劉文武

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武術(shù)基本理論問題反思

劉文武

為解決武術(shù)在當代社會能夠獲得更好發(fā)展的問題，本著“在繼承的基礎(chǔ)上謀求發(fā)展”的原則，運用文獻資料調(diào)研、專家訪談等研究方法，對它的一些基本理論問題進行系統(tǒng)梳理和分析，包括武術(shù)概念、本質(zhì)、觀念、身體、技術(shù)體系以及理論研究。研究認為，武術(shù)基本理論問題的厘清，對于其在當代社會中的良性發(fā)展具有重要理論意義和實踐價值。

武術(shù);本質(zhì);技術(shù)體系;理論

武術(shù)的基本理論問題，包括概念、本質(zhì)、觀念、技術(shù)體系、理論研究等，在解決當代社會武術(shù)繼承與發(fā)展問題的整個框架體系中，起著承前啟后的作用。對武術(shù)理論問題進行認真地梳理與反思，既是武術(shù)在新的歷史時期實現(xiàn)理論創(chuàng)新的前提性重大課題，同時，也是保證武術(shù)在當代社會獲得良性發(fā)展的必要條件。

1 概念辨析

概念是反映事物本質(zhì)屬性和規(guī)模、范圍的思維形式，是認識事物的起點。概念定義不準確，會導致人們認識事物時產(chǎn)生偏頗和歧義，從而不能很好地理解和把握該事物[13]。對于武術(shù)而言，“如果離開了武術(shù)本來‘是什么’和‘不是什么’這個原點，那就根本談不上武術(shù)的繼承和發(fā)展。任何傳統(tǒng)都是在克服自身異化傾向的過程中獲得傳承的，改革開放的本來含義只是完善自我而不是顛覆自身”[24]，因此，武術(shù)的概念問題乃是武術(shù)理論體系中首先需要面對的問題。

從民國時期人們有意識地嘗試對武術(shù)(時稱“國術(shù)”)進行定義開始，武術(shù)的概念就成為人們廣泛辯論的一個話題，迄今為止似乎從未停息過[14]。徐偉軍在《武術(shù)的嬗變與發(fā)展》一文中，對自近代以來各個時期的武術(shù)概念進行了梳理[28]，1932年《國民體育方案》中的“國術(shù)是我國民族固有之身體活動方法,一方面可以供給自衛(wèi)技能；一方面可作為鍛煉體格之工具”。1961年出版的《體育學院本科講義·武術(shù)》中指出：“武術(shù)是以拳術(shù)、器械套路和有關(guān)的鍛煉方法所組成的民族形式體育。它具有強筋壯骨、增進健康、鍛煉意志等作用；也是我國具有悠久歷史的一項民族文化遺產(chǎn)”，2004年的《中國武術(shù)教程》這樣定義：“武術(shù)是以攻防技擊為主要技術(shù)內(nèi)容，以套路演練和搏斗對抗為運動形式，注重內(nèi)外兼修的民族傳統(tǒng)體育”，僅官方給出的武術(shù)概念就有十幾種之多。

武術(shù)概念的不斷更改一方面折射著人們對武術(shù)的社會發(fā)展變化進行的理論調(diào)適；另一方面也反映出人們對武術(shù)本體一直未能達成一個精準的共識，而后者似乎是更為根本的原因。因為，審視各個時期的武術(shù)概念，沒有從根本上“合古今而貫中西”地對其進行把握。從1978年以后各種對武術(shù)所下定義來看，雖然在具體內(nèi)容上存在或大或小的變化，但均采用了一般對事物進行定義的“內(nèi)容-形式”模式；特別是1991年《武術(shù)》教材對武術(shù)作出的“武術(shù)是以技擊動作為主要內(nèi)容，以套路和格斗為運動形式，注重內(nèi)外兼修的中國傳統(tǒng)體育項目”的定義，可以說框定了日后學界對武術(shù)概念認知的基本格局，其后所出現(xiàn)的各種新概念，也只是在此基礎(chǔ)上進行的刪增修補而已，其以技擊動作為主要內(nèi)容，以套路和格斗為運動形式，已經(jīng)成為當代對武術(shù)概念進行定義的典型范式。

本研究認同對武術(shù)概念進行定義的“內(nèi)容-形式”模式，但認為，當前武術(shù)概念中的具體內(nèi)容和形式未能準確地描述出武術(shù)的面貌，換句話說，未能把握武術(shù)的本體和本質(zhì)。以當前被大家認可的“武術(shù)是以技擊動作為主要內(nèi)容，以套路、格斗為運動形式，注重內(nèi)外兼修的中國傳統(tǒng)體育項目”為例，首先，在內(nèi)容上，《現(xiàn)代漢語詞典》對技擊的解釋為：“用于搏斗的武術(shù)”[31]。由此可見，“以技擊動作為主要內(nèi)容”無法解釋現(xiàn)代武術(shù)套路不具有技擊功能的原因，因而不具備對其的統(tǒng)攝能力。

本研究認為，將“技擊”改為“攻防”較為準確。攻防是對技擊的理論抽象，而技擊只是武術(shù)攻防屬性的一種表現(xiàn)形式，或者說是武術(shù)攻防屬性所派生出的功能表象之一，前者涵蓋后者，是能夠統(tǒng)攝整個武術(shù)技術(shù)體系的根本屬性，不管套路還是格斗，都具有攻防屬性，只是在形式上格斗表現(xiàn)為攻防的直接對抗，而套路則表現(xiàn)為對武術(shù)攻防屬性的藝術(shù)展示。武術(shù)的攻防屬性，落腳于彼方，即表現(xiàn)為技擊；落腳于己方，則表現(xiàn)為演練。前者為比武，后者為演武；前者為知彼功夫，后者為知己功夫；前者為用，后者為體。其次，“以套路、格斗為運動形式”是一種對具有整體性特征的武術(shù)的分解。徐偉軍指出，正如把水分為氫和氧，被分解后二者都不再具有水的屬性一樣，這種分解后的武術(shù)也將不再具備武術(shù)的原有屬性，因而逐漸異化為“兩條道路上奔跑的車”[28]。由此，上述概念既然在前面對武術(shù)進行了內(nèi)容(結(jié)構(gòu))上的肢解，在后面仍用“注重內(nèi)外兼修的中國傳統(tǒng)體育”(功能)這樣的套話，不僅有悖結(jié)構(gòu)功能主義的經(jīng)典理論，也與現(xiàn)實中的武術(shù)不符。有人借用余秋雨的“傳統(tǒng)不是已逝的夢影，不是風干的遺產(chǎn)”的話，作為武術(shù)概念也應該與時俱進的依據(jù)，但像這樣的與時俱進只能是舍本逐末。

本研究將拳種作為武術(shù)的本體，它是武術(shù)的整體性特征得以彰顯所必須依附的載體。武術(shù)的傳承要通過具體拳種進行，而拳種本身已經(jīng)包括了功法、套路、格斗等內(nèi)容。至于武術(shù)為適應現(xiàn)代競技體育的特點而將套路、散打、短兵、功法、推手等分項進行比賽的事實，一方面，我們承認它的出現(xiàn)極大地挖掘出了武術(shù)的競技功能，其自身所具有的傳播優(yōu)勢也為武術(shù)在世界范圍內(nèi)的普及、推廣作出了巨大貢獻；另一方面，它只是武術(shù)根據(jù)時代發(fā)展所做出的一種實踐調(diào)試，只是武術(shù)借鑒競技體育模式而衍生出的一種價值展現(xiàn)，其分化的母體依然是拳種，分化出的各個子項依然要具備武術(shù)(拳種)之攻防屬性，否則便不能再稱其為武術(shù)。所以，我們不能舍本逐末，在理論上令其不能喧賓奪主，成為整個武術(shù)體系的“代名詞”(審視以往對武術(shù)概念所下的定義，更像是對“競技武術(shù)”的定義)；實踐中也不能越俎代庖，生硬地將其移植到競賽場以外的其他場域中去。武術(shù)的這一特點是由它與其他西方體育項目在文化屬性上的迥然差異所決定的。因此，本研究認為，武術(shù)概念的形式應該是“以拳種方式傳習”。只有這樣才符合武術(shù)自身的實際情況，也只有這樣才能在保持武術(shù)技術(shù)結(jié)構(gòu)整體性特征的基礎(chǔ)上，彰顯其民族性和文化性特點，才能使武術(shù)從操作層面實現(xiàn)由文化自覺→文化自信→文化自強的目標，而這與以武術(shù)競賽為標志的武術(shù)發(fā)展并不沖突。

基于上述，本研究認為，武術(shù)的概念應界定為：“武術(shù)是以徒手和器械攻防動作為基本內(nèi)容，以拳種方式傳習，注重內(nèi)外兼修的中國傳統(tǒng)體育”。以經(jīng)典的屬性加種差標準考量，定義中的“體育”是武術(shù)上位的屬，“攻防”是其本質(zhì)屬性，“以拳種方式傳習，注重內(nèi)外兼修”是種差。

既然“武術(shù)是以徒手和器械攻防動作為基本內(nèi)容，以拳種方式傳習，注重內(nèi)外兼修的中國傳統(tǒng)體育”，那么，各種版本的《中國武術(shù)史》中所列舉的射箭、角抵、手搏、騎馬、御車等等內(nèi)容顯然非此武術(shù)概念所能涵蓋。因此，本研究對武術(shù)的概念界定又有狹義和廣義之分，前者即上文所概括出的武術(shù)概念，也是今天所使用的“武術(shù)”概念；而古代那些與“武”有關(guān)的各種身體活動則只能被歸為廣義上的武技。這是由整個武術(shù)發(fā)展的歷史以明、清時期為節(jié)點，產(chǎn)生了“拳種”這一中國武術(shù)所獨有的形態(tài)，從而使其無論在價值功能、內(nèi)容形式、文化蘊涵等方面都發(fā)生了質(zhì)的嬗變所致。一定程度上講，廣義的武技構(gòu)成了中華武術(shù)的源遠流長，而狹義的武術(shù)則使其變得博大精深。另外，現(xiàn)代出版的《中國摔跤史》中將摔跤的起源追溯至角抵，《散打運動》將其歷史追溯至手搏，《中國舞蹈史》將武術(shù)史中談到的武術(shù)內(nèi)容之一“武舞”，作為古代舞蹈的一種重要形式……。這些也要求研究者在對武術(shù)的概念進行界定時，一方面要考慮到武術(shù)有著從量變到質(zhì)變的演進過程，在這漫長的歷史過程中，與一些相關(guān)內(nèi)容不斷地融合、分化、再融合、再分化，直到形成自己獨特的、成熟穩(wěn)定的形態(tài)；另一方面，也應注意在進行武術(shù)研究時，要與上述其他活動相區(qū)分，這樣方不至于在追溯其歷史淵源時與之相混淆。

2 本質(zhì)追問

上文在對武術(shù)概念的探討中，已經(jīng)涉及到了武術(shù)本質(zhì)問題，這里接著對其展開詳細的論證和深入的探討。

本質(zhì)是指事物本身所固有的、決定事物性質(zhì)、面貌和發(fā)展的根本屬性[31]。決定事物性質(zhì)、面貌和發(fā)展的根本屬性應當是抽象的，能夠統(tǒng)攝事物全體的，同時，該事物的多元社會功能也應由它而派生。一直以來，學界對武術(shù)本質(zhì)的認識雖有爭議，但大多數(shù)人仍認為其就是技擊。首先，結(jié)合古今語境對“技擊”的多種解釋來考察一下它的含義。《荀子》卷十·議兵第十五中記載：“齊人隆技擊。其技也，得一首者，則賜贖錙金”，其中，贖即買的意思，錙則為重量單位，指八兩。整句話的大意是：齊國人善于技擊。利用這門技術(shù)得到敵人一個首級，即可換回黃金八兩。從中可以看出，古代之“技擊”，其實質(zhì)就是殺人術(shù)。因此，楊倞注：“齊人以勇力擊斬敵者，號為技擊”?！兑剐凶谧V》中記載：“所謂技擊，乃以武藝行實戰(zhàn)搏殺之能”[17]。阮紀正將“技擊”界定為：“肢體碰撞時的身體應對打斗技術(shù)”，并解釋道：“在中國文字中，技，巧也，從手支聲；而擊，原指車相碰撞，后引申為敲打、擊打之意。二字合成的‘技擊’概念是偏正詞組，其中‘技’為手段，‘擊’為目的，合起來用以表示借助于身體技能、技巧的暴力性應對打斗博弈”[25]。姚建軍等通過多方論證得出：“技擊是用來與敵人搏斗的熟練的身體活動能力……只有滿足進行搏斗的過程，才能稱為技擊”[30]?！冬F(xiàn)代漢語詞典》對技擊的解釋是：“用于搏斗的武術(shù)”[31]。從上述對技擊的多種解釋中可提煉出兩點結(jié)論：1)技擊須具有“兩兩相當”的擊打特征，亦即技擊須有作用的對象；2)技擊只是武術(shù)的一種技術(shù)表現(xiàn)形式(現(xiàn)象)，或者說是武術(shù)的一種外在功能表達，正如套路以藝術(shù)演練為其技術(shù)表現(xiàn)形式一樣。本質(zhì)是對事物內(nèi)在屬性的概括，是對事物表象進行抽象化后的產(chǎn)物；而且，“技擊”的外顯性以及功能唯一性，使它與古代“武技”的關(guān)系是同一事物的不同語詞表達而已，武技即是技擊，技擊即是武技，二者都指代“搏斗的技術(shù)”的意思，而若說一個事物的本質(zhì)就是這個事物本身，顯然有違邏輯學常識。

其次，從發(fā)生學的角度講，由于人類的生存安全需要催發(fā)了武技的萌生，且在武技躍升為武術(shù)之前，技擊一直是武技的主要、甚至是唯一功能，由此人們?nèi)菀装阉鳛槲湫g(shù)的本質(zhì)屬性。然而，從本研究對武術(shù)(廣義和狹義)的界定來看，武術(shù)和武技并非是一回事，后者可以等同于技擊術(shù)，而前者則是后者歷經(jīng)千年量變發(fā)展之后產(chǎn)生的質(zhì)的飛躍形態(tài)，并且已經(jīng)成為發(fā)展至今中國武術(shù)的主體形態(tài)。今天之武術(shù)，乃指狹義武術(shù)而言，它以拳種為主體，而拳種又包含了基本功、拳勢、拳架(套路)、散手、短兵等訓練內(nèi)容，這些內(nèi)容并非都具有“技擊”性，技擊屬性只在最后一個內(nèi)容或者說環(huán)節(jié)上得到體現(xiàn)。哲學家賀麟在《讀書方法與思想方法》中談到“部分”與“全體”關(guān)系時指出：“部分要能代表全體，例證全體，遵從全體的規(guī)律，與全體有有機關(guān)系，則部分方不陷于孤立、支離、散漫無統(tǒng)紀。全體要能決定部分，統(tǒng)轄部分，指導部分，則全體方不陷于空洞、抽象、徒具形式而無內(nèi)容”[3]，這里的“全體”，從屬性上講，是指事物的本質(zhì)屬性，它須有以一馭萬、統(tǒng)攝所有的能力，而顯然，“技擊”對于武術(shù)的“全體”不具備這個能力。由此本研究認為，“攻防”較“技擊”具有更豐富的內(nèi)涵，它不僅涵蓋后者，而且可以統(tǒng)攝整個武術(shù)內(nèi)容的動作屬性，不管是功法、套路還是格斗，只要屬于武術(shù)，都具有攻防屬性，只是在形式上，功法表現(xiàn)為攻防的體能訓練，格斗表現(xiàn)為攻防的直接對抗，而套路則表現(xiàn)為對武術(shù)攻防屬性的藝術(shù)展示。

再次，從中國傳統(tǒng)哲學的層面講，“中國傳統(tǒng)哲學思想中的‘陰陽觀’是中國武術(shù)技術(shù)構(gòu)成的核心理論”[32]，正所謂“拳之大要，重在陰陰”，“一陰一陽之謂拳”。陰和陽是一對矛盾的辯證統(tǒng)一，中國武術(shù)是這一哲學根本思想的“身體化”，它根據(jù)陰陰思想衍生出了諸如虛實、動靜、緩疾、剛?cè)岬纫幌盗芯哂袑α⒔y(tǒng)一關(guān)系的矛盾范疇，但“攻防”無疑是最能反映武術(shù)本質(zhì)的一對矛盾。從微觀層面考量，武術(shù)最基本的元素是拳勢，也即單個身體動作，它們的基本屬性包括了動、靜、剛、柔、虛、實、疾、緩等，這些基本屬性也只能由攻防這一本質(zhì)屬性統(tǒng)攝，而技擊顯然不具備這樣的統(tǒng)攝能力。這里可以看出，技擊只是武術(shù)攻防屬性的一種外在功能表達，二者是現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系，而非學界一般所理解呈平行或是等同的關(guān)系。

以往學界對于武術(shù)本質(zhì)的分歧往往是因為武術(shù)在現(xiàn)代化過程中套路和散打的分化造成。戴國斌提出，武術(shù)套路與技擊是兩套不同的“符碼”體系，它們有著各自的“編碼”方式，具有不可通約性[1]；從現(xiàn)代競技體育的項群劃分來看，套路和散打也被劃分到兩個截然不同的項群。然而，既然二者都是武術(shù)為了競賽需要分化出來的子項，是武術(shù)的組成部分，在探討武術(shù)本質(zhì)時就不得不對其加以關(guān)照。有人之所以針對現(xiàn)代武術(shù)的分項特點牽強地提出散打符合技擊本質(zhì)，而套路則是有“具有技擊意識”或是“表現(xiàn)性技擊”的本質(zhì)，根本還是源于只從外在表現(xiàn)形式著眼，沒有抽象、提煉出現(xiàn)象背后的本質(zhì)。自明、清以來，人們之所以將沒有直接技擊功效的套路作為武術(shù)的重要組成部分，一方面是為了實現(xiàn)武術(shù)在新的歷史時期的價值重心的轉(zhuǎn)移(橫向上由技擊→健身，縱向上由格斗搏殺之“末技”→修身悟道之法門)，同時，也反映出在人們意識深處，套路跟格斗有著一個共同的本質(zhì)——“攻防”(從明代正統(tǒng)觀點普遍推崇實效、貶斥“花法”的思想中。可以看出，雖然人們根據(jù)實用效能對二者進行了褒此貶彼的價值評判，但之所以將它們放在一起進行比較，說明在當時人們的思維意識中，仍是將二者視作一類事物的)。

武術(shù)因具有多元價值功用，也就相應地衍生出了它在現(xiàn)代社會中的多種表現(xiàn)形式——武術(shù)競技、武術(shù)健身、武術(shù)教育、武術(shù)娛樂等，從而使武術(shù)之技術(shù)表現(xiàn)也隨時代發(fā)展呈現(xiàn)出多元化發(fā)展的態(tài)勢。但無論何種表現(xiàn)形式，都不能偏離武術(shù)之攻防本質(zhì)，都應以它為各自生發(fā)、演進的依據(jù)——武術(shù)競技須表現(xiàn)“攻防”之“高、難、美、新”和“更高、更快、更強”。武術(shù)的大眾健身功效要通過具有攻防屬性動作的練習而獲得，教育、娛樂形式的武術(shù)也莫不都是以攻防動作的練習為手段來實現(xiàn)其教育、娛樂的價值功能。只有明確并堅守此點，武術(shù)的各種功能價值方能保持自身特色，它的多種表現(xiàn)形式才有了存在理由和依據(jù)，否則，便會因泯然于眾(其他體育項目)而在現(xiàn)代體育日趨多元化的激烈競爭中喪失競爭力。時下對武術(shù)所做的各種割裂式的分類，并由此而衍生出的武術(shù)具有多本質(zhì)的提法，都是犯了將武術(shù)本質(zhì)與非本質(zhì)相混淆的弊病，從而使它的多元功能表現(xiàn)因背離其本質(zhì)屬性而喪失個性，進而阻礙了它的發(fā)展。

需補充一點的是，由于“攻防”一詞的適用范圍較廣，如軍事中也講攻防，但對于武術(shù)而言，不管是徒手或者持械，演練還是對打，其攻防屬性都要通過人的身體得以實現(xiàn)。所以，為了與其他領(lǐng)域中使用“攻防”的內(nèi)涵相區(qū)別，武術(shù)的本質(zhì)應為“身體攻防”更加準確(下文為論述方便起見，在談及武術(shù)本質(zhì)時，仍使用“攻防”二字)。由此也可看出，就共同隸屬體育范疇的眾多武技類項目而言，攻防屬性顯然是所有這類事物的共同屬性，而非中國武術(shù)所獨有，這本無可厚非，就像外國音樂和中國音樂具有相同本質(zhì)一樣。武術(shù)的獨特性只能是表現(xiàn)在其鮮明的民族特色上，具體化為技術(shù)內(nèi)容、風格特點及價值規(guī)定，這也正是上文在談到武術(shù)概念時，將“以拳種方式傳習，注重內(nèi)外兼修”而非武術(shù)的攻防屬性，作為武術(shù)與其他體育項目(包括武技類項目)種差的原因所在。

3 觀念(武術(shù)觀)審視

所謂武術(shù)觀，顧名思義，就是人們對武術(shù)所持有的基本觀念。它既直接地反映在人們對武術(shù)基本內(nèi)涵(如武術(shù)概念和本質(zhì))的認識上，而且也決定著人們在發(fā)展武術(shù)時所采取行為的方向。假如觀念錯誤，行為自然隨之錯誤；假如觀念正確，則受其指導的行為，必然也會趨于正軌。所以，對武術(shù)觀的審視對于武術(shù)當前及今后的發(fā)展具有重要意義。

由于武術(shù)本身內(nèi)容體系的復雜性、與社會不同領(lǐng)域的交融性以及人們看待武術(shù)時視角的差異性，造成人們所持有的武術(shù)觀存在差異。通過對文獻資料的把握，將截至目前為止學界較有代表性的武術(shù)觀概括為4種：形式武術(shù)觀、功能武術(shù)觀、泛武術(shù)觀、大小武術(shù)觀(圖1)。下面依次對其進行析評，最后提出本研究觀點。

圖1 武術(shù)學界存在的幾種武術(shù)觀示意圖Figure 1. Several Wushu Ideas Existed in Wushu Research Field

3.1 形式武術(shù)觀

形式武術(shù)觀是目前學界最為主流的一派觀點，它在強調(diào)武術(shù)“以技擊動作為主要內(nèi)容”的同時，認為其包含套路、格斗、功法等表現(xiàn)形式。如在1991出版的《武術(shù)》教材中，將武術(shù)界定為：“武術(shù)是以技擊動作為主要內(nèi)容，以套路和格斗為運動形式，注重內(nèi)外兼修的中國傳統(tǒng)體育項目”?？蹈晡湓?990年版的《中國武術(shù)實用大全》中認為：“武術(shù)是以中國傳統(tǒng)文化為理論基礎(chǔ)，以徒手和器械的攻防動作為主要鍛煉內(nèi)容，兼有功法運動、套路運動、格斗運動三種運動形式的體育項目”。2004年出版的《中國武術(shù)教程》將武術(shù)界定為：“武術(shù)是以攻防技擊為主要技術(shù)內(nèi)容、以套路演練和搏斗對抗為運動形式、注重內(nèi)外兼修的民族傳統(tǒng)體育”。三者都是學界較有影響的武術(shù)概念論述，其共同點是都將武術(shù)劃分為若干種不同的運動形式，而這些形式相加之和就構(gòu)成了武術(shù)全體。這種對武術(shù)的認識符合近代以來武術(shù)與西方體育接軌后發(fā)展至今所形成的趨勢。但本研究認為，以這種武術(shù)觀看待競技場的武術(shù)分支尚可，若將武術(shù)運動等同于武術(shù)，以它替代包括武術(shù)的主體——拳種在內(nèi)的整個武術(shù)形態(tài)，則是舍本逐末、舍己從人。這種武術(shù)觀的弊端表現(xiàn)在：它分解了武術(shù)拳種固有的整體性，破壞了武術(shù)進階過程中各個環(huán)節(jié)之間的有機聯(lián)系，在對武術(shù)本質(zhì)認識不清的情形下，使得與其他環(huán)節(jié)割斷聯(lián)系后的各子環(huán)節(jié)因獲得獨立而不再受到整體的統(tǒng)攝，極容易在不斷演化過程中失去規(guī)約，迷失方向，產(chǎn)生異化。此外，從武術(shù)作為一種獨特的民族文化角度講，立足“結(jié)構(gòu)決定功能”的理論視角，武術(shù)文化的傳承只能是依托于具有整體性特征的拳種，而不可能寄希望于對這種結(jié)構(gòu)進行肢解后的各種碎片式的武術(shù)形式上。所以，“形式武術(shù)觀”對于武術(shù)文化的傳承和發(fā)揚是非常不利的。是故，在呼喚文化自覺、自信與自強的當代社會，這種觀念必將會遭遇到來自官方與民間、理論與實踐方面越來越多的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。

3.2 功能武術(shù)觀

根據(jù)武術(shù)不同價值功能看待武術(shù)的觀點，稱之為“功能武術(shù)觀”。功能武術(shù)觀也是目前學界較為流行的一種武術(shù)認識，它以武術(shù)所具有的多元功能為切入點來認識武術(shù)，進而得出諸如學校武術(shù)、競技武術(shù)、大眾武術(shù)、影視武術(shù)、軍旅武術(shù)、舞臺武術(shù)等若干個所謂的“武術(shù)”，如果將這些武術(shù)前面的修飾詞去掉的話，剩下的這些“武術(shù)”是否還是同一個武術(shù)？顯然，武術(shù)只有一個，這是由武術(shù)的本質(zhì)屬性所決定的。因此，目前學界所慣用的這些武術(shù)只是反映了武術(shù)的各種社會功能，是武術(shù)的附屬屬性；如果將其過分放大，以至于對其進行定性，作為認識武術(shù)的觀點，則很容易使人們將功能與本質(zhì)、非本質(zhì)屬性與本質(zhì)屬性相混淆，進而導致概念上的混亂，實踐中也容易步入歧途。

以“學校武術(shù)”為例。可以說武術(shù)因具有育人的功能得以在學校中開展，從而顯示出武術(shù)的教育性。也可以說在學校開展的武術(shù)要兼顧到教育的規(guī)律，不能將其混同于在其他領(lǐng)域開展的武術(shù)活動，但如果因此而將“武術(shù)的教育性”與“學校武術(shù)”等同，或者在理論上不對二者的邏輯關(guān)系厘清，很容易使“學校武術(shù)”漸漸固化為一個專有名詞，從而將價值重心從“武術(shù)”(談武術(shù)的教育性的側(cè)重點仍在武術(shù)本身或者說仍以武術(shù)為前提，突出的是武術(shù)的教育性，而非其他事物的教育性)本身轉(zhuǎn)向?qū)W校，進而導致在實踐中往往考慮學校教學規(guī)律有余?？紤]武術(shù)自身屬性和內(nèi)在規(guī)律不足，舍本逐末，其結(jié)果反而不利于武術(shù)在學校的開展。從詞義學的角度來講，“武術(shù)之教育性”與“學校武術(shù)”的關(guān)系正如“武術(shù)學校”與“學校武術(shù)”的關(guān)系一樣，前者以武術(shù)為規(guī)定性，后者則以學校為規(guī)定性，二者雖然有相交叉之處，但卻是具有著顯明差別的。

3.3 泛武術(shù)觀

泛武術(shù)觀的觀點典型地存在于人們對武術(shù)歷史的梳理中。自從新中國成立以來，無論是以個人專著的形式，還是以國家組織專家學者集體編寫的形式，已經(jīng)出版了若干版本的《中國武術(shù)史》教材。雖然這些教材的問世在特定歷史時期里為武術(shù)基礎(chǔ)理論的奠基做出了巨大貢獻，但令人遺憾的是，由于對武術(shù)概念內(nèi)涵與外延以及武術(shù)本質(zhì)認識上的偏差，由于對武術(shù)由武技到武術(shù)的演變歷程未能予以準確地認識和把握，導致它們普遍未能找到武術(shù)自萌生以來一以貫之的內(nèi)容體系，因而將軍事、藝術(shù)、養(yǎng)生、體育等內(nèi)容統(tǒng)統(tǒng)納入到武術(shù)史的研究范疇之中。“一些武術(shù)史研究者出于‘所謂民族體育者，即我國固有之武術(shù)也！’的認識，對武術(shù)是基于‘武，與文相對’，‘武，止戈為武；術(shù)，邑中道也’的理解，把‘與文相對’的一切活動都作為武術(shù)史的研究對象，武術(shù)成了軍事、藝術(shù)、體育的復合”[18]。新中國成立以后的很長一段時間里，泛武術(shù)觀都是一種普遍流行的觀點，大學里所教授的養(yǎng)生、軍事技能等都是摻雜在武術(shù)課程的教學內(nèi)容中進行傳授的，即便是現(xiàn)在從學科的視角，仍然還有很多人乃至很多體育專業(yè)權(quán)威人士，在武術(shù)學與民族傳統(tǒng)體育學之間，甚至在武術(shù)與跆拳道、拳擊等外域武技之間劃等號[13]。顯而易見，持有這種武術(shù)觀不利于人們對于武術(shù)的準確把握，進而導致在實踐中認不清武術(shù)的本體，找錯開展武術(shù)的“抓手”。

3.4 大、小武術(shù)觀

大、小武術(shù)觀發(fā)端于國人對體育的認識，即有大體育和小體育之分，反映在武術(shù)中就變成了大武術(shù)和小武術(shù)。原國家體委副主任、中國武術(shù)協(xié)會主席徐才曾指出：“中國武術(shù)有兩個走向，一個是從中國走向世界，一個是從小武術(shù)走向大武術(shù)，所謂小武術(shù)就是拳術(shù)；所謂大武術(shù)，就是除了拳術(shù)外，還包括武術(shù)醫(yī)學、武術(shù)文學、武術(shù)戲劇等”[27]。大、小武術(shù)觀的實質(zhì)就是強調(diào)不能僅僅把武術(shù)當做一項技術(shù)看待，更應該把它作為一種文化發(fā)揚。這種觀點在武術(shù)界影響深遠，從后來伍紹祖的“武術(shù)屬于體育，但高于一般體育”的名言，到武術(shù)文化研究熱潮的興起，應該說都是對這種武術(shù)觀所做的注腳。

本研究并非認為以一種宏觀的、文化的視野看待武術(shù)本身有何不妥，尤其是對于作為武術(shù)發(fā)展戰(zhàn)略決策者的管理層而言，這種認識是必要的。但過猶不及，特別在貫徹該觀點的過程中，過分強調(diào)文化與技術(shù)的分別，導致越來越多的理論工作者習慣于坐而論道，紙上談兵，特別在當代我國職稱評審機制的促動下，以高校教師為主體的武術(shù)科研大軍更是習慣于大而空地論述武術(shù)文化之博大精深，如何與中國傳統(tǒng)文化息息相關(guān)，如何折射著中國人的思維方式和審美情趣，但落腳到具體操作環(huán)節(jié)，卻又不知所措，一方面喊著保護武術(shù)文化；另一方面，卻極其缺乏實踐精神。理論研究會指導武術(shù)實踐，但是，理論研究不付諸于武術(shù)實踐，則注定這種保護的“理論”只是虛幻的，甚而會制約和阻礙武術(shù)實踐的發(fā)展[19]。研究者認為，一味地浮夸并不能美化武術(shù)的現(xiàn)實，“武術(shù)文化”喊了幾十年，與之相關(guān)的書籍、論文出版了很多，但武術(shù)傳承時的文化缺位現(xiàn)象并沒有得到改觀，即便談到武術(shù)文化，也只是開口閉口的“儒釋道”，沒有自己的文化內(nèi)在規(guī)定性，因而與所教技術(shù)形成“兩張皮”。所以，如果將“武術(shù)文化”作為一個專有名詞來講，實在應該反思一下它獨立存在的理由和依據(jù)。

徐才主張：“我們在推廣武術(shù)時，把中國文化、藝術(shù)帶進去。當我們把拳術(shù)獻給外國朋友時，一定把武術(shù)有關(guān)的哲學、社會學、美學、倫理學、醫(yī)學同時向他們介紹，這最具有感染力、吸引力”[27]，這是一種美好的設想和發(fā)展思路，但若真正貫徹落實，恐怕還要從形而下的技術(shù)著手?！凹家暂d道”，關(guān)鍵要研究“技”如何能夠載“道”，正如戴國斌在其《武術(shù)：身體的文化》一書后記中所言：“武術(shù)的當代文化生產(chǎn)，應該怎樣使武術(shù)的技術(shù)展示中蘊涵著文化，讓人們在身體力量、技術(shù)等‘物的消費’中得到‘符號消費’”[1]。根據(jù)結(jié)構(gòu)功能理論，如若要通過武術(shù)技術(shù)的傳承達到傳播、弘揚民族文化的作用，就必須保證武術(shù)原本的技術(shù)結(jié)構(gòu)不被破壞。如果對它進行任意肢解，還硬要求它起到傳承文化的作用，那無異于是癡人說夢。正如古人所言：皮之不存，毛將焉附？

3.5 本體觀與人本精神之統(tǒng)一

3.5.1 本體武術(shù)觀

《現(xiàn)代漢語詞典》對“本體”一詞的解釋有兩種：一種是德國哲學家康德哲學中的一個重要概念，指與現(xiàn)象對立的不可認識的“自在之物”；另一種指機器、工程等的主要部分[31]。本研究所謂“本體武術(shù)觀”，是采用上面的第二種解釋，即指武術(shù)的主要部分，亦指構(gòu)成武術(shù)的主體，如同西方體育以各種各樣的“運動項目”為其存在的主體一樣。本體武術(shù)觀的提出，主要是針對現(xiàn)在很多人在認識武術(shù)時總會不自覺地受到西方科學“分化”思維的影響，注重對武術(shù)進行分類、劃分，以至于機械地分解，卻往往在進行劃分后喪失了對武術(shù)整體的把握，最終導致了對武術(shù)的異化。

從對武術(shù)的概念界定中可以看出，本研究是將拳種作為武術(shù)本體的。拳種本身是一個集合概念，內(nèi)容上，它是功法、套路、對抗的有機遞進技術(shù)鏈；形式上，它包括徒手和器械兩種攻防形式；價值上，它具有多元價值功能，但都以“攻防”為依據(jù)而衍生和展開，是帶有“攻防”屬性的競技、健身、教育、審美、娛樂等功能價值。

從拳種的視角認識武術(shù)有以下優(yōu)點：1)可以從根本上把握武術(shù)，不至于被錯綜復雜的表面現(xiàn)象所蒙蔽而感覺到惶惑，可以使人們在認識武術(shù)、探討其如何發(fā)展問題時有一個根本立足點或者說邏輯起點。2)保持武術(shù)技術(shù)的完整性，使武術(shù)“打練一統(tǒng)”、“體用兼?zhèn)洹钡莫毺氐?、多元功能價值得以保存。誠如上文所述，武術(shù)為了借助現(xiàn)代體育的比賽模式挖掘自身競技潛能，將武術(shù)比賽分為功法、套路、格斗3種比賽形式，這是競技體育的規(guī)律使然，是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的法則，且將武術(shù)組成部分剝離出來分別開展也有利于武術(shù)的部分技術(shù)向著高、精、尖方向發(fā)展[15]。但只能將其限于競技場域，在其他場域中，以本體武術(shù)觀統(tǒng)攝，保持武術(shù)拳種傳承的完整性，既是武術(shù)教育“傳承民族文化，弘揚民族精神”目標得以實現(xiàn)的依托，也是武術(shù)能夠為普通大眾所喜聞樂見的保證。正如一些學者所言：“中國武術(shù)長期發(fā)展已經(jīng)形成了功法-套路-用法三位的有機整體，構(gòu)成了武術(shù)獨特的內(nèi)容體系是武術(shù)的魂魄所在，也是武術(shù)課程結(jié)構(gòu)的主脈，不能肆意裁剪武術(shù)，喪失武術(shù)整體優(yōu)勢和功效”[26]。3)為武術(shù)在當今時代“文化自覺”→“文化自信”→“文化自強”目標的實現(xiàn)提供實踐載體。隨著中國在國際社會硬實力(主要是經(jīng)濟實力)的日益提升，作為崛起中大國形象的構(gòu)建，包括武術(shù)在內(nèi)的文化軟實力得到了越來越多的重視。作為一種身體技術(shù)形態(tài)存在的武術(shù)，在近代以降西方體育的強勢擠壓下，不得不進行及時地調(diào)適，競技武術(shù)自20世紀下半葉至今一直占據(jù)著武術(shù)發(fā)展的主要場域。進入21世紀以來，特別是2008年北京奧運會后，武術(shù)學界“向傳統(tǒng)武術(shù)回歸”的呼聲此起彼伏，一度成為當前武術(shù)發(fā)展的主流呼聲。其實，所謂的“向傳統(tǒng)武術(shù)回歸”落腳到操作層面，就是向武術(shù)的本體——拳種回歸，因為正是拳種技術(shù)內(nèi)容(結(jié)構(gòu))的整體性特征保證了武術(shù)文化蘊涵的豐富性、歷史傳承的綿延性、積淀的厚重性、功能價值的多元性以及風格特點的獨特性，從而使當前武術(shù)發(fā)展中強調(diào)文化自覺、自信與自強找到了得以實現(xiàn)的載體。

3.5.2 人本武術(shù)觀

古希臘辯士學派代表人物普羅泰戈拉有句名言：“人是萬物的尺度”。我國著名體育人類學家胡小明指出：“體育不能忘記人有思想、有感情、有精神世界、有生物性的個體差異，體育應以人為出發(fā)點，從人本身出發(fā)考慮問題。以人為歸宿，以人的需要貫穿始終”[5]。反觀以往武術(shù)發(fā)展的歷史，總是過于強調(diào)國家、民族的利益，很少考慮到“人”——個體的人的需求問題。這種意識反映在武術(shù)理論研究中，就是“武術(shù)本位”的觀念占據(jù)主導，即在探討武術(shù)發(fā)展時往往是為了武術(shù)發(fā)展而發(fā)展武術(shù)，忽略了人的存在。

筆者曾在中國知網(wǎng)上以“武術(shù)發(fā)展”為關(guān)鍵詞，下載了自2001年以來的近400篇論文，另外，對相關(guān)書籍、報刊以及專家采訪視頻也進行了搜集。通過對這些材料進行反復研究后發(fā)現(xiàn)，雖然該類研究涉及到了武術(shù)的各個方面，引入了國內(nèi)、外文化、哲學領(lǐng)域的多種理論方法，但討論的焦點(或者說實質(zhì))卻仍是集中于競技武術(shù)與傳統(tǒng)武術(shù)的孰優(yōu)孰劣上，而其評判的標準也只是取決于哪種武術(shù)更有利于武術(shù)的整體發(fā)展。筆者把這些觀點稱之為“武術(shù)本位論”[16]，即在探討武術(shù)發(fā)展時，將武術(shù)本身作為各自立論的出發(fā)點和目的，為武術(shù)而武術(shù)，忽略了人的需求對于武術(shù)發(fā)展的決定性作用。因此，這種主張注定不能在當代社會這樣一個由政策支持、社會倡導、市場經(jīng)濟決定的“以人為本”的大環(huán)境中得到很好地踐行。

韓東屏于2007年在《文化工具論在文化差異與融合問題上的主張》一文中提出了被其命名為“文化工具論”的理論觀點。它以馬克思主義關(guān)于人的學說為理論基礎(chǔ)，站在“人本主義”的立場，把文化的創(chuàng)造者——人作為探討文化發(fā)展問題的準繩和根本目的，認為“不論在什么情況下，人都是文化的主體和目的，對文化都擁有不容置疑的主導權(quán)與支配取舍權(quán)。因而，我們?nèi)魏螘r候都不能像文化本位論那樣把文化看作人的根本，為了文化而文化，更不能讓人的發(fā)展或不斷變化的需求去適應既有文化。相反，我們應將人作為文化的根本，并讓文化通過不斷創(chuàng)新去適應人的不斷發(fā)展及需求”[7]。所以，“與那種較為普遍存在的把文化視為人之本或民族之本的文化本位論不同,文化工具論的要害是把文化看作人的工具”[8]。

“文化工具論”對研究者重新審視作為一種文化存在的武術(shù)具有重要啟示意義，在當今市場經(jīng)濟時代背景下，不能奢望人們會對武術(shù)懷有過多的感情偏愛。應該認識到，人們的眼光即是消費者的眼光，哪一種工具更能夠滿足他們的需求，更便捷好用，哪一種就會進入他們的視野。反之亦然。換言之，人們之所以會選擇武術(shù)，是因為它能夠滿足人的某種需求，但當它不能做到時，或者有其他更好的工具可供選擇時，人們就會無情地拋棄它。這是不以武術(shù)人的意志為轉(zhuǎn)移的事實。所以，武術(shù)若不想被淘汰，從長遠計，不是靠國家意志的強硬維持，也不是靠人民大眾對它的“友情支持”。武術(shù)只有靠自己，只有武術(shù)人將全副精力用到想辦法把它打磨得更加好用，更能滿足現(xiàn)代人的需求上面去，它才能夠存活和獲得發(fā)展[16]。

3.5.3 本體觀與人本觀的統(tǒng)一

我國文化界自近代“中西文化之爭”以來，經(jīng)過了一個多世紀“百花齊放、百家爭鳴”式的激烈討論后，終于在新的歷史時期里形成了文化的民族性和時代性應協(xié)調(diào)、統(tǒng)一發(fā)展的理論共識。對于中華文化組成部分的武術(shù)而言，本體武術(shù)觀著眼于武術(shù)的“文化自覺”，意在突出武術(shù)的民族性；人本武術(shù)觀則關(guān)照人的需求的滿足和人的發(fā)展，突出武術(shù)的時代性。在探討武術(shù)的當代發(fā)展方略時，二者應當相兼并顧，不可偏廢。那么，二者有沒有兼顧或者說統(tǒng)一的可能呢？答案是肯定的。因為：1)武術(shù)原有之內(nèi)容體系與現(xiàn)代體育形式有嫁接的可能，這正是張岱年所言兩種文化間可以相容的地方，這為滿足當代人的時代需求提供了條件；2)理論和實踐都已證明，武術(shù)原有模樣離人們心目中的武術(shù)形象更接近，相對而言更符合人們對武術(shù)的期待；3)從現(xiàn)代人面對一種傳統(tǒng)文化時更鐘情于“原汁原味”這一價值取向而言，本體武術(shù)觀和人本武術(shù)觀也完全具備統(tǒng)一的可能。

4 身體觀溯源

英國哲學家斯賓塞曾經(jīng)說過，“身體是所有智慧、道德、品質(zhì)的載體，就像一條船一樣，它將和它所裝載的東西一起，去完成人生的漫長航程”。身體自然也是武術(shù)的載體，不管是武術(shù)的技術(shù)還是思想，也無論是通過直白的或是隱晦的方式，都要通過人的身體這一載體方能得以呈現(xiàn)和表達。中國傳統(tǒng)身體觀與西方存在差異。首先，西方在對人的主流認識上，呈現(xiàn)出鮮明的“二元對立”特征，即將身體和靈魂或者心靈(soul or mind)劃分為兩個完全不同且相互對立的部分。比如對西方文化的哲學線索進行考察，遠自蘇格拉底就將人的身心視為相互對立的關(guān)系，并在尼采出現(xiàn)以前的兩千多年里都沒有發(fā)生改觀；即便是到了尼采，雖然他疾呼：“我完完全全是身體，此外無有，靈魂不過是身體上的某物的稱呼……它寄寓在你的身體中，它便是你的身體”[22]，和“以身體為準繩。一切有機生命發(fā)展的最遙遠和最切近的過去靠了它又恢復了生機，變得有血有肉……因為，身體乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想”[23]，但身體與靈魂的兩分格局依然延續(xù)著。西方自尼采以降的哲學被稱之為“身體哲學”，用以與以往的“意識哲學”對立，也正是這種認識的反映?？傊?，西方語境中對“身體”的主流認知始終處于解剖學意義上的一維層面(當然也出現(xiàn)過像梅洛·龐蒂用“含混”一詞解釋身體具有多維屬性、柏格森認為“生命寄予整體性之中”的特例)，這與西方文化“重分析”的特點是不謀而合的。其次，即就解剖學意義上的“身體”而言，西方又受“還原論”思想的影響，強調(diào)從人體到器官到組織到細胞到分子一一進行分解還原，而且往往是重局部輕整體，重分別輕聯(lián)系?？陀^地講，西方這種將研究物的思想方法拿來研究人，將肉體與精神之間的差別關(guān)系看作是對立關(guān)系，不能不說是西方文化的一個不甚高明之處。

中華身體觀則受中國傳統(tǒng)文化“重綜合”特征的影響，始終秉持著身、心一元的認識路徑，如王陽明言：“無心則無身，無身則無心”?！兜罉小吩疲骸吧裾撸握咭?；形者，成神者也。故形不得其神，斯不能自生矣；神不得其形，斯不能自成矣。形神合同，更相生，更相和成，斯可矣”。嵇康提出：“形恃神以立，神恃形以存”?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》：“形體不蔽，精神不散”，“精神內(nèi)傷，身必敗亡”以及在此認識基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“動以養(yǎng)形，靜以養(yǎng)神”的養(yǎng)生思想，都旨在說明身、心的整體一元性。這就使得中國文化語境中的“身體”呈現(xiàn)出包含了身、心二維或者是神、意、氣、形等多維的特征，“‘身-心’的結(jié)構(gòu)性存在就現(xiàn)實性而言，也就是‘身體’這一存在物”[9]。

中國武術(shù)自明、清開始將目光轉(zhuǎn)向人的身體[6]以來(這也可以說是中國武術(shù)在此一時期發(fā)生質(zhì)變的思想標志之一)，借鑒中醫(yī)的身體理論，將武術(shù)身體看作是一個包含了意、氣、形三維度的完整統(tǒng)一體，強調(diào)身、心一元，如拳諺云：“意發(fā)神傳，心動形隨，神形兼?zhèn)?，?nèi)外合一”，就是其具體體現(xiàn)。徐偉軍研究認為，“身體觀是人對身體外部特征與內(nèi)在特性及本質(zhì)的自覺意識”，體現(xiàn)在武術(shù)中就形成了“內(nèi)外兼修、神形兼?zhèn)洹钡恼w訓練觀、“入世進取、內(nèi)圣外王”的尚武崇德觀和“情景合一、道法自然”的拳法自然觀[29]。受這種身體觀影響，作為武術(shù)事業(yè)重要組成的武術(shù)教育相較西方體育項目而言，也更加強調(diào)對學生的身心全面教育?？梢姡瑥暮暧^上講，武術(shù)身體的屬性是多元的，它完整地表達了中國傳統(tǒng)文化視域中對于身體的多維認知；從微觀層面，即只從身體本身層面講，則是意、氣、形的統(tǒng)一?！耙狻背鲇凇皻狻倍⒂凇靶巍保眢w之“意、氣、形”和諧統(tǒng)一，表達出生命的整體性。武術(shù)訓練圍繞意、氣、形3個層面的辯證統(tǒng)一關(guān)系進行，包括“意與形”、“意與氣”、“氣與形”3個組對，其中，意與形的關(guān)系為“意動形隨”，強調(diào)意識對技術(shù)動作的控制；意與氣的關(guān)系為“以心行氣”，強調(diào)沉著專注的良好心理狀態(tài)；氣與形的關(guān)系為“以氣運身”，強調(diào)體內(nèi)能量在呼吸配合下的運動效能；意、氣、形三者之間的關(guān)系乃為和諧，這些整體訓練理念都被具體地歸納到武學的“內(nèi)外三合”理論之中[29]。

需要指出的是，中國人對身體的認識雖然受到身心一元整體觀思想的統(tǒng)攝，但它也并非將其等同對待，而是承認二者的差別，并有所偏重，表現(xiàn)在：重內(nèi)多于重外，重心多于重體。如宋代張載提出：“心統(tǒng)性情者也”；朱熹說：“心者一身之主宰，意者心之所發(fā)，情者心之所動。志者心之所之”?！鹅`樞·天年》中說：“失神者死，得神者生”，都強調(diào)了相對于外部肉體的“心”的重要地位。這種價值取向反映在學術(shù)上，就是孟子所言：“學問之道無他，求其放心而已”?；蛉鐕鴮W大師梁啟超總結(jié)的，“中學為內(nèi)學，西學為外學，中學致身心，西學應世事”。體現(xiàn)在我國傳統(tǒng)導引養(yǎng)生功之“三調(diào)”——調(diào)身、調(diào)息、調(diào)心中，即以調(diào)心最為看重，故又有“善養(yǎng)生者養(yǎng)內(nèi)，不善養(yǎng)生者養(yǎng)外”的說法；體現(xiàn)在武術(shù)中，就是武諺所謂“只求神意足，不求形骸似”；以及內(nèi)家拳強調(diào)“用意不用力”，“勁斷意不斷”，“守內(nèi)不守外”，“若言體用何為準？意氣君來骨肉臣”，“心為令，氣為旗，神為主帥，身為驅(qū)使”等等練拳指導思想的出現(xiàn)。盡管拳諺“內(nèi)練一口氣，外練筋骨皮”的訓練原則表面看來是講究內(nèi)外兼修，但受中華傳統(tǒng)身體觀的影響，內(nèi)外仍是有別，仍是偏重于修內(nèi)的?；蛘吒鼫蚀_地講，中國武術(shù)是以修內(nèi)為更高層次的境界追求，如《少林拳術(shù)秘訣》中就說到：“蓋以外功之練習，乃肉體筋骨所有事，而內(nèi)功之修養(yǎng)，實生命精神所皈依”。而且，自明、清以降，武技向武術(shù)形態(tài)嬗變以后，武術(shù)的終極價值由有限的身體練習引向無限的精神探求，強調(diào)通過身體修練實現(xiàn)人生修為，并提出“拳道即天道”、“以武證道”、“武以成人”的武學修為的終極價值旨歸，這時的“練內(nèi)”已經(jīng)升華為目的，而身體的外練則成為一種為達“練內(nèi)”之目的而采取的修為路徑了。

武術(shù)對身體的認識是與中國傳統(tǒng)文化對身體的認知息息相關(guān)的。如道教注重性命雙修，道教的內(nèi)丹修煉法、呼吸調(diào)息法以及“重生”、“全生”等養(yǎng)生觀，都對武術(shù)產(chǎn)生了深刻影響，使原本一味追求技擊的武術(shù)也開始強調(diào)對養(yǎng)生與延年益壽的兼顧，即拳諺所謂“練養(yǎng)結(jié)合”。中國傳統(tǒng)醫(yī)家認為，“流水不腐，戶樞不螻，動也。形色亦然，行不動則精不流，精不流則氣郁”；“善養(yǎng)生者，必寶其精，精盈則氣盛，氣盛則神全，神全則身健”(《類經(jīng)·攝生類》)；“精養(yǎng)靈根氣養(yǎng)神，元陽不走方為真”，武術(shù)吸收了這些思想，將“精氣神”的三維身體范疇移植到自身理論體系之中；受“靜養(yǎng)腦力，動活氣血，內(nèi)外兼顧，身心交修”，“運體以卻病，體活則病離”思想的影響，提出了“動靜相生”、“靜中觸動動猶靜，因敵變化示神奇”的訓練原則。這些都是當代社會武術(shù)發(fā)展需要繼承的最基本的理論精華，它們不但直接指導著武術(shù)的身體實踐，也是在武術(shù)的文化傳承中起著承上啟下作用的一個操作鏈條，這正如劉媛媛在《先秦身體觀語境下的中國古代體育文化研究及其現(xiàn)實意義》一文中所言：“身體觀表達和傳遞了整個社會對身體的要求，這些要求影響了體育發(fā)展的價值取向，體育價值取向又直接影響了體育實踐活動，最終呈現(xiàn)出不同的體育文化風貌；在此，‘身體觀’就好比一座橋梁，溝通了整個社會生活與體育文化之間的關(guān)系，其重要性可見一斑”[20]。

5 技術(shù)體系

人們常用“源遠流長、博大精深”來形容中國武術(shù)，其中的“博大”即是武術(shù)的技術(shù)體系，由眾多拳種流派所構(gòu)成。1983年開始的全國武術(shù)挖整工作整理出了“源流有序、拳理明晰、風格獨特、自成體系”的129個拳種，后來又增加了木蘭拳和少北拳，總計131個。拳種按其動作性質(zhì)，可分為內(nèi)家拳與外家拳；按動作形態(tài)，則有長拳和短打之分。但無論內(nèi)家外家、長拳短打，都是殊途同歸，即拳諺所謂：“少林武當，手法不同，同歸于拳”，同時，它們都包含了徒手和器械的完整體系。

拳種的基本構(gòu)成單位是“勢”，“古代武術(shù)書籍介紹武術(shù)技術(shù)，多以‘勢’為基本單位”[6]。戚繼光創(chuàng)編之“三十二勢長拳”，每個動作就都以“勢”命名，后世拳家紛紛效法，沿用成習。關(guān)于“勢”的含義，明代武術(shù)家唐順之曾作出過精辟的解釋：“拳有勢者，所以為變化，橫邪側(cè)面起立走伏，皆有墻戶，可以守可以攻，故謂之勢……”[21]?？梢钥闯?，作為拳種基本要素的“勢”，指的就是武術(shù)每個動作的“攻防走勢”或者稱“攻防變化”，每個“勢”中都蘊含著武術(shù)的本質(zhì)屬性。一個完整的拳勢往往又包含若干小勢，猶如一根線上的幾個節(jié)點，即所謂“定勢”，所以，又有“定則有勢、動則有法”的拳諺。江百龍等認為，“拳中之‘勢’，就是拳的各種架勢，‘法’乃擊打之技巧規(guī)則。勢與法相連即為‘勢法’，此詞成為后繼武術(shù)理論中的一個重要名詞概念”[11]。“勢”為武術(shù)的拳架，“法”即武術(shù)的拳理，勢用有法(用有定法為拳架，用無定法為散手)，法中含勢，二者相交融于每一個武術(shù)拳種的拳勢之中，具體化為與每一拳勢相適應的手型手法、步型步法、身型身法。由此可以看出，所謂“勢法”與“拳勢”，其實是同一事物的不同說法而已，二者乃等同關(guān)系。

關(guān)于“拳勢”在現(xiàn)代的微妙變化，有必要補充一點的是，很多人經(jīng)常會將武術(shù)的“拳勢”寫為“拳式”、“招式”、“把式”，這可能是因為“勢”與“式”乃同聲字。然而，這一看似“無關(guān)大雅”的語詞置換卻會產(chǎn)生出一種非常微妙的變化，即人們直觀理解中的“式”乃公式、程式之意，是一種靜態(tài)的姿式，而“勢”則是趨勢、走勢、勢態(tài)之意，強調(diào)的是一種運動的狀態(tài)。由此，將“拳勢”與“拳式”置換，很容易造成人們認識上的誤解，很多人在講解武術(shù)動作時，喜歡將其與京劇表演中演員的定式亮相比對，就是一個反映，而且，現(xiàn)在武術(shù)傳承中，教師往往只傳“招式”，注重糾正各種“型”，而很少講解動作的用法和變化，或也與這一語詞的細微變化給人們思維認識上造成影響有重要關(guān)聯(lián)。由此可見，武術(shù)中的一些特定字眼是有著特定含義的，隨意更改將會使武術(shù)的動作變質(zhì)。所以，本研究認為，“拳勢”符合了武術(shù)動作的特性和歸旨，在當代社會武術(shù)的理論與實踐中是應該沿用的，不能任意更改。

將若干“拳勢”按照既定路線相串聯(lián)就構(gòu)成“拳路”，“‘路’，一般指武術(shù)套子中的路數(shù)。一路拳法，不是一個‘勢’，而是用步法及轉(zhuǎn)身把數(shù)個‘勢’，按照一定的勁力規(guī)律連結(jié)而成的”[12]?！叭贰笔侨N的主體構(gòu)成，也是明、清以降中國武術(shù)的主體呈現(xiàn)，如前文所述，這與武術(shù)形態(tài)嬗變過程中其終極價值追求由“不離日用常行內(nèi)”的技擊實用向“直到先天未畫時”的身心修煉即所謂“武以成人”的轉(zhuǎn)換與升華有關(guān)。因為，它強調(diào)“以身體之”的個人體悟特點與武術(shù)之“拳道即天道”、“以武證道”的哲學價值追求更加契合。但武術(shù)終極價值的轉(zhuǎn)換并非說武術(shù)不再追求技擊實用。恰恰相反，正如莊子《庖丁解?！匪浴凹歼M乎道”、“技以載道”，武術(shù)只有在追求技擊實用的基礎(chǔ)上才能實現(xiàn)小則“防身護家”，大則“維護正義”乃至“安邦救國”的社會責任，所謂“用武而不窮武”，“講武更修德”，看似“二律背反”，實則辯證地統(tǒng)一于習武之人的一生當中。所以，對于每一個拳種的“拳路”，將其“拆招”運使即為“打”為“用”，單獨練習即為“練”為“體”，前者重在社會責任，實現(xiàn)社會價值，后者重在個人修為，實現(xiàn)個人價值，二者相因相待，合而為一，共同成就一個完整的人。

以上對武術(shù)技術(shù)體系的“框架式”歸納，雖然看似簡單，但對人們從宏觀上對武術(shù)技術(shù)體系進行把握意義非小。它一方面通過對博大精深的武術(shù)進行剖析，有利于人們透過現(xiàn)象看本質(zhì)，把握武術(shù)駁雜技術(shù)內(nèi)容所共有的“支架”；另一方面，對于以后的武術(shù)創(chuàng)編也具有規(guī)范作用，它既是前人總結(jié)出的經(jīng)驗，也為后人創(chuàng)拳提供了基本模式和規(guī)定。

圖2 武術(shù)技術(shù)體系示意圖Figure 2. the Skill System of Wushu

6 理論研究

武術(shù)理論源于實踐，并在新的實踐中去接受檢驗，進而提煉、升華出更新、更先進的理論。前者包括武術(shù)的基礎(chǔ)理論方法、發(fā)展策略等形而上層面的東西；后者包含教學、訓練、裁判、演出等諸多內(nèi)容，但對技術(shù)的體練是所有武術(shù)實踐的核心，正如很多武術(shù)家所言：“學習武術(shù)除了練沒有捷徑可走”。反之，沒有體練或是體練程度不夠不僅不可能對原有拳理——這一武術(shù)理論的核心層產(chǎn)生深切而準確的理解，更不可能創(chuàng)造出新的理論，而在這種情況下去奢談武術(shù)發(fā)展則無異于畫餅充饑、望梅止渴。所謂“體練”，其實質(zhì)就是心理學中所講人的3種認知方式之一：身體性認知。賈齊研究認為，任何形式的認知都必須借助特定的認知工具來完成，身體性認知所借助的特定的認知工具就是人自己的身體，“從運動學習的角度說，概念性認知與形象性認知當然具有重要作用。但它們并不能替代身體(運動)性認知，只有學習者直接借助自己的身體這一工具，才可能建立和發(fā)展身體(運動)性認知”，并認為，“在運動學習的領(lǐng)域，身體(運動)性認知的水平?jīng)Q定著學習者對概念(如動作要領(lǐng))理解的程度”[10]。所以，只動嘴不動手的“假把式”永遠成就不了對武術(shù)真義的深刻把握，武術(shù)理論研究中能夠沉淀下來、流傳后世的創(chuàng)新成果永遠都只能是在后者基礎(chǔ)之上所進行的創(chuàng)造。

鄧正龍曾從身體的角度闡發(fā)過身體實踐對于武術(shù)繼承與創(chuàng)新的作用，“當你的身體戰(zhàn)勝不了你的意識時,那只有臣服于你的意識，這樣武術(shù)就會得到傳承。而當你的身體積聚了更多強壯因子后，意識已經(jīng)左右不了你的身體，而反被你的身體所征服，那么你就作了你身體的主人，這樣武術(shù)就會得到創(chuàng)新。繼承容易，創(chuàng)新難”[2]。胡小明則從整個體育學科的視角指出：“對體育的一切研究，其基本出發(fā)點和依托的基本主干都離不開對人類身體的影響，均需要以身體運動為基礎(chǔ)，這也是體育學存在的依據(jù)”[4]。由此可見，沒有足夠體練的實踐，就不會有理論的真正創(chuàng)新；或者說，不管人們怎樣呼喚理論創(chuàng)新，如果在實踐上不能超越前人，很難在武術(shù)的核心理論層面上有新的建樹，只是拿一些時興的理論工具或方法來和武術(shù)進行不疼不癢的嫁接，在武術(shù)理論大廈的奠基中很快就會成為過眼煙云。

所以，武術(shù)的理論研究“需要堅持腳踏實地掌控自身專業(yè)，以得到經(jīng)驗實證的方式獲得理論創(chuàng)新成果”[4]。唯有如此，武術(shù)學科方能真正豐滿、壯大，首先是在整個學科體系中確立自己的獨特地位，繼而才有可能受到其他學科關(guān)注，甚至爭相借鑒、引用其中一些經(jīng)典理論(如網(wǎng)絡版《資本論》序言中，首句話便引用了武術(shù)“打拳不溜腿，一生冒失鬼”的拳諺，用以形容《資本論》在經(jīng)濟科學研究中的重要地位)，武術(shù)學科也才有希望成為其他學科所借鑒，并向前推進的前沿學科。

7 結(jié)論

武術(shù)發(fā)展中所遇到的諸多現(xiàn)實困境迫使研究者對其背后的理論問題進行重新思考，這對于武術(shù)擺脫困境、獲得良性發(fā)展具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

本研究主要結(jié)論：1)主流武術(shù)概念分解了武術(shù)本體——拳種固有的整體性，進而在對武術(shù)本質(zhì)認識不清的情況下，使得各武術(shù)“子項”因缺失規(guī)約，日漸走向“異化”。2)由于對武術(shù)本體以及對武術(shù)作為一種文化存在的根本價值認識不清，導致學界流行著形式武術(shù)觀、功能武術(shù)觀、泛武術(shù)觀、大小武術(shù)觀等幾種對武術(shù)認識的偏頗觀點，導致武術(shù)的現(xiàn)實發(fā)展偏離正確軌道，由此，本研究提出了本體武術(shù)觀和人本武術(shù)觀，前者承載武術(shù)的民族性，后者彰顯武術(shù)的時代性，正確而且可行的做法是實現(xiàn)二者的統(tǒng)一。3)對武術(shù)身體和技術(shù)體系這兩個構(gòu)成武術(shù)本體的基本問題進行梳理和架構(gòu)，既為武術(shù)實踐提供指導性的理論依據(jù)，同時也是對當前武術(shù)理論界一味正向外視而缺少反向內(nèi)省精神的一種警示。4)對武術(shù)理論研究的根本意義乃有效地指導實踐進行闡析，指出武術(shù)理論研究應以實踐為基礎(chǔ)，對技術(shù)的體練是武術(shù)實踐的核心內(nèi)容，武術(shù)理論研究要想真正有所突破，不能忽略在體練實修上下功夫。

8 不足與展望

對武術(shù)基本理論問題的研究需要在后續(xù)研究中做進一步修正和完善的地方：1)對武術(shù)本質(zhì)乃“攻防”而非“技擊”的探討實源于筆者同一些專家學者對武術(shù)技擊本質(zhì)的懷疑，在辯論爭鳴的過程中所得出的一種認識，若使這一認識被人們所接受，恐怕尚需在橫向比較和縱深挖掘上進行更為系統(tǒng)的證明。2)“武術(shù)基本理論問題”決不止限于本研究的6個方面，本研究只是通過運用文獻資料調(diào)研和專家訪談的方法，篩選出較為重要且存在問題較為嚴重的方面作為研究對象，因而，從課題研究范圍上仍具有進一步擴展的必要。3)對于武術(shù)基本理論6個方面的探討，整體而言仍停留于宏觀和中觀的層面，仍需作更為細化、微觀的研究，以縮短理論與實踐之間的距離，令武術(shù)實踐能夠得到理論更為具體而有力的牽引。

對武術(shù)的基本理論問題厘清，正是武術(shù)傳承上的一個重要方面。武術(shù)的發(fā)展只有在對其進行準確認知以后，方能得到正確的引導，獲得正向?qū)嵺`的力量。當代社會武術(shù)向前推進更為需要的是踏踏實實地先做好自己，若只是置身別人創(chuàng)設的語境，在他者思維框架下謀求自己的發(fā)展時，就只能是跟在別人身后，即便追趕上也無甚光榮；只有首先做到以“我”為主時，才能掙脫別人的束縛，跳出預設的限制，進而才可能馳騁于當世而傲視群雄。

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Reflection on the Basic Theoretical Questions of Wushu

LIU Wen-wu

in order to solve the problems of better inheritance and development of Wushu in contemporary society,using methods of literature,interview,experience,theoretical research,the paper systematically analyzed and profoundly reflected some of its basic theoretical questions,including Wushu’s concept,nature,idea,body,skill system and theory research.The study suggests:it’s of great theoretical and practical value to clarify and correct the problem of the basic theories of Wushu for the healthy development of it in contemporary society.

Wushu;nature;skillsystem;theory

1000-677X(2015)03-0020-10

2014-10-16；

2015-02-11

劉文武(1982-)，男，山東濟南人，講師，博士，主要研究方向為武術(shù)理論與方法，E-mail：liuwenwu @ mail.bnu.edu.cn。

河南大學 體育學院，河南 開封 475001 Henan University,Kaifeng 475001,China.

G852

A