李有亮

重新凝結我們的善念
——人文精神再討論管見

李有亮

善念是人文精神的靈魂所在。在這20多年的歷史演進中，作為“善”之主體的人文知識分子，從內在心態(tài)到外在姿態(tài)都全然發(fā)生了根本變化。而這種變化的背后，是兩種不同語境中的政治、經濟、文化領域以及彼此相互關系的巨大變化。1993年的討論，在近似一體化社會結構中，知識分子的獨立性相對容易確立，其啟蒙民眾的內在意愿及文化姿態(tài)均容易彰顯。而20多年后的今天，三大領域沖突，四種文明交織，兩種“沖動”失衡，在這樣的普遍狀態(tài)下討論人文精神的重構、善念的重鑄問題，勢必要從人文精神與善念的文化承載體系，特別是文學藝術創(chuàng)造中尋求某種突破，在“多元善變”的文化趨勢與“一念安居”的人文精神之間找到一種新的平衡，重新凝結起我們的善念。

人文精神;善念;知識分子;“沖動”失衡

20多年前的那場“人文精神”大討論，是中國知識分子代表的傳統(tǒng)人文理想面對市場經濟初期所呈顯出的駁雜樣貌的首次出擊。當然，此后的歷史發(fā)展已經證明，那時的市場及資本力量只是剛現(xiàn)出冰山一角，這20多年來，源自人文學子的抵抗努力、啟蒙主張或隱或顯并未曾真正中斷過，但是，有規(guī)模、成氣候的文化思潮卻并不多見。這一方面可能是因為這些年來學術研究日趨個體化、專業(yè)化，不似20世紀八九十年代那般熱衷“扎堆兒”，另一方面，人們選擇精神生活方式的多元化也分散著文化界的注意力。因此，再想人為地掀起這種涉及精神領域的大討論，客觀上就有了很大難度。因此，當年的那場討論的象征意義其實遠大于它的實際價值。也因此，在今天這樣的現(xiàn)實語境中，想要承接和傳遞當年那場人文精神大討論的良苦用心，也就顯得愈發(fā)可貴，或曰這種努力本身就是一種人文精神的體現(xiàn)。

一、人文精神的靈魂:善念

什么是人文?“人文”一詞最早見于《易·賁·彖》:“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下?！薄?〕古人通過觀察天地自然之象了解時序變化，通過體認人間生命之象來把握、構建人倫常序。天象之核在于“天意”，亦即宇宙自然的內在律動;人象之核在于“人心”，亦即人類精神的感知活動。就人心而言，其本身即是一個矛盾的復合體，人之初其實無所謂性善或性惡，真善美與假惡丑從來就是人類心性的正反兩面，須臾不可分割，且會因適應環(huán)境而不斷變化，如古代思想家王充所言:“人之性，善可以變惡，惡可以變善……夫人之性猶蓬紗也，在所漸、染而善、惡變矣。”〔2〕由此才使它的所謂“正面”成為人類孜孜追求的目標。而真善美中，“善”無疑是理想人心的靈魂:它既是“真”的倫理限閾，又是“美”的道德基礎。關于前者，記得上個世紀30年代，愛因斯坦對美國加州理工學院的學生講演時就提出忠告:“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得科學本身是不夠的。關心人的本身，應當始終成為一切技術上奮斗的主要目標?！薄?〕“關心人本身”正是以人為本的人文精神的根本體現(xiàn)。也就是說，真必須以善為導向。關于后者，亞里士多德早就有個觀點:“美是一種善，其所以引起快感，正因為它善?！薄?〕如此看來，善念正是人文精神的靈魂所在。今天重提人文精神之構建，也正是因為人們日漸深感善念之于當下人心的匱乏，欲求重新予以凝結和鑄造。

二、人文精神缺失的本質:善之殤

今天將這場討論稱之為“人文精神再討論”，自然會與1993年的那場“人文精神”大討論形成一種比較。時隔20多年，昨日與今天討論這一話題的文化語境的“人是物非”，也可進一步印證這段歷史的變遷之巨。

1993年的那場人文精神討論發(fā)生時，正值中國市場經濟的起步階段。雖然當時一個新的時代才初露端倪，然而，其中所挾帶的商品化、物質化的強勁沖擊力，還是被一貫具有啟蒙自覺的人文知識分子們敏銳地感覺到了。尤其是迅疾涌現(xiàn)的享樂思想、消費潮流以及相應派生的“物欲合法化”理念，讓許多秉持傳統(tǒng)人文道德信念的知識分子感到了巨大的威脅?！艾F(xiàn)代化”這個為國人夢寐以求的美好愿景，以一種始料未及的混雜形態(tài)直逼人們的期待視野。而于今，回過頭再看那時的情境，我們是否發(fā)現(xiàn)，人文精神在這20多年的演進過程中，作為“善”之主體的人文知識分子，從內在心態(tài)到外在姿態(tài)都全然發(fā)生了根本變化。而這種變化的背后，是兩種不同語境中的政治、經濟、文化領域以及彼此相互關系的巨大變化。

20多年前的中國社會，由于剛剛進入由傳統(tǒng)經濟模式向市場化發(fā)展的轉型初期，經濟市場的內部活力還遠未釋放出來，人們的思維方式、生活方式還相當程度地滯留于漫長的計劃經濟時代所造成的封閉性、一統(tǒng)性狀態(tài)。政治領域所投射出的主導信息，依然是改革開放以來一直持有的對現(xiàn)代化愿景的整體自信，那些在后來日益增多的源自經濟領域的不明確、不確定因子，在當時還難以看清。這樣的經濟、政治訊號傳遞到文化藝術領域，自然在整體上還不會引起什么大的波瀾。所以說，這個階段的經濟、政治、文化三大領域依然處于丹尼爾·貝爾所說的那種“由單一的決定性原則約束成型”〔5〕的社會結構狀態(tài)。在這樣的近似一體化社會結構中，知識分子的獨立性就十分清晰地顯現(xiàn)了出來，其啟蒙民眾的內在意愿及文化姿態(tài)均相對容易確立和彰顯。而20多年后的今天，隨著世界形勢的快速發(fā)展，經濟市場化、資本全球化、政治多極化、文化產業(yè)化……，中國社會也發(fā)生了翻天覆地的變化。概括起來，可以簡稱為:三大領域沖突，四種文明交織，兩種“沖動”失衡。

三大領域沖突。丹尼爾·貝爾在論述資本主義社會矛盾時，提出了一個具有挑戰(zhàn)性和震撼性的觀點，認為“資本主義歷經二百余年的發(fā)展演變，已形成它在經濟、政治與文化三大領域間的根本性對立沖突。這三個領域相互獨立，分別圍繞自身的軸心原則，以不同的節(jié)律交錯運轉，甚至逆向摩擦。隨著后工業(yè)化社會的到來，這種價值觀念和品格構造方面的沖突將更加突出，難以扼制?！薄?〕盡管中國社會與成熟的資本主義不可同日而語，但是，近十幾年來，資本的力量、市場的機制對于整個社會結構乃至民眾心理的深刻影響是有目共睹的。這種力量、機制作用于政治領域，已經促使其發(fā)生了從執(zhí)政理念到施政行為的深度變化;作用于文化領域，則因其娛樂化、消費化趨勢而迅速占據(jù)了大眾的生活及精神空間。但這種力量、機制天然地不是整合性的，而是分裂性的，它使三大領域在這種強大的推動力作用下不是趨向傳統(tǒng)的一體化，而是趨向彼此分化與相對獨立，由此也必然導致相互間矛盾沖突的加劇。今天我們的這場討論，就明顯折射著文化領域對于經濟強力主導下的精神環(huán)境急劇惡化的焦慮，以及對于政治領域對此缺少充分作為的一種隱性不滿。

四種文明交織。從文明歷史的發(fā)展角度看，當下中國正處于不同階段文明匯聚、重疊、交互作用、彼此消長的復雜狀態(tài)中:現(xiàn)代工業(yè)文明尚在國家布陣圖中的主力位置，后工業(yè)文明卻早已漫延、滲透到國民生活的各個角落，而前工業(yè)文明甚至古老的農耕文明并未自動退場，在廣大的內地、農村、邊疆地帶依然廣泛存在。這種混雜情形給中國的政治設計、經濟發(fā)展均帶來很大的整合難度。即便是在發(fā)達城市，現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的思想交雜、精神混合狀態(tài)也時常讓人們如墮云霧，進退維谷。在都市文人群體中，現(xiàn)代主義思想所引發(fā)的信仰危機尚未有任何緩解之相，更加龐雜的后現(xiàn)代主義思潮早已不期而至，更加年輕一代身上所表現(xiàn)出來的盲目自信與盲目崇拜相互交織的矛盾情態(tài)，不得不讓人文精神的倡導者們心生擔憂。因此，此刻這場討論的中堅依然是50、60兼部分70后的知識分子。

兩種“沖動”失衡。丹尼爾·貝爾在考察資本主義精神的裂變時，將其內部滋生的兩種力量定義為“宗教沖動力”與“經濟沖動力”。二者本屬同根，在崇尚自由、追求解放的本質上血肉相連。然而由于二者分工的不同，使它們的精力導向不同領域的無限擴張，并危及對方的生存?！?〕這兩種力量在資本主義早期就相互糾纏、相互制約，而隨著現(xiàn)代工業(yè)文明的快速發(fā)展，“資本主義精神制約的兩個基因只剩下了一個，即‘經濟沖動力’，而另一個至關重要的抑制平衡因素——‘宗教沖動力’，已被科技和經濟的迅猛發(fā)展耗盡了能量?！薄?〕如果將丹尼爾·貝爾此“失衡說”對應于中國當下現(xiàn)實，同樣具有解釋價值。不過需要置換一詞:“宗教”易為“道德”。我們今天遇到的情形，是否“經濟沖動力”顯示出壓倒性優(yōu)勢，而“道德沖動力”則軟弱退讓到了社會的邊角地帶?換個說法，眼下我們深感憂慮的，不就是單純追求效益、攫取最大利潤的“經濟沖動力”已經到了惟利是圖、不惜圖財害命的可怕境地，而以“善”為靈魂的“道德沖動力”則頻頻失守最后底線，成為今天國民心中最大的“殤痛”么?

三、善的文化承載體系及重構可能

面對三大領域的沖突與分裂、四種文明的交織與重疊、兩種“沖動”的對峙與失衡，今天作為精神文明倡導主體的人文知識分子群體，卻已經普遍喪失了20多年前的那種急迫、焦灼、意氣甚至莽撞，經濟社會的發(fā)展與人生閱歷的積淀共同鑄就了今天知識分子的人文姿態(tài)，那就是無可避免地浸融、滲入到各個領域、各種力量的交匯漩渦中。這表現(xiàn)在，一方面，與政治權力之間的精神紐帶不僅未曾松動，反而越系越牢;與經濟市場之間的實際關聯(lián)不僅未曾疏遠，反而更加緊密。另一方面，作為傳統(tǒng)讀書人、文化人，在新媒體時代的文化創(chuàng)造產業(yè)化、文化經驗多樣化趨勢下，角色與“人”相互游離，內部人格嚴重分裂。整體上看，各個領域、各種力量的強大吸附性、支配性、誘導性，致使今天的人文知識分子進一步喪失了20多年前尚存的那部分獨立性，從而陷入一種無中心、無依托的“精神漂移”狀態(tài)。

在這樣的普遍狀態(tài)下，討論人文精神的重構、善念的重鑄問題，就顯得很不輕松。究竟能否找到、找準我們的切入點?筆者覺得還需適當探究一下人文精神與善念的文化承載體系，從中尋求某種可能。

從狹義的文化功能意義上看，以“善”為靈魂的人文精神主要有三種文化承載體系:一是宗教，二是道德，三是文學藝術，這三者均是用來詮釋人生意義的，是構建人類精神世界的主要載體。但細辯之下，它們對“意義”的建設作用又居于不同的思想層面:

宗教，是“善”的信仰層面，處于人類思想的最高層，具有突出的形而上特性。無論傳統(tǒng)宗教還是現(xiàn)代“新教”，無不是一種彼岸寄托，靈魂的安居寓所，呈顯一定的神秘性。在中國，由于特殊的歷史原因，我們并無西方那樣獨立的宗教歷史文化體系，所以，這一問題的探討主要只能借助西方的宗教理論。德國政治經濟學家和社會宗教學家馬克斯·韋伯歷來高度關注宗教的精神意義和倫理價值，他曾說過:“各種神秘的和宗教的力量，以及以它們?yōu)榛A的關于責任的倫理觀念，在以往一直都對行為發(fā)生著至關重要的和決定性的影響?！薄?〕而這些影響主要是指向“意義”的，如其所論，“這些超驗物的性質和活動為人類生活中那些異常、痛苦而又不可理喻的種種經驗賦予了意義……宗教像語言一樣，是人類的一種普遍觀念……”〔10〕只不過依據(jù)馬克斯·韋伯的觀點，伴隨資本主義發(fā)展以來的新教倫理與傳統(tǒng)宗教不同，它與資本主義精神之間具有內在親和性，或者說參照中國的傳統(tǒng)說法，是一種“入世”的教義。它是在經濟活動和社會倫理之間建立起來的一種新的理性。韋伯這樣評價之，“新教徒不管是作為統(tǒng)治階級還是被統(tǒng)治階級，不管是作為多數(shù)還是作為少數(shù)，都表現(xiàn)出一種特別善于發(fā)揚經濟理性主義的傾向。”〔11〕在中國目前這樣一個片面強調競爭、優(yōu)勝劣汰的社會中，理性的經濟倫理諸如誠實、信任、責任心等確實顯得難能可貴，而韋伯所總結的勤奮、忠誠、敬業(yè)等新教精神，讓我們從中可以看到“經濟沖動力”之外，宗教所具有的巨大精神力量，這對于建立符合中國市場經濟建設所需要的倫理道德，對于重新構建以“善”為靈魂的人文精神頗具啟發(fā)意義。

道德，是“善”的踐行層面，處于人類思想的最底層，具有明顯的形而下特性。道德所顯示的，是人類活動的底線誡閾，是建立正常公共秩序的基本準則。而在中國，雖然我們的文化體系中缺少獨立的宗教，但是卻發(fā)展出了十分發(fā)達的“類宗教”的道德體系，儒家思想構成其價值核心。被譽為中國近代“文化怪杰”的辜鴻銘將之稱作“良民宗教”，并不無夸耀地解釋為:“在中國，每個個體之所以不感到有用物質力量保護自己的必要，是因為他確信，公理和正義被公認為一種高于物質力的力量，而道德責任感被公認為一種必須服從的東西?！薄?2〕言其“夸耀”，是因為我們自古以來的道德體系雖然在世界上也堪稱獨特和實用，但并非十分完善，相反，其中有些思想成分缺乏應有的開放性。譬如孔子曾經說過:“君子固窮，小人窮斯濫矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》)不論此處的“窮”是指生活貧困，還是有人講的“走投無路”，其意都是讓君子安守現(xiàn)狀，不戀身外之物。這種態(tài)度從孔子贊嘆他的第一賢徒顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”中，也確可得到印證。但是，對于人一旦由窮變富之后的道德自律，卻缺少足夠的警誡與指引。我們今天遇到的恰恰就是一個“富有之后怎么辦”的問題。再加上幾千年封建威權一直采取思想上“愚民”、經濟上“窮民”的統(tǒng)治術，致使中國知識分子對于“由窮變富”的心理準備嚴重不足，一旦嘗到做“有錢人”的甜頭，便難以固守昔日的貧窮誓言，有的變得自私、懶惰，有的變得為富不仁。魯迅先生曾在《文藝與政治的歧途》一文中說過:“從生活窘迫過來的人，一到了有錢，容易變成兩種情形:一種是理想世界，替處同一境遇的人著想，便成為人道主義;一種是什么都是自己掙起來，從前的遭遇，使他覺得什么都是冷酷，便流為個人主義。我們中國大概是變成個人主義者多?！薄?3〕所謂“富貴不能淫，貧賤不能移”(《孟子·滕文公下》)，我們確曾做到過后半句，但對前半句卻難以抵御。

由此對比中西方歷史不難發(fā)現(xiàn)，西方一直有“以宗教代德教”的傾向，其中也曾長期陷于“禁欲苦行主義”的困境中。而中國則歷來注重道德教化，試圖將其提升之精神信仰的高度，也由此屢屢滑向政教一體的極端。因此，宗教與道德雖然是解決人類精神困惑的重要力量，卻往往也會犯“過猶不及”的錯誤。

文學藝術，是“善”的修為層面，處于人類思想的中間層，具有形上與形下相互交疊的復合特征。在精神意義上，它上觸宗教之“天”，下接道德之“地”，給人類開辟了一個既具價值超越性又有現(xiàn)實及物性的博大精神空間。在理論上，文學藝術與宗教、與道德的親緣血脈關系也早已被人深入研究揭示過。可以說，就中國目前的現(xiàn)實境況，要想構建人文精神的文化承載體系，文學藝術也許是最靠譜、最切實的選擇(而事實上今天人們對文學藝術多有責難，也是因為精神普遍失衡狀態(tài)下對文藝的過多期望所致)。因為宗教的事情對于中國人是沒什么指望的，不僅是中國人過去不信上帝，今天也少有韋伯講得那種“新教”信仰(當然這方面信仰確有發(fā)展空間)，而且即便有少數(shù)人入教，也多為向上帝或神靈祈求賜福的，而非表示懺悔的。而道德呢，實在又與信仰問題深切相關，當下頻現(xiàn)道德“穿底”的現(xiàn)象，其終極根源還是心中無敬畏，善念被屏蔽。如此，要進行道德建設無疑是一項龐大的系統(tǒng)工程，在中國也只有動用舉國體制方可奏效。當然，這絕非表達一種消極態(tài)度，而是基于“一切從當下計”的現(xiàn)實策略。抱著這樣一種務實的態(tài)度，我們今天的人文精神探討可能就不完全是“就虛論虛”了。

從當下計，文學藝術對人文精神重建的可為價值毋庸置疑，其現(xiàn)實責任也無可推卸。而從文學藝術發(fā)展的目標理想來看，筆者覺得以下三點當為要緊:

一是有靈魂。文學藝術創(chuàng)造理應把同情心與正義感作為自己的靈魂，而同情心與正義感也就是“善”。當今文學藝術家重要的不是缺少才能，而是這種善念。它是內在于一個作家藝術家的創(chuàng)作態(tài)度的。談到態(tài)度，李建軍曾經專門寫過《文學的態(tài)度》一文，他堅定地認為:“態(tài)度決定一個作家的文化影響力和受尊重的程度。只有那些在寫作中態(tài)度真誠、善良、勇敢和正直的作家，才能獲得人們由衷而持久的尊敬?！薄?4〕他文中列舉了俄羅斯文學“基于宗教精神的博愛”，以及中國古代司馬遷《史記》中“仁義為本”的寫作理念和“公聽并觀”的寫作態(tài)度。當然，懷著“善”、“愛”之心寫作，并非排斥對“惡”與“恨”的書寫，恰恰相反，這“惡”的適度刻畫或“恨”的健康表達，正可反射“善”的寬責并舉及“愛”的深沉明晰。

二是接地氣?，F(xiàn)在人們通常把“接地氣”理解為深入底層或民間生活現(xiàn)實，這自然沒錯。但是，其中有兩點值得進一步思考:一個是“民間”抑或“底層”這些概念的所指模糊不清。一般會將之較多指向破敗的鄉(xiāng)村、進城打工者、城市下崗職工等顯在的“絕對性”弱勢群體，然卻對于一般知識者、基層官員、普通公職人員、老人兒童、特殊行業(yè)從業(yè)者、特定女性群體等這些數(shù)目更加龐大的“相對性”弱勢者少有關注。二是“地氣”并非只指底層的外在真實，更涉及普通人的“內心真實”，或者如謝有順所講得“內在的人”。他在近期一次演講中說:“今日的小說，之所以日益陳舊、缺少探索，無法有效解讀現(xiàn)代人的內心，更不能引起讀者在靈魂上的戰(zhàn)栗，很重要的原因，就是小說重新做了故事和趣味的囚徒，不再逼視存在的真實境遇，進而遠離了那個內在的人?！薄?5〕我們寄予人文精神構建厚望的文學藝術，就是應當努力以如椽之筆接通“人心的地氣”，用心靈閱讀和聆聽那些無所不在的“內在的人”。

三是懂大眾。于今我們經常討論的一個問題，就是究竟如何面對大眾的需求。雅文學論者認為，絕不可一味遷就大眾流俗與消費市場，俗文學論者則堅持文藝本來就是以大眾需求為存在理由，過于求精、求雅只能自斷生路。也許區(qū)辨二者是非并不重要，關鍵是我們對于大眾心理的認知和需求的判斷是否深入、準確。舉一個例子，近幾年電視劇作品中“后宮戲”相當熱鬧，但鮮有像《甄嬛傳》這樣的超長版宮斗劇能獲得如此成功。言其成功，首先是它充分占有了市場，贏得了大眾的喜歡。我們今天談人文精神構建，如果不能正視文學藝術大眾化這一無可逆轉的巨大事實，依然視人文精神為小眾精英的“特權”，就根本無法實際推行我們的想法。其次，一個更容易被我們忽略的問題是，《甄嬛傳》并非靠簡單、淺薄的伎倆嘩眾取寵的，它的成功既有新媒體技術為支撐的傳播營銷策略，更因其制作質量的精良，與同類作品相比堪屬上乘。電視畫面中的一飾一物、一舉一動均注重細節(jié)、追求完美(當然并非盡善盡美，也不可能)，表現(xiàn)出所有參與創(chuàng)作者十分嚴謹認真的藝術態(tài)度。更兼有作品內涵嚴肅、凝重，貌似言情、說愛，實則大有深意:女人的爭斗皆因男性霸權而起，而男人、女人的悲劇又無不指向封建歷史專制統(tǒng)治，也許還兼有人們所說的對當下職場嚴酷競爭的現(xiàn)實映射。筆者歷來堅信一點，不要輕易懷疑大眾的判斷力。大眾喜歡的東西一定有它值得喜歡之處，它不僅在外在形式，更在于其提供給人們內心深處具有普適性、共需性的價值期待和意義訴求。當然，大眾文化產品總是有很多不足，但這一方向卻是無法逆轉的。

正是基于這種認識，筆者覺得今天無論是新媒體技術、文化產業(yè)發(fā)展，還是大眾化需求，并沒有真正封堵住我們的文學藝術通向人的精神殿堂或靈魂深入的道路，事實上它一直敞開著。今天可能只是因為打開的“門窗”太多了，我們一時找不到屬于自己的那一扇，或者不敢從這些新的門窗勇敢地走出去，帶著我們的靈魂。我們現(xiàn)在最需要的，就是在“多元善變”的文化趨勢與“一念安居”的人文精神之間找到一種新的平衡，讓心向內，讓腳向外，在內外兩個世界的新一輪交融中重新凝結起我們的善念。

〔1〕黃壽祺，張善文．周易譯注〔M〕．上海古籍出版社，1989．188．

〔2〕王充．論衡·率性〔A〕．羅國杰．中國傳統(tǒng)道德〔C〕．中國統(tǒng)計出版社，1997．85．

〔3〕楊東平．中國教育:人文價值的流失和重建〔A〕．侯樣祥．我的人文觀〔C〕．江蘇人民出版社，2001．445．

〔4〕〔古希臘〕亞里士多德．修辭學［A］．朱光潛．西方美學史(上卷)〔C〕．人民文學出版社，1999．84．

〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔美〕丹尼爾·貝爾．資本主義文化矛盾(中譯本緒言)〔M〕．趙一凡譯．生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989．12，10，13，14．

〔9〕〔11〕〔德〕馬克斯·韋伯．新教倫理與資本主義精神(導論)〔M〕．李修建，張云江譯．中國社會科學出版社，2009．6，7．

〔10〕〔德〕馬克斯·韋伯．宗教社會學(前言)〔M〕．伊弗雷姆·弗肖夫譯．波士頓:燈塔出版社，1963．27－28．

〔12〕辜鴻銘．辜鴻銘文集(下)〔C〕．黃興濤等譯．海南出版社，1996．22．

〔13〕魯迅．魯迅全集(第七卷)〔C〕．人民文學出版社，1996．115．

〔14〕李建軍．論文學的態(tài)度〔J〕．上海文學，2011，(6)．

〔15〕謝有順．內在的人〔J〕．小說評論，2013，(2)．

(責任編輯:謝蓮碧)

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1004－0633(2015)06－086－5

2015－08－28

李有亮，上海政法學院文學與傳媒學院教授，研究方向:現(xiàn)當代文學與文化。上海201701