李有強

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道家身體觀及其體育思想的內在超越

李有強

道家；身體觀；體育；內在超越

1 前言

中國思想史中的身體觀，因具有極強的“普世意義與價值”，能夠“與西方或其他文化互相參照”[8]，已成為近年來學術研究的一大熱點?！吧眢w是體育的載體和基礎”[14]，理應成為挖掘傳統(tǒng)體育的普世價值、尋求對現(xiàn)代體育鏡鑒反思的研究起點。然而，值得注意的是，在民族傳統(tǒng)體育視域中，身體尚未成為必要的研究援引?；赝偨Y之余，有學者甚至驚呼“我們對身體的思考卻如此之少”[10]。如果進一步對現(xiàn)有的研究成果加以分析，將儒家與道家區(qū)分開來，不均衡的研究布局顯而易見：考察“儒家”與“體育”關系的研究竟比考察“道家”與“體育”關系的研究多出三倍有余①檢索中國知網數(shù)據(jù)庫(1979年1月至2014年12月)，以“道家”與“體育”作為篇名關鍵詞的論文總計40篇，以“儒家”與“體育”作為篇名關鍵詞的論文總計121篇。。

或許有人認為，這種不均衡的研究布局與歷史上“尊儒抑道”的觀念相吻合。而事實上，道家不但在先秦時期堪稱顯學②《莊子·天下》所列舉的八家學派中，道家占了四家；《荀子·解蔽》所列六家，道居其三；《尸子·廣澤》所列六家，道居其三；《呂氏春秋·不二》所列十家，道居其五。，即便在后世兩千年“獨尊儒術”的封建王朝歷史中，只能以潛隱的形式存在的道家仍因其對中國傳統(tǒng)文化框架和傳統(tǒng)思維方式的建構意義，被不少學者視為中國哲學的主干，如陳鼓應先生便主張“中國哲學史實際上是一系列以道家思想為主干，道、儒、墨、法諸家互補發(fā)展的歷史”[4]。道家學說的主干地位表現(xiàn)在：1)道家學說構成了中國文化的基石，“打下中國傳統(tǒng)文化的格局的基礎”[20]；2)道家學說又使中國文化極具生命力與創(chuàng)新特質。李約瑟在談論道家文化對中國古代科技發(fā)展的貢獻時曾指出，“中國如果沒有道家，就像大樹沒有根一樣，道家在中國文化中至今還是生氣勃勃的”[15]?？梢哉f，在潛移默化中，道家實現(xiàn)了對中國文化的全方位影響，舉凡哲學、政治、經濟、醫(yī)學、科技、藝術等各個領域，都可以清晰看到道家文化的印記。

近年來，“道家與體育”這一選題雖然在一定程度上激發(fā)了研究者的興趣，但相關研究卻也呈現(xiàn)出一定程度的偏頗，即有些研究混淆道家與道教的概念，將道教的導引養(yǎng)生作為主要依據(jù)來論述道家的體育活動[1，11]；還有些研究將“重視內養(yǎng)”[5]、“養(yǎng)生而非鍛煉”[18]作為主要特征去考察道家體育。析而論之，就第一種研究傾向而言，道家與道教在產生時間和代表人物等方面各有不同，道家為思想流派，道教為宗教團體，二者之判然有別學術界早有定論，用道教的導引養(yǎng)生作為論據(jù)來闡述道家體育實在是過于附會；就第二種研究傾向而言，盡管體育一詞的界定眾說紛紜，著眼點或于運動、或于教育、或于文化等，但“身體活動”始終是這一概念的核心要素[7,18]，將道家注重內在修為、缺失身體活動的獨特表述劃入體育范疇也實在是過于牽強。相比較而言，從身體的角度切入對道家體育思想進行研究，不失為規(guī)避上述兩種傾向的一種有益嘗試：道家學說以其精微的身體結構闡釋、統(tǒng)合的身體功能分析、達觀的身體處置論述，為以自然養(yǎng)生為特色、注重內在超越的東方體育范式的建立打下了堅實的身體學基礎。

2 道家身體觀

2.1 身體結構觀

從微觀層面來說，與儒家身體結構觀相比，道家的身體結構觀似乎更具有解剖學意義。無論是孟子所主張的“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉”(《孟子·告子上》)，抑或荀子所主張的“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”(《荀子·榮辱》)，儒家的身體結構觀僅是深入到區(qū)分身心、五官與骨體肌膚的層面。而在道家的理論論述中，身體結構的微觀考察很大程度上吸收了古代醫(yī)家的論述。

《莊子·齊物論》通過對身體自我審視，在“百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親”這樣的追問中，呈現(xiàn)了由上百塊骨骼、九大孔竅(眼、耳、鼻、口、尿道、肛門)和六種主要臟器(心、肝、脾、肺、腎、命門)所構成的身體結構。而《列子·湯問》中，身體的解剖結構在一則小故事得到了更為精微的展示。周穆王外出巡狩，途中有偃師請求獻技，周王應允。次日，偃師帶來了一名歌舞伎，動作千變萬化，隨心所欲。演出末了，這名歌舞伎竟然用眼神撩撥周王身邊的嬪妃，被惹怒了的周王下令要立即處死偃師。嚇得半死的偃師趕快把這個歌舞伎剖開來向周王展示，原來是里面塞滿了皮革、樹脂、木頭等材料的木偶。不過盡管是木偶，卻構造完整地復制了人類的身體結構：

王諦料之，內則肝、膽、心、肺、脾、腎、腸、胃，外則筋骨、支節(jié)、皮毛、齒發(fā)，皆假物也，而無不畢具者，合會復如初見。王試廢其心，則口不能言；廢其肝，則目不能視；廢其腎，則足不能步?！读凶印珕枴?/p>

這則故事里玩偶的真實性我們姑且不論，但其中剖開來展示的身體構成要比儒家的身體結構具體得多，而這些身體結構所對應的身體功能，如心主言、肝明目、腎關足等，也多可以看出與中國古代醫(yī)學身體觀的契合之處。

比較而言，道家與儒家都持有“身心合一”的身體結構觀。但在身心一元的實現(xiàn)方式上，儒家更為強調“身心互滲”[8]，形體層面心在身內，精神層面則身在心內。對身體的規(guī)訓可以使心靈向善，反過來，對心靈的管控也可以讓身體呈現(xiàn)出更得體的行為。而在道家的身體論述中，身心一元的整體結構則是通過氣論來實現(xiàn)的，身心界限的消弭也是通過系統(tǒng)的氣論來達成的。

老子的學說在道家學派中具有本體論性質，他的身心一元論是道家身體學說的論述起點?！独献印さ谑隆访鞔_提出要“載營魄抱一”，按照高亨《老子正詁》的注釋，這句話中，“一”指的是身體，“營”指精神，“魄”指形體，“載營魄抱一”便是形神合之于身體[3]。不過，老子并沒有為身心合一的實現(xiàn)方式提供方案。雖然，《老子》中也有關于氣的表述，但僅僅是點到為止，如指出氣對萬物創(chuàng)生的重要作用，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(《老子·第四十二章》)，再如指出不能讓心來主使體內的和氣，否則便是逞強，“心使氣曰強”(《老子·第五十五章》)。

氣論在莊子筆下首次得到了系統(tǒng)的闡述，道家學說有關身心一元的實現(xiàn)方式也因此尋求到了可行方案。莊子認為，氣是萬物產生的關鍵，“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形”(《莊子·至樂》)。人的生命形式的獲得，不過是一時的氣之凝聚，“人之生，氣之聚也”(《莊子·知北游》)，“自本觀之，生者，喑踾物也”(《莊子·知北游》)。人的死亡也不過是精神與身體同歸太虛的過程，“解其天弢，墮其天軼，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎”(《莊子·知北游》)。莊子還將氣視為萬物構成所共同具有的本質要素，身體里的氣是能夠讓人與世界交流的惟一正確渠道。因此，感官甚至心的作用都要得到抑制，“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也”(《莊子·人間世》)。

在老莊思想的基礎上，氣論在其他道家著述中得到了進一步的闡發(fā)。對于氣生“人”與“萬物”的過程，《列子·天瑞》進行了更為詳細的描述，“清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人”。對于人不同生理階段的特征，《列子·天瑞》則從氣在人體運行的變化中尋求原因：“其在嬰孩，氣專志一……其在少壯，則血氣飄溢……其在老耄，則欲慮柔焉……其在死亡也，則之于息焉”。對于人體與萬物的共感互通，《列子·周穆王》從氣的角度進行了解釋，“一體之盈虛消息，皆通于天地，應于物類”。《黃帝四經·經法四度第五》還將氣分為陰陽，從陰陽轉換的角度，更為深入地探討氣與身體的關系，“極陽以殺，極陰以生，是謂逆陰陽之命。極陽殺于外，極陰生于內。已逆陰陽，又逆其位，大則國亡，小則身受其殃”。

老莊之后，對于道家氣化身體結構貢獻最大的是《管子·內業(yè)篇》中有關精氣的論述。該篇認為，精是氣的精華，“精也者，氣之精者也”。精既是氣的一種聚合狀態(tài)，也是氣轉化為有形萬物的關鍵所在，“凡物之精，此則為生”。精氣不但可以“下生五谷，上為列星”，當然也可以陶鑄圣人、鬼神，精氣“流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人”。這便是說，精氣如果沒有聚合為有形之物，僅以聚合之氣而存在，飄蕩世間，便成為鬼神；精氣聚合在人的心中，就能讓人成為圣人?！秲葮I(yè)篇》認為，人能夠擁有德性和認識能力，正是源于心中精氣的駐留，所以，人們要對精氣“靜守勿失”，惟其如此，才能“是謂成德”，才能“德成而智出，萬物果得”。《內業(yè)篇》從氣的角度著眼，心被稱為精舍，是天然收納精氣的所在，其理想狀態(tài)是飽滿的、充盈的，即“凡心之形，自充自盈”。不過，如果人心受到各種情緒的侵擾，便會失去精氣，正所謂“其所以失之，必以憂樂喜怒欲利”。要想使心的精舍作用得到發(fā)揮，便要主靜趨寧，所謂“中不靜，心不治”，所謂“定在心中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍”。

2.2 身體功能觀

在老子筆下，身體被提升至前所未有的高度，身體的功能得到了極大的彰顯，甚至一定程度上充滿了身體崇拜的意味。如老子將女性生殖器與道相提并論，將其視為天地產生的根源，“玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不竭”(《老子·第六章》)。對于動態(tài)發(fā)展中的身體，老子提出，嬰兒期是人類身體功能最為優(yōu)化的階段，他將“赤子”視為理想身體的典范，“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏，骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也”(《老子·五十五章》)。在老子看來，嬰兒雖然筋骨柔弱，但拳頭握得卻很緊實，動物不會去傷害他們。因為元氣淳和，嬰兒整天哭號，但嗓子不會啞。因為精氣充足，不知男女之事，嬰兒的生殖器卻能自然勃起。

老子的身體功能觀在莊子那里得到了充分的繼承和發(fā)展。與老子一樣，莊子也將嬰兒作為功能最為優(yōu)化的身體發(fā)展階段。他指出，你看小孩子每天哭個不停但嗓子不會啞，每天握著小拳頭但手不會發(fā)酸，眼睛一直睜得很大也不用眨眼睛，這便是“兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而目不瞬，偏不在外也”(《莊子·庚桑楚》)。莊子認為，一個人如果獲得了道和德，那他的眼睛必然如新生命剛剛睜開的眼睛一樣，“德將為汝美，道將為汝居，汝瞳焉如新生之犢”(《莊子·知北游》)。莊子并沒有將嬰兒作為惟一的理想身體，只要能夠達到“逍遙”與“齊物”，都可以成為理想身體。因此，在《莊子》中可以看到，代表極度枯槁的“形如槁木，心若死灰”(《莊子·齊物論》)可以成為理想的身體；代表極度完滿的“藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子”(《莊子·逍遙游》)可以成為理想的身體；而代表呆板遲滯的“望之似木雞矣”(《莊子·達生》)也可以成為理想的身體。

尤其難能可貴的是，一定程度上走向虛無主義的莊子并沒有拋棄身體和精神中的任何一方，他認為，一個完整的生命必然是身體和精神功能共同發(fā)揮作用的有機整體。他在《莊子·德充符》中曾借孔子之口講到這樣一則故事：

一只小豬的媽媽死了，小豬跑過去吃奶，吃了兩口便跑開了。莊子說，豬媽媽的形體沒有改變，但小豬卻不認這個媽媽了，可見形體不是生命的惟一根源，正是神與形的結合才構成了生命的全部，小豬“所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也”。結合莊子“德全者形全，形全者神全”(《莊子·天地》)之論，故事中所體現(xiàn)出的道家“形神雙修”觀自然是極其明顯的，即“形乃神之基礎，神為形之本質”[19]。

從身心各自的具體功能層面考察，與儒家類似，道家主張人的感官肢體功能容易受到遮蔽。但在心的功能方面，道家與儒家有很大的差異。道家認為，心與其他身體部分一樣，都容易受到迷惑，即老子所談到的“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂”(《老子·第十二章》)。有的時候，甚至會有這樣的情況發(fā)生，我們對身心的功能發(fā)揮得越加充分，我們受到的迷惑就越大，這就是《列子·仲尼》中所講的：

目將眇者，先睹秋毫；耳將聾者，先聞蚋飛；口將爽者，先辨淄澠；鼻將窒者，先覺焦朽；體將僵者，先亟奔佚；心將迷者，先識是非。

眼睛將要瞎的人，先看到秋天的毫毛；耳朵將要聾的人，先聽到蚊子亂飛的聲音；口舌將要失去味覺的人，先辨出淄、澠兩水滋味的差別；鼻子將要失去嗅覺的人，先聞到燒焦的氣味；身體將要僵硬的人，先喜歡奔跑；心靈將要糊涂的人，先識別是非。身體的功能開發(fā)得越充分，便越容易走向其反面。因此，道家反對刻意地去發(fā)掘身心的具體功能，即“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心”(《列子·仲尼》)。

2.3 身體處置觀

在漫長的人生過程中，人們對生命的重視程度、對身體變化和死亡態(tài)度、對現(xiàn)實身體的養(yǎng)護原則，這些都可以歸入道家身體處置觀的范疇之中。老子格外注重個體生命，身與外物相比較，他主張“名與身孰親，身與貨孰多”(《老子·第四十四章》)，“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下”(《老子·第十三章》)。當然，老子對生命的尊重，并不是絕對地把一己的身體放到首要突出的位置。在具體的理想實踐過程中，老子主張要“后身”，如“圣人后其身而身先”(《老子·第七章》)、“欲先民，必以身后之”(《老子·第六十六章》)。在對待身體變化和死亡的態(tài)度上，老子提出要持有“萬物將自化”(《老子·第三十七章》)的立場，淡然地看待死亡，因為“飄風不終朝，驟雨不終日，天地尚不能久？而況于人乎？”(《老子·第二十三章》)。老子還曾就叵測難料的人生中人們該如何養(yǎng)護自己的生命這一問題，提出了“攝生”的身體處置方法。

生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生生，動之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵?！独献印さ谖迨隆?/p>

這篇主要講人生在世，有十分之三的人會自然長壽，有十分之三會自然短壽，這都是自然而然的情況。還有十分之三，因為過度養(yǎng)生而糟蹋了自己的生命。算下來，只有十分之一的人能夠清心寡欲，過著樸質的生活，成為善攝生者。最終，也只有這一小部分善攝生者才能夠保全自己的生命。老子對待學問上強調做加法，但對待生命本質問題則主張做減法，即“為學日益，為道日損”(《老子·第四十八章》)。“重嗇”便是老子養(yǎng)護生命減法原則的重要體現(xiàn)，“治人事天，莫若嗇”(《老子·第五十九章》)。這其中的嗇，指的是收藏神形而不用，即一些《老子》注本所講的“嗇以治身，則精不虧”，“愛精氣不放逸”[3]。

莊子繼承了化觀萬物的思想，以“化”的態(tài)度來看待身體的自然發(fā)展過程，以達觀的態(tài)度對待生死。人都要經歷病患和衰老，而莊子筆下的人物不但對這一自然現(xiàn)象沒有絲毫畏懼和厭棄，反倒表達出從容和欣賞的態(tài)度。《莊子·大宗師》里講到，有一個叫子輿的人，遲暮之年病得相當嚴重，“曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于臍，肩高于頂，句贅指天”，即駝背腰曲，五臟的穴位隨背向上，臉龐幾乎藏在了肚臍里，肩膀比頭頂還高，腦后的發(fā)髻朝天。當他走到水井邊照鏡子的時候，沒有絲毫驚恐和不安，反而說我要好好看看“造化”要把我變成什么樣子。如果把我的左手變成雞，我就用它來報曉；如果把我的右手變成了彈弓，那我就用它來打鳥；如果把我的尾骨變成車輪，把我的精神變成駿馬，那我就騎著它，正好省了車駕。在莊子的理念中，天地是熔爐，造化是大鑄工，何去何從都隨順自然便好，“以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”(《莊子·大宗師》)。莊子的老婆死的時候，莊子的表現(xiàn)是“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞盆而歌”(《莊子·至樂》)。莊子在《莊子·至樂》中講過如下一則小故事：滑介叔有一次左肘上長了一個瘤子，他的好朋友支離叔就問他，你討厭這個瘤子吧?；槭寤卮鹫f，生命本來就是派生的，現(xiàn)在我和你可以一起看一看變化在我身上的樣子，“觀化而化及我”，我有什么厭惡呢。他在《莊子·知北游》中還講到，生死都依賴于道，不要因為自己活著就試圖讓死的活過來，也不要因為自己死了便想讓活著的都死去，“不以生生死，不以死死生。生死有待邪？皆有所一體”。在莊子看來，生和死本是一體，來的盡管來吧，去的盡管去吧。

在身體養(yǎng)護方面，后起之道家繼續(xù)發(fā)揮老子的減法原則，走出了一條與儒家不同的修身道路。主張“身心互滲”的儒家在修身上，強調心對肢體的節(jié)控作用，同時也注重從外在形體的教化規(guī)范入手，實現(xiàn)對身心的雙重管控。而道家的修身理想，則是身心兩忘的“心凝形釋”。如《莊子·在宥》中“目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生”，《列子·仲尼》中“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心”等。

雖然道家并沒有如道教那樣對導引養(yǎng)生進行倡導，甚至在《莊子·達生》中，莊子還曾經將進行導引活動的人作為批評對象，認為“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考之所好也”，提出符合“天地之道，圣人之德”的養(yǎng)生應該是“不道引而壽”。 但是，結合這段話的具體語境來看，道家所反對的是純粹以長壽為目的的養(yǎng)生活動，并沒有徹底否定身體活動的正當性?！肚f子·達生》對養(yǎng)形、養(yǎng)生的關系有過較為深入的闡述，“有生必先無離形”，“養(yǎng)形必先之以物”，人之所以有生命是因為有身形，而身形能夠保全必須有基本的物質條件。但生命不會因為我們養(yǎng)護形體而得到永存，所謂“養(yǎng)形不足以存生”。但我們作為人，還必須要關心養(yǎng)形的問題，即“雖不足為而不可不為，其為不免矣”。在一些論述中，道家還明確指出在“攖寧”人心的實現(xiàn)過程中，適度的身體活動具有一定的輔助作用。《莊子·齊物論》曾談到“吾喪我”的修煉過程中，要輔以吐納呼吸活動，“南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，郪焉似喪其耦”?！豆茏印葮I(yè)篇》甚至還提出“飽則疾動”這樣頗具現(xiàn)代性的體育活動建議。

3 道家體育思想的內在超越

道家思想盛行的先秦時期，體育形式主要有田獵、垂釣、射箭、駕車、舞劍、出游等。值得注意的是，在道家的經典論述中，很少如儒家那樣結合禮、仁等哲學信條對這些體育活動不余遺力地進行倡導[13]。在《老子》一書中，僅有一次提到過“田獵”這樣的體育活動，而且老子持的還是反對意見，即“馳騁畋獵令人心發(fā)狂”(《老子·第二十五章》)。

莊子談論體育的地方也不是很多，他的思想始終糾纏于動靜、有無、剛柔、虛實這樣相反相成的概念辨析，從道的角度考察生命與世界萬物。在僅有的幾次體育活動記載中，莊子多選擇讓道直接外在地超越體育活動。《莊子·說劍》中曾記載過這樣一則故事：趙文王喜歡劍術，門下劍客三千，日夜不息地斗劍比武。太子對此感到憂慮，便請莊子出來勸說趙王。莊子去拜見趙王，聲稱自己的劍術能夠“十步一人，千里不留行”。趙王很是好奇，便用七天的時間讓自己的劍客決斗，選出最厲害的高手與莊子比試。結果，莊子沒有施展任何劍術，僅憑三寸之舌，向趙王介紹“天子之劍”、“諸侯之劍”、“庶人之劍”的種種情形，最終，趙王的喜好竟由劍術這類體育活動，變?yōu)椤安怀鰧m三月”的悟道修行。《莊子·山木》中還曾記載過莊子用彈弓打鳥這樣的體育活動：

這種援引“道”從外在直接超越體育的方式會因否定體育的身體活動性而走向反體育一面。因此，道家體育思想中對現(xiàn)代體育極具啟發(fā)意義的則是其體育思想中所含有的對于體育內在超越的相關論述。這種內在超越在形式上仍然秉承體育的身體性和活動性，但在精神向度上開鑿得更為深刻。其表現(xiàn)形式有三：其一指的是注重身體力量的無聞與運巧；其二指的是注重體育技術的入化與出神；其三指的是注重運動表現(xiàn)的心理因素。

3.1 注重身體力量的無聞與運巧

道家體育思想的內在超越首先表現(xiàn)在它在對待“力量”的運用所持有的態(tài)度上。首先，道家認為力可以擁有，但反對仰仗力量的炫耀妄為，推崇力量上的無聞。《列子·仲尼》中記載了一則公儀伯與周宣王一段有關力的對話：

有一天，周宣王問“以力聞諸侯”的公儀伯：“你的力氣如何？”公儀伯回答說：“我的力量可以折斷春天蝗蟲的大腿和秋天知了的翅膀。”周宣王作色說：“這是什么話，我的力氣可以撕開犀牛皮革，拖住九頭牛的尾巴。而你這么小的力氣，竟然聲聞于諸侯?！惫珒x伯辯解道：“我的老師是商丘子，他力氣大得天下沒有對手，但從來沒有使用過，天下也就沒人知道。今天我以力氣聞名天下，這是違反了老師的要求，不過我運用力氣得到名聲，到底還是比那些仰仗力氣得到名聲的人要好。”這段對話所透露出的邏輯是：有力而無聞，等而上之；用力而得聞，等而其次；恃力而有聞，等而最下。

3.2 注重體育技術的入化與出神

在體育的學習方面，道家并不主張從體育動作細節(jié)切入進行模仿與練習，而是主張要從體育技術的關鍵之處切入，通過高強度的練習達到“入化”的階段。《列子·湯問》記載了一則紀昌向飛衛(wèi)學射的故事：

整個學習過程中，飛衛(wèi)并沒有教紀昌任何有關搭弓射箭的技術細節(jié)，他反復讓紀昌進行練習的就是眼神，經過三年學習，先由不眨眼睛，至視小如大、視微如著，然后搭起弓來，便能一箭射穿掛在窗口的虱子。《列子·湯問》中還曾記載過一則類似的故事，造父向泰豆氏學習駕車，而泰豆氏教他的是“立木為涂，僅可容足，計步而置，履之而行。趣走往還，無跌失也”。通過這般梅花樁上的練習，造父懂得內外相應的道理，并最終成為了“回旋進退，莫不中節(jié)”的駕車高手。當然，對于初學者這樣的學習恐怕有些離譜，但對于某些亟待將自己的運動水平提高到一個新的層次的高水平運動員來說，這未嘗不是一個好辦法。

道家認為，一旦掌握了訣竅達到入化，那么，在體育技術運用上則應該追求“出神”的境界。如《列子·仲尼》中曾對兩種高超的射箭表現(xiàn)進行比較：前一種是“后鏃中前括，發(fā)發(fā)相及，矢矢相屬。前矢造準而無絕落，后矢之括猶銜弦，視之若一焉”，第一枝射出的箭尚未中的，第二枝便已搭弓射出，前前后后射出來的箭聯(lián)成一條直線，仿佛一根箭一樣；第二種則是“矢來注眸子而眶不睫，矢隧地而塵不揚”，箭射出來剛好碰到眼珠，然后便力道全無地掉在地上，一點塵土都不會揚起。盡管前一種射法已經臻于嫻熟，但與第二種射法相比，在出神方面還有相當?shù)牟罹唷?/p>

3.3 注重運動表現(xiàn)的心理因素

道家最為看重的并不是技巧上的一較高下，而是基于心理因素的運動表現(xiàn)評估?！读凶印S帝》曾將運動心理學的規(guī)律加以總結：在不測之淵上操舟，對于會游泳的“能游者”來說，教教是能夠學會的，對于善于游泳的“善游者”來說，試幾次就能會，而對于從小在水邊長大的“沒人”來說，不用試便能會。《列子》將其原因歸結為“以瓦摳者巧，以鉤樞者憚，以黃金摳者惛”，即“沒人”將掉下船去看得如同從車上掉在地上一樣，因此，他操舟所冒的風險就如同拿一個不重要的瓦片下注一般。而“善游者”和“能游者”他們冒的風險逐漸加大，因此，他們就如同用鐵鉤和黃金下注一般，其表現(xiàn)肯定不如前者。

有一則“不射之射”的故事在《莊子·田子方》和《列子·黃帝》中都有記載，也可以說明道家在運動表現(xiàn)評估上對于心理因素的重視。

列御寇為伯昏無人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發(fā)之，適矢復沓，方矢復寓。當是時，猶象人也。伯昏無人曰：“是射之射，非不射之射也。嘗與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？”于是無人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而進之。御寇伏地，汗流至踵?！肚f子·田子方》

列御寇有一次在伯昏無人前展示箭術，只見他拉滿弓弦，肘臂上放一杯水，第一箭剛射出去，第二箭便搭上，第二箭剛射出，第三箭又已經搭好了。整個過程，列御寇像木偶一樣巋然不動。伯昏無人看后說，你這只是運用技巧的射箭技術，還沒有達到“不射之射”的上乘境界。然后，伯昏無人帶著列御寇到了毗鄰萬丈深淵的懸崖邊，背身后退。當腳部三分之二懸在巖石外面時，伯昏無人誠邀列御寇站在自己的位置上射箭。列御寇嚇得半死，趴在地上，冷汗一直流到了腳后跟。這則小故事中列御寇的前后狀態(tài)，形象生動地展現(xiàn)了心理因素對運動表現(xiàn)的重要影響。

4 結語

從道家身體觀過渡到道家體育思想的內在超越，這其中，可以明顯看到道家強調“守雌重柔”的哲學邏輯，這是一種來源于身體又作用于身體的生命哲學。道家身體觀中含有著對雌柔的重視，其身體構成是源自無形之氣，其身體功能要最大程度地回歸生命本真，其身體處置在尊重生命、順應變化的同時可以輔以適當和緩的運動?？梢哉f，正是在對身體的整體性與歷程性的觀照中，道家實現(xiàn)了對其守雌重柔哲學的建構。老子曾經以人和萬物的生長規(guī)律作喻，“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒”(《老子·第七十六章》)。初生階段，人和萬物盡管柔弱卻蘊含生機；終了階段，人和萬物盡管堅強卻瀕于消亡。

通過這種切身的感悟與參詳，道家在雄雌剛柔的兩極對立中毫不猶豫地選擇了后者。一方面，雄雌剛柔中蘊含著朝向其對立面轉化的趨勢，所謂盛極必衰，衰極必盛；另一方面，雄強者在心態(tài)上也不如雌弱者從容自在。對此，《列子·黃帝》曾引一段上古之言作以闡述：“強，先不己若者；柔，先出于己者。先不己若者，至于若己，則殆矣。先出于己者，亡所殆矣。以此勝一身若徒，以此任天下若徒。謂不勝而自勝，不任而自任也?！痹趧倧娬呖磥恚瑒e人都不如自己；在柔弱者看來，別人都比自己強。然而，剛強者有一天看到了比自己強的人，便真的危險了。而柔弱者哪怕是碰到任何比自己強大的人，都是意料之中的，不會置自己于危險之地。以柔弱戰(zhàn)勝一個人，會像什么也沒有干一樣；以柔弱統(tǒng)治天下人，也會像什么也沒有干一樣。這叫做不想取勝而自然取勝，不想統(tǒng)治而自然統(tǒng)治。

道家認為，守雌重柔與身體健康、個人福祉密切相關，《黃帝四經》中有過如下論述：

凡人好用雄節(jié)，是謂妨生。大人則毀，小人則亡。以守不寧，以作事不成。以求不得，以戰(zhàn)不克。厥身不壽，子孫不殖。是謂兇節(jié)，是謂散德。凡人好用雌節(jié)，是謂承祿。富者則昌，貧者則呣。以守則寧，以作事則成。以求則得，以戰(zhàn)則克。厥身則壽，子孫則殖。是謂吉節(jié)，是謂绔德。《黃帝四經·十大經雌雄節(jié)第七》

但凡任用雄節(jié)的，都會最終妨害生命。統(tǒng)治者持雄節(jié)會滅亡，百姓持雄節(jié)會戕害性命。用雄節(jié)來守護國家，不會得到寧日，用雄節(jié)來做事，也同樣不會成功。求取則無果，征戰(zhàn)則不勝。持雄節(jié)，自身的壽命不會長久，子孫不會蕃衍。因此，雄節(jié)實際上是讓人散失其德的“兇節(jié)”。而任用雌節(jié)的人則不然，大抵都可以承接福祿。統(tǒng)治者持雌節(jié)會國運昌盛，百姓持雌節(jié)會衣食有足。用雌節(jié)來守護國家，安順祥和，用雌節(jié)來做事，必定會有所成功。求取則收獲，征戰(zhàn)則凱旋。持雌節(jié)，個人的壽命會得到延長，子孫蕃衍。因此，雌節(jié)是能夠積聚德行的“吉節(jié)”。

道家這一始于老子“負陰而抱陽”，經由黃老道家的初步闡發(fā)，“被后來的鄒衍所繼承，并最終形成完整的陰陽五行理論”[2]的守雌重柔思想，延展到體育領域中，突出表現(xiàn)為道家體育思想的內在超越性：摒棄身體力量的展示與炫耀，主張含而不露的負力無聞；摒棄體育技術動作細節(jié)的執(zhí)著與糾纏，主張極具寫意的出神入化；摒棄運動表現(xiàn)的外在評估，主張基于心理素質的綜合考察。道家身體觀和體育思想上對“守雌重柔”的一脈相承，共同形塑了“中國式的體育，以打坐、靜坐、冥想為基本模式的健身活動”[6]。基于道家思想對于體育文化的獨特貢獻，有學者曾做出如下論斷：“以自然養(yǎng)生為特色的道家體育思想的確是卓然超群，獨樹一幟的，稱得上是中國傳統(tǒng)體育思想的精華。因為它不僅補充了如儒墨家體育思想的缺憾，也依然補充著現(xiàn)代以‘鍛煉’、‘訓練’為主的體育思想。它揭示的以養(yǎng)生而非鍛煉、內修而非外求、潛隱而非顯性形式為特色的生命哲學境界在世界范圍內也是無與倫比。”[17]主張內在超越的道家體育思想，側重保持內心的恬適與平靜，輔以呼吸吐納與運動，重返生命澄澈如水的本真狀態(tài)，這不但指出了導引養(yǎng)生的傳統(tǒng)體育發(fā)展方向，還為現(xiàn)代體育的應對危機提供了可能。因此，放眼世界，現(xiàn)代體育完全應該具有將道家身體觀及其體育思想的內在超越納入其中的遠見卓識，從而使現(xiàn)代體育因為吸收了這一具有異質性的內容，更加具有應對未來的能力。同時，聚焦民族文化，中國傳統(tǒng)體育在傳承與創(chuàng)新過程中，也應該深入挖掘道家體育精神的內在超越，重煥傳統(tǒng)體育文化的生機，并在競爭日趨激烈的世界體育文化格局中，擴大自己東方體育文化的話語權，發(fā)揮東方體育文化的價值影響力。

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Daoism’s Body-thinking and Sports Ideology of Inner-transcendence

LI You-qiang

As the representatives of Daoism,Lao Zi,Zhuang Zi,Lie Zi,He Guanzi,etc.have the same opinions on the mind-body monism with Confucianism,but their body-thinking is quite unique:Daoist’s view of the body structure is to hold Qi theory to bridge the physical and mental boundaries with focusing on the microscopic study of the body structure;Daoist’s view of the body function is to take natural body as model,advocate mind and body’s education and nurture,and pursue to return to the quiet phase;Daoist’s view of the body’s disposal is to stress respecting for life,with neutral attitude on the birth and death,and nurse body economically and gently.Daoist’s views of sports can be summarized as a three folds of inner-transcendence:abandon the show off body strength,advocate unknowing of the strength;abandon sports technical movement training’s step-by-step details,advocate very impressionistic style of learning;abandon the external assessment of athletic performance,advocate comprehensive mental quality.Daoist’s body-thinking and sports ideology of inner-transcendence,with the same lineage on the female and fragile property,not only point out the direction of traditional sports development,but also provide the possibility to deal with the crisis of modern sports.

Daoism;body-thinking;sports;inner-transcendence

1000-677X(2015)06-0090-08

10.16469/j.css.201506014

2014-12-10；

2015-05-03

上海哲學社會科學規(guī)劃課題(2012BTY002)；上海市教育委員會科研(創(chuàng)新)項目資助(12YS091)。

李有強(1979-)，男，黑龍江泰來人，副教授，博士，碩士研究生導師，主要研究方向為體育歷史與文化，Tel：(021)51253371，E-mail：youmecity@163.com。

上海體育學院 國際文化交流學院，上海 200438 Shanghai University of Sport,Shanghai 200438，China.

G80-05

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