張能為

人類的哲學文化發(fā)展到今天產(chǎn)生了一些新的問題，這些問題不僅在哲學思想文化上，自身難以解決它，同時在人們的存在形式上也越來越多地表現(xiàn)出來，其中比較突出的一個問題就是碎片化問題。在碎片化時代，“如何繼續(xù)擁有普遍的存在價值和人生理想”，對這一問題的深入探討，可進一步延展為以下三個問題：何為碎片化時代？碎片化時代在當今的哲學文化上有哪些重要的表現(xiàn)？面對這樣一種文化上的困境和時代的表現(xiàn)，人類怎樣才能在總體性、統(tǒng)一性的思想廢墟上破解和重建人的存在價值和人生理想？

一、普遍主義在后現(xiàn)代主義哲學文化中的深度消解與碎片化時代到來

哲學興起，意味著一種抽象的統(tǒng)一化普遍化的思維方式的出現(xiàn)。哲學產(chǎn)生于公元前7世紀左右，古希臘人開始擺脫以神話的方式來理解和認知世界，而轉(zhuǎn)向了人的理性，被黑格爾稱之為西方哲學的第一個命題——泰勒斯的“水是萬物的始基”，這個命題其中有一個重要的意義就是，它標志著作為一門學科的一種新的思維方式的出現(xiàn)，這種新的思維方式就是反思性的、抽象性的思維方式。按照康德對判斷力的分類，人類的判斷力大體有兩類，一類叫規(guī)定性判斷力，一類叫反思性判斷力。反思性判斷力就是從多樣性當中、從差異性當中去概括普遍化統(tǒng)一性的東西，并用這個普遍性統(tǒng)一性的東西來解釋多樣性的東西。這個命題表明了人們開始以一種反思性的方式來理解和解釋這個世界，黑格爾給予這個命題非常高的評價。

自泰勒斯以后，整個西方哲學的文化是沿著一個普遍化、抽象化、整體化這樣一個思路來走的，試圖從一種短暫當中去確立永恒的東西，去確立絕對性的東西。最終的目的是要從多樣性的千變?nèi)f化的世界中去建構起關于世界、社會和人生的最終的認識，去形成關于宇宙萬物的絕對統(tǒng)一性的觀念體系和道德價值。整個西方哲學的這樣一種思維方式和哲學精神在20世紀70年代之后則發(fā)生了顛覆性的扭轉(zhuǎn)，一個完全不同于前現(xiàn)代、現(xiàn)代的嶄新的后現(xiàn)代時代到來。自20世紀初以來，作為一種泛文化思潮，后現(xiàn)代主義已經(jīng)廣泛地出現(xiàn)在歷史學、經(jīng)濟學、社會學等領域。

“后現(xiàn)代”概念的最早使用者是英國畫家約翰·瓦特金斯·查普曼（John Watkins Chapman），曾提到過“后現(xiàn)代繪畫”一詞，而為后現(xiàn)代主義正登入哲學論壇奠定重要基礎的關鍵人物是法國哲學家利奧塔德。1979年利奧塔德正式出版了《后現(xiàn)代狀態(tài)：關于知識的報告》（Postmodern Condition）一書，該書不但對后現(xiàn)代主義在歐洲大陸的傳播和擴散起了十分重要的作用，而且將后現(xiàn)代主義與知識批判和反基礎主義聯(lián)系起來，真正從哲學理論上對什么是后現(xiàn)代主義加以了深刻的論述和定義，從而標志著一種新的哲學形態(tài)——后現(xiàn)代主義哲學正式登上西方哲學舞臺。

后現(xiàn)代哲學文化主陣地在法國，其理論代表人物有利奧塔德(J-F.Lyotard)、德勒茲（Deleuze)、拉康（J.Lacan）、博德里亞爾（Baudrillard）、列維那（E.Levinas）、?？拢∕.Foucault）、費耶阿本德（P.Feyerabend）、德里達（J.Derrida）、羅蒂（R.Rorty）和瓦提莫（G.Vattimo）等人，后現(xiàn)代主義哲學的思維方式是以強調(diào)否定性、非中心化、破碎性、反正統(tǒng)性、不確定性、非連續(xù)性以及多元性為特征。

后現(xiàn)代主義所謂“后”（post）具有雙重含義，實際上體現(xiàn)了人們對待“現(xiàn)代性”的兩種不同態(tài)度。第一，它是指非現(xiàn)代，相當于英文中的Not-modern，它要與現(xiàn)代的理論、文化實踐、意識形態(tài)和藝術風格徹底決裂。因此，后（post）可以肯定地理解為積極主動地與先前的東西決裂，從舊的限制和壓迫中解放出來，進入新的領域和話語實踐；同時也可以否定地理解為傳統(tǒng)價值、確定性和穩(wěn)定性喪失。第二，它指高度現(xiàn)代（most-modern）即依賴現(xiàn)代，是對現(xiàn)代的繼續(xù)和強化（哈貝馬斯觀點），按道格拉斯·凱爾納（Glass Kellner）、斯蒂文·貝斯特（Steven Best）的說法“后現(xiàn)代主義不過是現(xiàn)代主義的一種新面孔、新發(fā)展”，或是現(xiàn)代性之內(nèi)的“后現(xiàn)代”發(fā)展。

基于“后現(xiàn)代”概念涵義的這兩種不同的理解，又形成了后現(xiàn)代主義哲學的兩種不同的理論形態(tài)，一種叫激進型的后現(xiàn)代主義哲學，強調(diào)其與現(xiàn)代的一種斷裂；另一種是建設型的后現(xiàn)代主義哲學，突出的是一種高度現(xiàn)代，認為現(xiàn)代性雖然有很多問題，但是我們不能在現(xiàn)代這個系統(tǒng)之外去談論問題、去解決問題，比如說哈貝馬斯就是從后一種意義來講后現(xiàn)代，認為現(xiàn)代性還是一個“未竟的事業(yè)”，仍然存在著巨大的思想生命力。

當然，后現(xiàn)代主義的主流理論是not modern，即“非現(xiàn)代”，以法國為主陣地，以德里達、?？?、德勒茲、伽塔利、勒維納斯等人為代表，興起了一場波瀾壯闊的后現(xiàn)代主義哲學運動，這場運動至今深刻地影響著人類的文明。后現(xiàn)代主義總體上表現(xiàn)出了對西方兩千多年來哲學的一種傳統(tǒng)形而上學的徹底的、激烈的解構，也對知識的體系化、等級化進行了解構。

比如說，德里達對邏各斯中心主義的批判，邏各斯在希臘文中就是指事物本身具備的內(nèi)在的必然的規(guī)則、規(guī)律、法則等等，當然邏各斯在希臘文當中還有一個言談、會話的意思。在西方傳統(tǒng)哲學當中，認為萬事萬物都有一種內(nèi)在的本質(zhì)，它決定了這個事物的意義。而德里達通過他的理論對邏各斯中心主義進行了徹底的解構，由此演繹了很多概念，比如說對語言中心主義的解構，比如說他的語言思想、異延思想、播撒理論、替補理論、蹤跡理論等等，總而言之，他將表述事物的語言的意義無限地打開，也因而把被語言所表述的事物的意義無限地打開了。

德里達還顛覆了傳統(tǒng)語言學的一個重要理論，“能指”和“所指”的關系，重新論述了語詞符號意義的來源和規(guī)定性。傳統(tǒng)的語言學理論從亞里士多德以來強調(diào)的是“實指性定義”，認為“能指”的意義是由“所指”來決定的，大多數(shù)語言學家也均持有此種看法。由于將“能指”的意義完全歸結(jié)為其所指性，這樣也就決定了“能指”意義的單一性、封閉性、非開放性，而德里達則認為“能指”的意義不是由“所指”來決定的，而是由“能指”本身所決定的，一個指示的符號是由這個指示的符號和其他的指示符號的關系來決定這個指示符號的意義的，那么這樣就大大地打開了一個語言符號的意義，它的無限性的空間、多樣性的空間。

再比如說，以福柯為代表的對理性化的總體性的解構，福柯認為自啟蒙運動以來的理性是統(tǒng)一的、總體化的、集權化的理論模型，它模糊了社會的分化的多元性質(zhì)，在政治上贊成一致性、同質(zhì)性而壓制多元性、多樣性、個體性。而后現(xiàn)代主義則相反，認為這種理性已經(jīng)構成了對人們的思想、對人們的行為的一種高度專制、一種強制壓力，我們應該從這種理性當中擺脫出來，要強調(diào)不可通約性、差異性、零散性、間斷性。

著名的后現(xiàn)代主義哲學家利奧塔德提出了一個鮮明的口號就是要“向整體性宣戰(zhàn)”，呼吁人們要從整體性當中擺脫出來，看到事物的真實存在就是一個一個的差異，而不是像黑格爾那樣用一種絕對的精神來統(tǒng)一解釋世界以致實際上抹殺了一種真實的存在。

另一個突出的表現(xiàn)是知識體系的等級化，這種縱向思維在后現(xiàn)代主義哲學中受到了猛烈的批判和解構，以往的知識總是有一個根本，從這個根本上不斷地伸枝、開花出來，比如說在笛卡爾那里知識就像一棵大樹，有一個樹干、樹根，有一個根本，這種樹狀的知識體系是層級化的、是中心化的、是總體化的一種等級化的知識體系。而后現(xiàn)代主義哲學家德勒茲針鋒相對地提出了不同于樹狀的新知識體系，認為這種新知識體系是“塊莖狀”的，是蔓延式的，這種塊莖狀的知識體系就是無數(shù)根須與大地相接觸，看不出哪一個是中心的、是根本性的東西，是基礎性的源起。同時，他還提出了城邦思維與游牧思維，認為以往的知識體系總是有一個出發(fā)點和歸屬地，比如說，人類的精神總要找到一個精神家園，這種思維就類似于希臘的城邦思維，城邦是生活的一個地方，不管走多遠都要回到這個地方，而德勒茲和伽塔利都認為這構成了人類傳統(tǒng)思想的城邦思維方式，現(xiàn)在我們要看到的是與此不同的另一種思維方式即游牧思維，游牧是隨著需要而不斷地移動的，它是靈活的，是非中心化的、非轄域化的一種思維方式。還有就是取消宏大敘事，認為以往的知識都試圖通過一種訴求于宏大敘事來解決知識的合法性問題，比如說這張椅子是存在的，要保證這個命題是正確的，就要去訴諸一個更大的，比如說世界是存在的，這樣一種宏大敘事命題，宏大敘事又分為啟蒙敘事和解放敘事，而利奧塔德認為知識的合法性，是不需要這樣的宏大敘事來保證的。

應該說，后現(xiàn)代主義哲學從它的文化精神和思維方式上構成了與兩千多年來西方哲學的一個整體上的、一個根本性的、一個思維方式上的一種重大變化。從結(jié)構主義到后結(jié)構主義，人類社會進入了一個解構性的新時代，后現(xiàn)代哲學文化興起，一切之碎片化成為這個時代鮮明的特征。時間碎片化、思維方式上的非總體化非統(tǒng)一化、人的存在的當下性、瞬間性、不連續(xù)不統(tǒng)一性，既是人類存在的重要表現(xiàn)，也是其已經(jīng)引起自身憂慮的困境。后現(xiàn)代主義哲學家博德里亞爾就指出：后現(xiàn)代“已經(jīng)解構了它的全部世界。所以剩下的一切都是碎片。仍需要做的一切事情只是擺弄碎片。擺弄碎片，這就是后現(xiàn)代”。通過以上的梳理，我們能夠發(fā)現(xiàn)，我們時代為什么叫碎片化的時代，碎片化時代其哲學文化上的意味意蘊在哪里。

二、時代文化的碎片化虛無性致使人的存在與思想退場

后現(xiàn)代主義哲學文化出現(xiàn)以后，當然也包括后現(xiàn)代主義之前的現(xiàn)代的一些已經(jīng)有萌芽的現(xiàn)代文化，導致了這種主體虛化、真理退出、客觀性喪失，具體來說主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，無思的時代。哲學就是要強調(diào)思想，而在當代我們看到思想成為一種奢侈的東西。笛卡爾講“我思故我在”，這個“思”我們可以從另外一個意義來講，一個人沒有思考，沒有理性的思考就不能說是真正的存在。比如海德格爾也強調(diào)了人在這種世人之中的無思狀態(tài)，這個“無思”現(xiàn)在出現(xiàn)了一個疊加的困難。第一個困難就是后現(xiàn)代主義所極力批評的兩千多年來這種普遍化、統(tǒng)一化、整體化構成了對于個體思想提出的一種巨大的壓制，如?？滤?，我們處在一種知識型的控制下。這種知識型決定了知識、決定了社會形式、決定了我的存在。所以尼采提出“上帝死了”以后，?？绿岢觥叭怂懒恕保@里的“人死了”意味著人的獨立的思想在理性的控制之后，個人獨立的思想越來越喪失。第二個困難是后現(xiàn)代主義文化對人們的精神思想所造成的影響，當它解構了普遍性，將世界帶入到一個完全多樣化、碎片化、差異性、非統(tǒng)一性的時代之后，那種人類的普遍的思想文化的提出又成了一種困難的事情?，F(xiàn)在我們每個人有自媒體、有各種各樣的媒體，不乏每個人提出各種紛亂的見解，但是越來越缺乏哲學所希望、所要求的人類的整體化的、普遍化的思想文化，它的形成又越來越成為困難。

第二，無人的時代。?？旅鞔_地提出“人死了”有著深刻的意義。?？率且粋€有爭議的哲學家，他在知識考古學、在詞與物當中還是從一種現(xiàn)代哲學的理念來考察了知識型，在這個基礎上談到了人的消失問題。主體性這是西方近現(xiàn)代哲學的一種非常重要的一個原則，所謂主客二元對立，事物的意義、價值都依賴在主體性，康德將主體性發(fā)展到了非常高的程度，認為“人為自然界立法”，黑格爾甚至將實體和主體等同起來，主體成為世界之本。而后現(xiàn)代哲學不同，利奧塔德就說主體正在語言游戲的播撒當中消減了自己，無人的時代就是主體性逐漸地喪失、消失。

第三，無客觀性的時代。這也是現(xiàn)當代哲學非常重要的一種表現(xiàn)，原來都認為我們的知識也好、我們的真理也好它是客觀的，它是人們對事物的客觀的一種反映。從維特根斯坦的語詞是一種游戲、是一種工具等等，從邏輯實證主義的約定主義等等理論都越來越使客觀性開始遠離事物的意義、遠離真理，真理的去神圣化成為一個潮流，包括實用主義文化在內(nèi)，都致使真理成為一種有用的虛構，這意味著傳統(tǒng)哲學的那樣一種絕對的、客觀主義思想已經(jīng)受到了一種徹底的批判，包括解釋學，解釋學也不再談論這種傳統(tǒng)哲學的客觀主義，討論的是效果歷史意識。比如說，尼采就指出，沒有道德現(xiàn)象，只有對現(xiàn)象的道德解釋。總而言之整個的西方現(xiàn)當代哲學包括后現(xiàn)代主義都越來越喪失客觀性。

第四，無實踐哲學的時代。哲學的發(fā)展實際上出現(xiàn)了一個偏頗性的方向，在希臘哲學時期亞里士多德區(qū)分了理論哲學和實踐哲學。理論哲學強調(diào)的是事物本質(zhì)規(guī)律的精確性的認識，而實踐哲學主要是以思考“善本身”為目的，進而對人類的存在、行為的價值和意義進行反思的這樣的一種哲學思考。而西方哲學的發(fā)展自近代之后開始離開了希臘哲學這個本意，開始突出強調(diào)和發(fā)展理論哲學，所以歐洲近代哲學是知識論哲學上升為哲學的核心的領域，而反過來實踐哲學這個部分越來越淪為理論哲學下面的一個方面或者說被它所遮蔽。“知識就是力量”是培根提出的，但是這個口號表現(xiàn)了人對自身理性的一種自負和夸大，認為人們沒有解決不了的問題，只有不能認識的問題，只要我們擁有了對事物的認識，我們就能解決一切問題。而康德已經(jīng)意識到這不行，人類的科學知識、理論知識只能解決他能夠解決的東西，人類的存在、道德問題、行為問題是一個實踐理性、實踐價值的問題，并不能通過理論理性來解決。

在這方面，以伽達默爾、海德格爾為代表的現(xiàn)代解釋學突出強調(diào)了在現(xiàn)代的這樣一個科學化、技術化的時代，人們已經(jīng)喪失了實踐智慧，人們的行為完全是按照一種技術化的控制來進行的，人們把自己行為的這種判斷交給了所謂掌握科學知識的這種專家、權威。人們現(xiàn)在的行為逐漸地已經(jīng)離開了實踐理性的判斷，實踐哲學已淪喪，人們完全是在輿論、媒體、科學技術的影響和控制下生存。伽達默爾提出了解釋學的核心就是實踐哲學，要重新恢復和重建希臘的實踐哲學。

三、總體性統(tǒng)一性思想廢墟上人之存在的普遍意義與價值理想的重建

事實上，面對碎片化時代，如何在總體性、統(tǒng)一性思想廢墟上，建構人之存在的普遍價值意義和人生理想是我們不能回避的重要問題。這需要人們對后現(xiàn)代哲學文化精神與思維方式的極端性與危險性加以反思，在深刻認識中予以糾偏和扭轉(zhuǎn)，真正確立起普遍主義與特殊主義、統(tǒng)一性與差異性、中心與非中心、總體性與碎片化、連續(xù)性與非連續(xù)性、肯定性與否定性、建構與解構的有機統(tǒng)一和合理平衡。

第一，從20世紀70年代末開始一直到今天，后現(xiàn)代主義哲學文化的發(fā)展帶來了人們對它的反思，它確實對于傳統(tǒng)的這種理性的絕對化、普遍化、統(tǒng)一化是一種新的革命，它給事物的意義帶來了無限開放的空間，使我們更多地看到了邊緣性、差異性、不同性的、碎片化的東西，但是與此同時后現(xiàn)代主義哲學的這種文化和思維方式也帶來了自身的問題。一切都相對化、碎片化、差異化、異質(zhì)化、零散化、非中心化，顯然它帶來了對建構人類存在價值和人生理想的一種巨大的沖擊，現(xiàn)在我們需要開始反思它的這樣一種解構，這樣一種消解固然有它的重大的哲學意義但是否有極端性？我們再結(jié)合建設性的后現(xiàn)代主義來看，當我們在反對普遍主義的同時我們?nèi)绻呦蛞环N特殊主義也是有問題的，當我們在反對這種整體主義的同時我們完全走向了一種碎片主義對人類的存在也是有問題的，這是第一個思想、精神上的認識。

第二，從差異性、碎片化的生存理念和方式上保持人生存在的普遍性的追求和無限開放性平衡是人類文化與時代的一個新的重大的理論問題，應該走出一個新去向，就是保持某種平衡。法國思想家帕斯卡爾講，人是一支會思想的蘆葦，人是脆弱的，任何力量都能置之于死地，但人高貴之處在于人有思想，人類的全部尊嚴就在于有思想?？档轮v人既是一種物質(zhì)性的存在，他受自然的因果律的支配，但人更重要的是一種精神的存在，它受自由的支配。

法國的國王路易十六被關進巴士底獄之后，他說是兩個人毀滅了法國，一個叫盧梭，一個叫伏爾泰，這兩個人都是哲學家、思想家。這句話暗含的意思就是改變觀念真的能改變世界。對于我們這個時代來講，康德當年在《柏林月刊》所發(fā)表的“回答這個問題——什么是啟蒙運動？”一文中，所提出的關于啟蒙的一個經(jīng)典的理解和定義在今天仍然具有時代意義，我們要從各種各樣的決定論擺脫當中，以各種各樣的形式去加強這種啟蒙。康德講，什么叫啟蒙，就是人將從自己所導致的不成熟狀態(tài)當中擺脫出來，所謂不成熟狀態(tài)就是未經(jīng)其他人指導我不敢使用自己的理智。我們這個時代仍然需要啟蒙，福柯也講到這個問題，需要我們要有思想，而這個思想不僅是指我們個體的一種思想，也指的是仍然需要有一種普遍的思想、普遍的存在價值和人生理想?？档抡軐W既蘊含著一種“建構性原理”，也體現(xiàn)出一種“范導性原則”，理念無法構成知識的對象，但其存在的意義則作為一種范導去不斷地擴大人類知識至無限，去形成人們無法達到卻永遠為之而追求的最高存在，這種理念是最為總體化的、統(tǒng)一化的、普遍化的。克爾凱戈爾也提出了“美學、倫理學與宗教”的人生三階段理論，說明人根本上是一種精神性的存在，需要為自己的存在確立合法性的依據(jù)，也需要有超越性的精神追求與人生理想，這是不斷使自己超拔于物質(zhì)性的存在并逐步完善自己的方式和方向。

第三，從“上帝死了”到“人死了”再到人的復活和重生，這些命題的演變都有非常深刻的哲學意義。尼采是1900年去世的，康德是1824年去世的，將近100年，實際上，尼采和康德遇到的問題是一樣的，但是，他們兩個人解決的路向不同?？档掳焉系蹥⑺懒耍谥R論部分、純粹理性部分認為上帝這種最高的存在，無法構成我們知識的對象，一旦它作為一個理念我們追求對它的認識必定會二律背反，康德從知識論的角度排除了上帝，但是康德沒有將人類的存在和道德帶入一個相對主義的文化當中，他在實踐理性判斷中已經(jīng)意識到了如果我們不能設定有一個絕對的存在，我們?nèi)祟惖牡赖聝r值、存在意義就會帶來很大的危險，所以康德在實踐理性中將上帝作為一個實踐理性的公設又保留了上帝的存在。

而尼采所走的道路不同，他也同樣是要把那個所謂世界的那種絕對的存在進行解構，為什么要解構？就是要把世界的意義帶入一個無限空間。不過，雖然同樣解構了上帝，但尼采卻走入了另外一個方向。尼采通過摧毀上帝的存在，實質(zhì)上在努力解構一切絕對主義、客觀主義、普遍主義的事物意義，而大力推崇所謂的“透視主義”，也翻譯為“視角主義”。他認為我們對于事物的意義取決于我們對于它的解釋，譬如沒有所謂道德現(xiàn)象只有對現(xiàn)象的道德解釋，而解釋者的視角是可以無限的，因而事物的意義我們是可以做出無限解釋的，也因而事物的意義是無限的?？梢哉f，尼采作為一個現(xiàn)代哲學家，在宣布“上帝死了”的口號下，消解了傳統(tǒng)的絕對普遍主義，而將哲學帶入另一路向，即相對主義、多元主義這一道路。也因此其思想倍受后現(xiàn)代哲學家所重視和推崇，并將其理論作為后現(xiàn)代主義思想文化的重要來源。

?？率艿侥岵傻挠绊懱岢觥叭怂懒恕?，這也是一個很深刻的命題，讓人們?nèi)ジ兄屯ㄟ_“不在場之物”。在一個現(xiàn)代的時代我們?nèi)苏娴倪€存在嗎？人實際上已成為各種控制物下的存在，失去了真正的主體性和主體意識。譬如說你到商店去買東西，你不知道的東西你決不會買。我們的思想表達、我們?nèi)说拇嬖诤托袨橐驯粺o形的無意識的結(jié)構牢牢地控制了，人類的自由的獨立性、主體性已經(jīng)喪失，這就涉及人的主體性的重新解放、重新崛起和確立問題。

后現(xiàn)代主義哲學文化將我們帶到這樣一個思維方式、精神文化當中，雖然我們看到了每個人的不可通約性、每個人的獨立性，但是我們不能回避的是人類的主體性問題，能不能重新建構起像傳統(tǒng)哲學的那種主體性？譬如康德所說的“人可以為自然立法”，這是一個很大的困難，現(xiàn)在變得越來越困難。

第四，恢復和重建實踐哲學問題。當代的解釋學對此所做的分析是非常深刻的，人類的當代生活為什么越來越失去這種普遍的存在價值和人生理想，就在于實踐的智慧、實踐哲學的反思越來越缺乏、越來越喪失，因此只有重新去重視實踐的智慧，重建實踐的哲學，我們才有可能去恢復、重建起新的人生價值理想，沒有實踐哲學恐怕人類的生活仍然會處在各種各樣的包括科學技術控制一切的時代，包括各種各樣的決定論的這種控制，理論知識的控制等等之中。人類的存在與行為既是個體性的差異性的，也是作為一種共同體的形式而具有普遍性統(tǒng)一性和共性的，人類的實踐智慧和實踐哲學，就是要以人類存在的“善本身”為目的，去反思和建設作為一個人類共同體的其存在的價值和意義，其具有普遍性的道德體系，并立足于人類行為的具體情境去對行為的價值和選擇作出此時此刻什么是可行的、什么是恰當?shù)膶嵺`智慧判斷。

通過實踐理性的自我反思，要達到的是一種適合于每一個人的知識，達到一種人類的“普遍實踐”。世界已呈現(xiàn)出急劇而廣泛的充滿差異和零散性的碎片化，但要意識到，真正的變化卻是很小的，人們要去學會發(fā)覺“那些在變化以及人們能夠和應該改變的東西后面的不變的、真實的東西”。以伽達默爾為代表的實踐哲學以亞里士多德的“實踐智慧”為核心，既區(qū)別于傳統(tǒng)的理論哲學，也區(qū)別于一般的應用性哲學，其對人類存在與實踐生活的實踐理性反思既是不確定的、相對的、多樣的，同時又是有一般性、絕對的、普遍性訴求的，而這種普遍性訴求總是要在“溝通”交流對話的意義上而非傳統(tǒng)哲學的絕對統(tǒng)一性的存在論與知識論上來達成的。

西方現(xiàn)代哲學當中出現(xiàn)了一個實踐哲學的復興的浪潮，以阿倫特、海德格爾、庫恩、伽達默爾等人為代表，大力要求重新恢復和重建實踐哲學，在這個以解釋學為基礎的實踐哲學復話和重建浪潮中，人們開始意識到人類的普遍性的東西、共同性的東西不是可有可無的，通過實踐理性我們要達到的就是將人類作為一個共同體來重新確立和建立它的普遍的價值理想和人生追求。

而從方法論和思想發(fā)展策略來說，解釋學也給我們提供了新的思路，它既不同于傳統(tǒng)的哲學，也不同于后現(xiàn)代主義哲學?，F(xiàn)代解釋學以海德格爾、伽達默爾等人為代表，正是在這兩條路向之間選擇了一條更為中性的路子。理查德·伯恩斯坦（Richard J.Bernstein）的《超越客觀主義與相對主義》（Beyond Objectivismand Relativism）的書名就表明了解釋學的這一意圖。解釋學在普遍主義與相對主義之間既要確立這種普遍意義與必然價值，同時又要告訴大家，這個解釋的東西要和解釋的情景、解釋的主體聯(lián)系，是一個理解性的東西，是一個重新理解和創(chuàng)造的問題。解釋學的根本宗旨就是既要肯定事物意義的客觀性、必然性和普遍性，又要反對絕對的客觀主義、普遍主義；既要強調(diào)事物意義依賴于解釋學情境，事物的意義是相對的、多元的和開放的，是一種效果歷史意識，又要明確反對絕對的相對主義、主觀主義和無政府主義?？梢钥吹?，現(xiàn)代解釋學給了我們一條新的路向：需要普遍性和必然性，這種普遍性和必然性又是通過人們的理解、對話建立起來的普遍性。由此不難看出，正是基于西方現(xiàn)代主義乃至前現(xiàn)代主義試圖將一切絕對化、客觀化、永恒化和后現(xiàn)代主義著力解構一切基礎、本質(zhì)而可能深陷相對主義、主觀主義、無政府主義泥潭之兩種情形，解釋學試圖另謀路徑，克服現(xiàn)代性的絕對客觀主義、普遍主義與后現(xiàn)代性的絕對多元主義、相對主義各自的局限，建構起既超越現(xiàn)代性又超越后現(xiàn)代性的新哲學思維方式和哲學理解。無疑，這種解釋學為重建普遍性開辟了新的哲學路向，既有現(xiàn)代性的性質(zhì)，又有后現(xiàn)代性的因素；也為在經(jīng)過后現(xiàn)代主義哲學文化洗禮后，重建人之普遍存在價值和人生理想提供了可能。

概而言之，當代的西方哲學文化發(fā)展陷入了一個極度的困境當中，這種困境的困難性是多種因素、多方面交織在一起的，也是多重疊加性的，所以對于當今的人類的思想文化發(fā)展走向來講又到了一個十字關口。重視和加強傳統(tǒng)主義哲學和后現(xiàn)代主義的結(jié)合與平衡問題，這是我們未來的一個新的方向，我們有理由相信人類總是有他足夠的力量、智慧來沖破這樣一種阻礙，走向一種思想文化的自救和重生。