孫鐵根

目前，儒家與中國(guó)傳統(tǒng)政治制度的關(guān)系問(wèn)題得到了廣泛的關(guān)注。干春松教授的著作《制度化儒家及其解體》為我們提供了一個(gè)相對(duì)完整的視角來(lái)把握制度與儒家之間的關(guān)系。而這樣的視角是建立在前輩學(xué)者的理論基礎(chǔ)之上才得以可能的。本文試圖通過(guò)對(duì)錢穆、列文森、陳寅恪等學(xué)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的相關(guān)闡述的梳理，為理解《制度化儒家及其解體》提供一個(gè)內(nèi)在的邏輯線索。

一、制度與人事:政治的道德標(biāo)準(zhǔn)與士人

(一)“歷史的意見(jiàn)”

錢穆先生在《中國(guó)歷代政治得失》中為我們提供了一個(gè)比較合適的切入視角，他指出我們理解中國(guó)傳統(tǒng)政治需要一種“歷史的意見(jiàn)”。這就為我們研究制度與人事提供了一個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)。

錢穆先生在《中國(guó)歷代政治得失》的前言中說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)政治要從制度與人事兩方面來(lái)講。制度與人事之間是動(dòng)態(tài)的相互制約關(guān)系，錢先生以制度為重點(diǎn)，總結(jié)出了它與人事的關(guān)聯(lián)。比如說(shuō)，制度是伴隨著人事而變動(dòng)的。一種制度的創(chuàng)立必然是有其存在的理由，它從萌芽到成熟再到衰落是一個(gè)歷史性的進(jìn)程，而這種變化進(jìn)程也必然是有其自身的道理的。制度之首創(chuàng)是為了某種人事的需要，而制度的衰落顯然也與人事有著緊密的關(guān)聯(lián)，或者產(chǎn)生了新的需要，或者人事未能較好地遵循制度的設(shè)計(jì)。而評(píng)判歷史中的某種制度的得失就必須要參照當(dāng)時(shí)人們的“歷史意見(jiàn)”:

“……因此要講某一代的制度得失，必須知道在此制度實(shí)施時(shí)期之有關(guān)各方意見(jiàn)之反映。這些意見(jiàn)，才是評(píng)判該項(xiàng)制度之利弊得失的真憑據(jù)與真意見(jiàn)。此種意見(jiàn)，我將稱之為曰歷史意見(jiàn)。歷史意見(jiàn)，指的是在那制度實(shí)施時(shí)代的人們所切身感受而發(fā)出的意見(jiàn)?！薄?〕

要想評(píng)價(jià)中國(guó)傳統(tǒng)政治的得失，必須回溯到它的歷史背景中去，采取“同情地理解”的態(tài)度，不能以今度古，用現(xiàn)在的某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去武斷地衡量過(guò)去。他在分析漢朝察舉制度時(shí)說(shuō)到，察舉制所帶來(lái)的一個(gè)后果就是讓學(xué)問(wèn)成為變相的政治資本，并且形成以世代經(jīng)學(xué)家族為中心的利益集團(tuán)，從而逐漸發(fā)展為魏晉以下的門第制度。錢先生運(yùn)用上面的“歷史意見(jiàn)”評(píng)論說(shuō):

“就漢代察舉制度之原始用意言，實(shí)在不好算是一種壞制度。但日子久了，那制度就變壞了。這不止是漢代選舉制度如是，我們可以說(shuō)，古今中外一切制度，都必如是。否則一項(xiàng)好制度，若能永遠(yuǎn)好下去，便將使政治窒息，再不需后代人來(lái)努力政治了。惟其一切制度都不會(huì)永久好下去，才使我們?cè)谡紊侠^續(xù)努力，永久改進(jìn)。制度也只是歷史事項(xiàng)中之一目，人類整部歷史便沒(méi)有百年不變的，哪能有一項(xiàng)制度經(jīng)過(guò)一兩百年還算的是好制度呢?”〔2〕①我們不能由此認(rèn)為錢先生采取的是一種進(jìn)化論的觀點(diǎn)，無(wú)論是機(jī)械進(jìn)化論、生命進(jìn)化論還是實(shí)用進(jìn)化論。進(jìn)化論意味著進(jìn)步，它的必要條件是得有某種純粹的目的作為進(jìn)步的目標(biāo)。但這僅僅是必要條件，因?yàn)檫@個(gè)目標(biāo)完全可以在過(guò)去的某個(gè)黃金時(shí)代，但是我們并不會(huì)稱這樣的觀念為進(jìn)化的。因此它還需要一個(gè)不完美的過(guò)去。只有過(guò)去不完美，才使得未來(lái)有可能進(jìn)化得完美。近代的思想家大多接受了進(jìn)化論的觀念，而這種進(jìn)化論一旦失去一個(gè)絕對(duì)的目標(biāo)，就會(huì)成為一種歷史主義。純粹的變化，而不是完善，成為了思想家所青睞的概念，由此革命的思想就會(huì)產(chǎn)生。參見(jiàn):張汝倫．現(xiàn)代中國(guó)思想研究〔M〕．上海人民出版社，2001．1－9;〔美〕列奧·施特勞斯．古典政治理性主義的重生〔M〕．郭振華等譯，葉然校．華夏出版社，2011．306．

人事對(duì)制度究竟有多大的制約性，以至于制度要對(duì)人事的變化做出回應(yīng)從而改變自己的樣態(tài)，在這個(gè)問(wèn)題上我們可以質(zhì)疑錢穆先生的判斷，但是他提出的歷史的意見(jiàn)，卻成為一個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)，看待中國(guó)傳統(tǒng)政治不能從當(dāng)今的意見(jiàn)出發(fā)。這也是我們研究制度與人事這個(gè)主題的前提。

(二)政治與道德，“公”與“私”

那么，錢先生衡量中國(guó)政治制度得失的具體標(biāo)準(zhǔn)在哪里呢?歷史意見(jiàn)僅僅是個(gè)必要條件，而不是充分條件。錢先生的制度“好”“壞”的標(biāo)準(zhǔn)在哪里呢?他在對(duì)清朝政治制度的評(píng)論中引入了關(guān)于制度與法術(shù)的關(guān)系:

“制度指政治而言，法術(shù)只是些事情或手段，不好說(shuō)是政治。大抵制度是出之于公的，在公的用心下形成的一些度量分寸是制度。而法術(shù)則出之于私，因此沒(méi)有一定恰好的節(jié)限?！薄?〕

錢先生以此為標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)為西漢、唐可算是制度，而宋、清多為法術(shù)。這種公私的標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上還是個(gè)道德的標(biāo)準(zhǔn)。

但是，僅僅用道德標(biāo)準(zhǔn)去衡量某種政治行為或政治制度，即使是在儒家內(nèi)部，也是存在著爭(zhēng)論的。②宋朝思想家對(duì)內(nèi)圣的格外強(qiáng)調(diào)與當(dāng)時(shí)的政治、文化背景也有很大的關(guān)聯(lián)，比如如何看待殘?zhí)莆宕笾性瓊惱砭V常淪喪的局面。錢穆先生對(duì)待這個(gè)問(wèn)題仍然是局限在為政治傳統(tǒng)尋找道德標(biāo)準(zhǔn)，而這個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)的持有者就是士階層。因?yàn)樵阱X先生看來(lái)，能夠代表公心的是士階層。而中國(guó)人事中士階層是主體:

“若說(shuō)政權(quán)，則中國(guó)應(yīng)該是一種士人政權(quán)。政府大權(quán)都掌握在士—讀書(shū)人手里，從漢到明都如此?！薄?〕

“讀圣賢書(shū)，將修齊治平之道，由國(guó)家加以考試，量才錄用，此輩讀書(shū)人的意見(jiàn)，就可以代表全民，這是中國(guó)的理論?！薄?〕

錢穆先生認(rèn)為，正是這種士人參與政治才對(duì)現(xiàn)實(shí)君主有了實(shí)際上的制約作用，他對(duì)內(nèi)廷與外廷、君權(quán)與相權(quán)的關(guān)系的闡述很大程度上是以此為基礎(chǔ)而進(jìn)行的。錢穆先生指出了中國(guó)傳統(tǒng)政治的最重要的特征，亦即士人階層對(duì)政治的制約，但并沒(méi)有區(qū)分出儒家的理想標(biāo)準(zhǔn)與實(shí)際行為。就理想的標(biāo)準(zhǔn)而言，儒家確實(shí)有著對(duì)皇權(quán)的制約的層面，但是這種理想的標(biāo)準(zhǔn)有沒(méi)有落實(shí)到具體的歷史之中呢?這個(gè)問(wèn)題錢穆并沒(méi)有給出合理的解釋。另外，錢穆過(guò)于強(qiáng)調(diào)士人對(duì)皇權(quán)的制約作用，實(shí)際上士人亦即儒家群體與君主之間還有合作的層面。而正是在合作的層面上才有二者的緊張關(guān)系。

錢穆先生也沒(méi)有充分地關(guān)注制度對(duì)人事的制約性。制度對(duì)人事的制約我們可以在黃仁宇的《萬(wàn)歷十五年》中看到，例行的禮儀規(guī)范、制度程式等制約著皇帝的作為。〔6〕甚至制度還可以超越自然地理環(huán)境的制約，費(fèi)正清在分析中國(guó)歷史呈現(xiàn)的大一統(tǒng)的政治面貌的原因時(shí)說(shuō)道:

“中國(guó)的地形本身并不有利于中央政權(quán)的崛起;相反，它的由來(lái)已久的統(tǒng)一是人的制度戰(zhàn)勝地理?xiàng)l件的結(jié)果。”〔7〕

而這種中央集權(quán)的官僚制度主要表現(xiàn)在:類似里甲、保甲、鄉(xiāng)約、抬高紳士地位和弘揚(yáng)帝國(guó)崇拜等行政安排;通過(guò)制度確立支持國(guó)家和社會(huì)和諧秩序的文化認(rèn)同感，比如對(duì)儒家經(jīng)典權(quán)威的確立;公平的考試銓選制度;通過(guò)地方上作為官僚集團(tuán)的社會(huì)精英與民眾建立聯(lián)系溝通機(jī)制。〔8〕而這樣的制度性分析，費(fèi)正清認(rèn)為韋伯的貢獻(xiàn)不可忽視。

錢穆先生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治制度的分析為我們提供了一個(gè)視角，通過(guò)制度與人事的關(guān)系去把握儒家官僚與制度的關(guān)系。而他所倡導(dǎo)的對(duì)“歷史的意見(jiàn)”的重視、對(duì)中國(guó)歷史“同情地理解”，則成為了進(jìn)入中國(guó)傳統(tǒng)政治和文化研究的必要的方法前提。但是錢穆先生仍然堅(jiān)持為政治尋找道德標(biāo)準(zhǔn)，從而過(guò)于理想主義。他所分析的士人對(duì)政治的制約層面是值得注意的，然而他沒(méi)有指出士人與政治的“共謀”關(guān)系。而且，他并沒(méi)有深入分析中國(guó)的官僚制，他所說(shuō)的制度僅僅是就政治具體機(jī)制的設(shè)置和運(yùn)轉(zhuǎn)而言。而在這一方面，韋伯的官僚制分析為我們提供了更為深入的分析。

二、儒家官僚制與君主制① 這里的官僚制并不局限在韋伯所說(shuō)的現(xiàn)代西方典型的官僚制，儒家官僚制只是就中國(guó)傳統(tǒng)政治制度中蘊(yùn)含的官僚制的因素而言的，而這種官僚制因素是由儒家這個(gè)身份群體所確定的。另外，在多大程度上君主可以構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的制度環(huán)節(jié)或者層次，這是值得深入思考的，尤其考慮到即使是君主接受的也是儒家的教育。

(一)韋伯的官僚制與中國(guó)

對(duì)中國(guó)官僚制 (bureaucratic)進(jìn)行詳細(xì)分析并對(duì)后來(lái)相關(guān)研究產(chǎn)生直接影響的是馬克斯·韋伯。官僚制與世襲制 (patrimonial)是相對(duì)的兩個(gè)“理想型 (ideal type)”，也就是說(shuō)，它們是從社會(huì)實(shí)在中抽象出的社會(huì)組織形式。因此，就社會(huì)實(shí)際來(lái)講并沒(méi)有純粹的官僚制和世襲制。韋伯之所以集中于現(xiàn)代官僚制與世襲制之間的歷史性分析，是建立在對(duì)法理為基礎(chǔ)的正當(dāng)秩序與傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的正當(dāng)秩序的對(duì)立之上的。官僚制主要的特征是官員們的職業(yè)化和專門化，使得權(quán)力分散在各個(gè)部分，行政人員遵循的是普遍性的規(guī)則，而不是依靠傳統(tǒng)。

“這一官僚制的結(jié)構(gòu)卻是非常晚近的發(fā)展產(chǎn)物。我們?cè)绞悄嬷l(fā)展的方向回溯，缺乏官僚制，特別是缺乏官僚層，就越成為支配形式的典型特征。官僚制具有‘理性的’性格:它的生成是由規(guī)則、目標(biāo)、手段和‘事務(wù)性’的非人格性支配的?！薄?〕

與官僚制相對(duì)立的世襲制或者說(shuō)家長(zhǎng)制支配形式，主要是東方的家產(chǎn)制和歐洲的封建制。

“這兩種支配類型構(gòu)成了在前官僚制時(shí)代東方和西方的基本對(duì)立:前者帶有濃厚‘家長(zhǎng)制’色彩，將家內(nèi)的管理模式進(jìn)一步延伸成為整個(gè)政治體的行政管理方式;而后者的根本特征是 ‘地位群體的身份’”〔10〕。

歐洲的封建制確立了個(gè)人之間的自由契約關(guān)系，從而使得形式性的法律規(guī)范得以形成，從而歐洲從封建制逐步向現(xiàn)代官僚制過(guò)渡。而中國(guó)的家產(chǎn)制則是“外家產(chǎn)制”，“‘外家產(chǎn)制’選拔官員，以流官取代世官，系統(tǒng)采用具有‘事本色彩’的官員銓選、考核、監(jiān)督、管理制度，官吏形成‘身份群體’②“ 身份”認(rèn)同是韋伯文化分層理論的關(guān)鍵，根據(jù)韋伯的分層理論，政治、經(jīng)濟(jì)與文化分別對(duì)應(yīng)于階級(jí)、權(quán)力集團(tuán)和身份群體。詳見(jiàn):〔美〕蘭德?tīng)枴た铝炙?，邁克爾·馬可夫斯基．發(fā)現(xiàn)社會(huì):西方社會(huì)學(xué)思想述評(píng)〔M〕．李霞譯．商務(wù)印書(shū)館，2014．191－201．，建立自由的‘政治臣屬關(guān)系’”③對(duì)于韋伯來(lái)說(shuō)，決定封建制與家產(chǎn)制這兩種支配類型的還有更為重要的“精神”根源，涉及到卡里斯馬日?；膬煞N不同走向，中國(guó)的理性主義、形式主義的倫理通過(guò)具有魔力的巫術(shù)而與傳統(tǒng)建立起了緊密的聯(lián)系，從而對(duì)世界采取了適應(yīng)，而不是支配的關(guān)系。這才是決定東西方“宗教”歷史性命運(yùn)的決定性環(huán)節(jié)，參見(jiàn):李猛．理性化及其傳統(tǒng):對(duì)韋伯的中國(guó)觀察〔J〕．社會(huì)學(xué)研究，2012，(5)．。

也就是說(shuō)，以中國(guó)為代表的東方家產(chǎn)制帶有相當(dāng)?shù)睦硇灾髁x因素，正是圍繞著韋伯的這一命題，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治制度的討論才真正進(jìn)入了“現(xiàn)代階段”。韋伯的研究是以理性主義和官僚制為中心的，研究中國(guó)的家產(chǎn)制是通過(guò)與西方獨(dú)特的理性化的官僚制相對(duì)比，從而說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)的政治制度之所以沒(méi)有發(fā)展出類似于西方的現(xiàn)代官僚制的原因。列文森則在韋伯的理論基礎(chǔ)之上提出了儒家官僚制與君主制，通過(guò)對(duì)這兩種“理想型”關(guān)系的分析，為我們把握制度與儒家的關(guān)系提供了更為深入的視野。

(二)列文森的二分法:儒家官僚制與君主制

儒家對(duì)理想君主的標(biāo)準(zhǔn)是“內(nèi)圣外王”，這意味著儒家是用這樣的理想標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量現(xiàn)實(shí)君主的，他們希望現(xiàn)實(shí)君主能夠滿足他們的期望，這無(wú)疑對(duì)現(xiàn)實(shí)君主構(gòu)成了制約。而儒家的大一統(tǒng)理想只有通過(guò)君王才能實(shí)現(xiàn)，在對(duì)貴族的態(tài)度上儒家與君主是一樣的。

“不像那些無(wú)臉面的蕓蕓眾生，皇帝仍然具有道德完美的可能性，所以儒家成了皇帝的依附者。當(dāng)一個(gè)王朝還能正常運(yùn)作時(shí)，他們便為王朝的君主們披上一件道德的外衣，但這將掩蓋統(tǒng)治的真實(shí)基礎(chǔ)。當(dāng)儒家虛偽地甚至是奴才似的將道德獻(xiàn)給皇帝時(shí)，他們似乎真正地成為了他的工具。然而正是這一君主需要并只能由儒家制定的道德，是儒家自主性的標(biāo)志——說(shuō)得難聽(tīng)一點(diǎn)，是君主和儒家相互依賴的標(biāo)志?！薄?1〕

而君主對(duì)儒家也有制約的一面，他希望儒家僅僅作為事務(wù)官，成為官僚體制的某個(gè)代表，從而為他統(tǒng)治。因此，儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)君主的服從是有限的，或者不如說(shuō)儒家并沒(méi)有服從現(xiàn)實(shí)的君主而是理想的圣王。而現(xiàn)實(shí)君主對(duì)儒家官僚的態(tài)度也是這樣，他并沒(méi)有真正將他們的理想認(rèn)真對(duì)待，只不過(guò)將之作為贏得民心的裝飾而已。“君主所以確認(rèn)新儒學(xué)的壟斷地位，并不是因?yàn)樽鳛檎軐W(xué)的新儒學(xué)本身阿諛?lè)畛芯鳎怯捎谒o人的印象足以表明它是一種正統(tǒng)觀念，無(wú)論把它稱為正統(tǒng)觀念，還是把它作為正統(tǒng)觀念加以接受，在理性上都是可能的?！薄?2〕

二者都試圖將權(quán)力擴(kuò)大，并將自己的私人利益說(shuō)成是公益。為了削弱儒家官僚，君主需要自己的私人代理，這些代理人形成一個(gè)私人集團(tuán)，它的榮譽(yù)與地位都仰賴于君主，比如說(shuō)宦官集團(tuán)。而儒家通過(guò)文化精英的身份而拒絕成為君主的工具?！癇ildung(教育)與儒家修養(yǎng)指的都是一種榮譽(yù)的獲得并證明其正確性，而這種榮譽(yù)不是君主授予的。”“固定的官職只是一種品質(zhì)的象征 (很高的文化修養(yǎng)，并不僅僅是職業(yè)專長(zhǎng))，而是否具有這種品質(zhì)與作官或不作官無(wú)涉。是儒家把這種品質(zhì)帶給了官職，而不是官職 (作為君主的賜予物)給了儒家這種品質(zhì)?！薄?3〕

列文森說(shuō)，儒家官僚制與君主制這種緊張的關(guān)系使得中國(guó)傳統(tǒng)政治制度的特征得以凸顯。列文森從制度層面對(duì)儒家與君主的關(guān)系進(jìn)行了較為深入的分析，他強(qiáng)調(diào)的二者之間合作基礎(chǔ)上的緊張關(guān)系豐富了錢穆的論述。對(duì)于列文森來(lái)講，儒家官僚制和君主制是分析的兩個(gè)“理想型”，是對(duì)中國(guó)歷史的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行的理論抽象。他的分析是思辨式的，因此難免會(huì)帶上“理想化”的傾向。由于列氏關(guān)心之所向是現(xiàn)代中國(guó)的問(wèn)題，亦即在西方的政治文化侵襲之后中國(guó)的自身發(fā)展。他的分析思路就是典型的“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”式的。這樣的思路使他不得不對(duì)晚清上至宋明這一段歷史進(jìn)行格外的注意，因?yàn)檫@一段歷史具有理性主義的某些因素，比如科舉制、官僚制等等。而以儒家官僚制為主體的傳統(tǒng)中國(guó)之所以未能完成向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，就在于這種儒家官僚制與現(xiàn)代官僚制的區(qū)分。因此，儒教中國(guó)與現(xiàn)代必定是沖突的，中國(guó)現(xiàn)代化必然要拋棄儒家文化。列文森的這種“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”的思路仍然是以西方為中心的，因此并沒(méi)有看到中國(guó)傳統(tǒng)自身的進(jìn)程，從而未對(duì)先秦、漢這一段歷史給予充分關(guān)注。因此，列文森給出的關(guān)于儒家的圖景依然是局外和不整全的?！?4〕

三、陳寅恪的命題:儒家與禮法

因此，我們需要從儒學(xué)內(nèi)部去看待它與中國(guó)傳統(tǒng)政治制度的關(guān)系。儒家除了政治精英之外還是承擔(dān)中國(guó)文化的主體，而且恰恰是儒家這樣的文化認(rèn)同才建立起了這一階層的身份認(rèn)同〔15〕。

陳寅恪在為馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)寫的審查報(bào)告中，曾經(jīng)對(duì)儒家與中國(guó)傳統(tǒng)政治之間的關(guān)系做過(guò)精辟的概括:“儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿治學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說(shuō)之所附系?！吨杏埂分囃墸瑫?shū)同文，行同倫’，為儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉采入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)某不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說(shuō)之具體之實(shí)現(xiàn)。故二千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面;而關(guān)于學(xué)說(shuō)思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者?！薄?6〕

陳寅恪認(rèn)為，只有通過(guò)儒家與政治制度、禮法規(guī)范的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，我們才能獲得對(duì)儒家思想的準(zhǔn)確定位。儒家的思想并不是類似于西方的形而上學(xué)的東西，而是與人事有著緊密的關(guān)聯(lián)，而這種關(guān)聯(lián)是通過(guò)士階層對(duì)政治制度的形塑、禮法規(guī)范的主動(dòng)滲透才得以建立的。而中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的共同體正是在這種政教秩序中得以濡染和熏習(xí)而成。因此，我們可以看出，陳寅恪認(rèn)為儒家與政治的關(guān)聯(lián)才是理解儒家特征的鎖鑰，即使是在道學(xué)昌盛的宋明時(shí)代，這種特點(diǎn)也沒(méi)有喪失。而僅僅將宋明的形上思辨抽離出來(lái)作一“哲學(xué)”式的理解，則未免失之東隅。這樣反而不會(huì)突出儒家的特征，因?yàn)槿绻撔W(xué)思辨的話，佛道兩家遠(yuǎn)勝于儒家。而如果要把握儒家與政治的關(guān)系的話，就必須對(duì)秦漢的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)有所理解:

“夫士族之特點(diǎn)既在其門風(fēng)之優(yōu)美，不同于凡庶，而優(yōu)美之門風(fēng)實(shí)基于學(xué)業(yè)之因襲。故士族家世之學(xué)業(yè)乃與當(dāng)時(shí)之政治社會(huì)有極重要的影響?！珫|漢學(xué)術(shù)之重心在京師之太學(xué)，學(xué)術(shù)與政治之關(guān)鎖則為經(jīng)學(xué)，蓋以通經(jīng)義、勵(lì)名行為仕宦之途徑，而致身通顯也。自東漢末年中原喪亂以后，學(xué)術(shù)重心自京師之太學(xué)移轉(zhuǎn)于地方之豪族，學(xué)術(shù)本身隨亦有變遷，然其與政治之關(guān)鎖仍循其東漢以來(lái)通經(jīng)義、勵(lì)名行以致從政之一貫軌轍?！薄?7〕

陳寅恪對(duì)士族大家憑其文化素養(yǎng)而獲得身份階層的認(rèn)同的分析至今仍有很大的價(jià)值。與其相對(duì)比，他對(duì)科舉制的看法則與上述分析大有不同:

“唐代貢舉名目雖多，大要可分為進(jìn)士及明經(jīng)二科。進(jìn)士科，主文詞，高宗、武后以后之新學(xué)也;明經(jīng)科，專經(jīng)術(shù)，兩晉、北朝以來(lái)之舊學(xué)也。究其所學(xué)之殊，是由門族之異。故觀唐代自高宗、武后以后朝廷及民間重進(jìn)士而輕明經(jīng)之記載，則知代表此二科不同社會(huì)階級(jí)在此三百年間升沉轉(zhuǎn)變之概狀矣?！薄?8〕

因此，陳寅恪認(rèn)為，從秦漢至隋唐乃至宋明儒家與政治制度的關(guān)聯(lián)是進(jìn)入儒家思想史的必要線索。①亦參見(jiàn):田余慶．東晉門閥政治〔M〕．北京大學(xué)出版社，2012．后論．陳寅恪所說(shuō)的士族，田余慶稱為“士家大族”，其特征是世代承籍和聚族而居，而魏晉士族則是世居顯位。而且，東晉門閥是由士族所構(gòu)成的政治階層，它僅僅是依存于皇權(quán)政治下的某種變態(tài)發(fā)展而已。因此，經(jīng)由士家大族到魏晉士族再到門閥士族，期間雖有重大轉(zhuǎn)折，但其與政治的緊密關(guān)聯(lián)卻從未喪失。

通過(guò)對(duì)陳寅恪的思想的分析我們可以看到，陳寅恪準(zhǔn)確地把握到了中國(guó)儒家之為儒家的根本特征。這會(huì)使我們逐步擺脫以西方思想學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)的舊框架，從而使得我們能夠?qū)⑷寮遗c制度之間的關(guān)系進(jìn)行一個(gè)內(nèi)在融貫的整體理解。

四、制度化儒家

(一)儒家制度化與制度儒家化

干春松教授在《制度化儒家及其解體》中指出:儒家或許可以區(qū)分為“儒家的制度化形態(tài)”和“儒家的內(nèi)在化形態(tài)”。后者我們可以對(duì)應(yīng)于心性儒學(xué)，而前者則是:“探討儒家的制度化形態(tài)，主要是想探索儒家自身的制度性存在和儒家對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的政治制度和社會(huì)秩序的形鑄?！薄?9〕

這意味著，儒家的制度化形態(tài)并不是僅僅對(duì)儒家的政治思考進(jìn)行梳理，更重要的是要對(duì)儒家的實(shí)際政治影響進(jìn)行分析，而這種影響更多地表現(xiàn)在制度層面。從制度層面來(lái)講，制度的設(shè)計(jì)本身的合理并不能保證制度的長(zhǎng)期有效，“更為重要的是要看制度本身所具有的合法性和正當(dāng)性資源是否充沛”，而這就是將權(quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)威，“權(quán)力轉(zhuǎn)化為權(quán)威的過(guò)程，其實(shí)是權(quán)力形成的觀念和制度效率在時(shí)間和意義上被普遍化的過(guò)程，進(jìn)而轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兊淖杂X(jué)的遵從和心理上的期待?！倍@種轉(zhuǎn)化就需要一個(gè)支持該制度的意義系統(tǒng)，而這個(gè)意義系統(tǒng)的有效性需要以真理性或意識(shí)形態(tài)化的方式得到確定?！?0〕

因此，干春松教授將?？碌臋?quán)力—真理的共謀關(guān)系運(yùn)用到作為權(quán)力的制度與作為真理的意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系的分析中。上面是就制度需要真理化一側(cè)而言。而從真理需要制度化亦即真理權(quán)力化一側(cè)而言，一種思想觀念需要上升為意識(shí)形態(tài)才能確保自己的地位:“所謂思想觀念的制度化，就是在權(quán)力的支持下，賦予這種思想觀念以真理性的地位，并通過(guò)一系列具有強(qiáng)制性法律、習(xí)俗、實(shí)踐系統(tǒng)，來(lái)確保這樣的思想觀念的傳播、落實(shí)，并對(duì)其反對(duì)的力量進(jìn)行控制甚至打擊。”〔21〕

由于采用了真理—權(quán)力的關(guān)系來(lái)看待儒家和政治制度的關(guān)系，就避免了對(duì)儒家思想的“真正”思想的學(xué)術(shù)上的爭(zhēng)論，同時(shí)也避免了將儒學(xué)完全看作權(quán)力的附庸。也就是說(shuō)，通過(guò)這樣的“知識(shí)社會(huì)學(xué)”的思路，能夠避免陷入純粹的理想主義與純粹的現(xiàn)實(shí)主義這兩個(gè)極端。純粹的理想主義會(huì)集中于儒家的理想標(biāo)準(zhǔn)上，而純粹的現(xiàn)實(shí)主義則會(huì)集中于皇朝的專制上，這兩種思路都是片面的。前者并不能合理地解釋儒家的理想是如何落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的歷史之中的;而后者則不能合理地解釋王朝的“權(quán)威”是如何建立起來(lái)的。而通過(guò)對(duì)儒家與制度二者之間關(guān)系的討論，則為我們展現(xiàn)了一個(gè)客觀的儒學(xué)政治化的過(guò)程以及政治儒學(xué)化的相對(duì)完整的過(guò)程。

儒家的制度化包括兩個(gè)方面:一是儒家作為一個(gè)學(xué)術(shù)流派和思想觀念體系的制度化;二是儒家的政治倫理觀念，不斷滲透到現(xiàn)實(shí)的政治制度和社會(huì)秩序中，構(gòu)成了中國(guó)制度的儒家化?！?2〕主要包括的制度性設(shè)計(jì)有“儒家文本的經(jīng)典化，孔子的神圣化、博士制度、隋唐以后的科舉制度、學(xué)校、學(xué)院制度等”;而制度的儒家化包括“儒家制定的禮樂(lè)制度、政治法律制度的儒家化，官員選拔制度的儒家化”?！?3〕前者的樞紐是科舉制，對(duì)應(yīng)于后者官員制度的儒家化，也就是列文森所說(shuō)的儒家官僚制。相應(yīng)地，制度化儒家的解體對(duì)應(yīng)于科舉制的廢除，而儒家制度化的解體對(duì)應(yīng)于仿行憲政和禮法分離?！?4〕通過(guò)對(duì)列文森的儒家官僚制的分析，我們可以進(jìn)一步理解為什么要將科舉制置于如此重要的地位。這種重要性只有通過(guò)韋伯以及列文森的官僚制分析才能得到深入地理解。

(二)制度儒家化——對(duì)錢穆和列文森命題的深化

從上述對(duì)列文森的評(píng)述中我們可以看出，列文森從制度的層面對(duì)儒家官僚制與君主制之間的緊張關(guān)系進(jìn)行了精辟分析，但是這種分析僅僅局限在制度儒家化這一個(gè)面向，也就是說(shuō)，他僅僅強(qiáng)調(diào)了儒家群體作為官僚制的主體的層面，因此，列文森關(guān)注的僅僅是儒家的政治形態(tài)。在列氏的理論分析中并沒(méi)有將儒家本身的思想學(xué)說(shuō)作為論述的重點(diǎn)，而是在政治的框架內(nèi)去思考儒家的政治面向，這樣他對(duì)儒家的思想便做了“政治化”的對(duì)待。的確，儒家思想中蘊(yùn)含著很強(qiáng)的政治性，但是這種政治性與實(shí)際的官僚制之間并不能簡(jiǎn)單地劃等號(hào)。只有通過(guò)儒家制度化的具體分析，我們才能對(duì)這樣的主題有更為清楚的了解。

更加值得注意的是，干春松教授似乎將論述中心放在了儒家與政治聯(lián)姻的前奏和正式確立——先秦與兩漢，以及二者之間關(guān)聯(lián)的脫離——晚清與民國(guó)，這兩個(gè)大的時(shí)間段。這樣從整體視域上深化了上述學(xué)者的相關(guān)分析。

通過(guò)對(duì)“天命”與湯武革命的分析，在如何讓有德者獲得權(quán)力這個(gè)問(wèn)題上，我們可以了解“保守性”與“革命性”兩種思路，即，要么通過(guò)禪讓制，要么通過(guò)革命的手段來(lái)促進(jìn)政權(quán)的更替。而這種思路如何與政權(quán)的合法性建立關(guān)聯(lián)，是“制度儒家化的一個(gè)重點(diǎn)”〔25〕。這個(gè)問(wèn)題就是對(duì)列文森的分析的進(jìn)一步深化。儒家官僚制與君主制之間的緊張關(guān)系構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)政治的特征所在，但是在本書(shū)中則成為了“難以克服的困境”?！耙环矫?，等級(jí)秩序的肯定，使儒家的政治結(jié)構(gòu)中必然會(huì)對(duì)統(tǒng)治者的權(quán)威性予以觀念上的支持;另一方面，儒家經(jīng)典原則內(nèi)含有對(duì)于君權(quán)進(jìn)行制約的因素。這使得儒家對(duì)于現(xiàn)實(shí)的政治秩序一直存在著理想和現(xiàn)實(shí)的矛盾。”〔26〕“但是，我們只能以求乎上而取乎中的眼光來(lái)看待儒家的參與政治的標(biāo)準(zhǔn)，而不能以孔孟的標(biāo)準(zhǔn)作為儒生的實(shí)際行為。”〔27〕

這同樣可以看做是對(duì)錢穆用道德標(biāo)準(zhǔn)衡量政治制度得失的批評(píng)。儒家的理想標(biāo)準(zhǔn)是一回事，而儒家的實(shí)際行為又是另一回事。這樣便避免了錢穆對(duì)儒家過(guò)于“理想主義”的傾向。正如上文所述，錢穆用“公”“私”這樣的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量政治的得失，而最能代表“公心”的就是士人階層，他的這種思路對(duì)儒家士大夫階層的刻畫過(guò)于理想化了。一方面不能解釋道德動(dòng)機(jī)如何具體落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的政治制度上，另一方面混淆了儒家的士大夫理想與其實(shí)際行為。干春松教授通過(guò)對(duì)儒家制度化和制度儒家化的分析，則避免了賦予政治過(guò)于道德化的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也保留了制度與儒家之間的緊張關(guān)系，因此可以說(shuō)是對(duì)錢穆和列文森命題的深化。

(三)禮法合治——重申陳寅恪命題

對(duì)陳寅恪思路的進(jìn)一步深化可以在“禮法合治:政治法律制度的儒家化”這一節(jié)中看到。儒家堅(jiān)持依禮而治，在中國(guó)人的社會(huì)生活中禮就占有特別重要之地位。另一方面，制度的儒家化同時(shí)也是用儒家的觀念去改造和轉(zhuǎn)化嚴(yán)酷的制度，“使禮法合治成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)標(biāo)志”〔28〕，而法典的儒家化則是禮法合治的最主要表現(xiàn)。作者引用瞿同祖的論述來(lái)表明國(guó)家法典的儒家化:

“曹魏而后每一新的朝代成立，必制訂一套本朝的法律。法典的編制和修訂落入儒臣之手，于是他們把握此時(shí)機(jī)，可以以大刀闊斧的方式為所欲為，有更多的機(jī)會(huì)盡量將儒家之精華—禮—糅雜在法律條文里，一直到法律全部為儒家思想所支配為止。”〔29〕

制度的儒家化還可以與某種“儒的吏化”、“以儒為吏，儒吏合一”的觀點(diǎn)相對(duì)照?！?0〕后者將中國(guó)傳統(tǒng)政治的意識(shí)形態(tài)看作是法家，而儒家只不過(guò)是表面而已。這種觀念盡管對(duì)儒家思想采取同情的態(tài)度，但是過(guò)于強(qiáng)調(diào)儒家思想與傳統(tǒng)政治實(shí)踐之間的對(duì)立關(guān)系，而沒(méi)有看到二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。之所以會(huì)出現(xiàn)這種情況，一方面是缺乏對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治制度的“歷史的意見(jiàn)”，而另一方面則是對(duì)西方憲政理論過(guò)于盲目的自信。通過(guò)對(duì)制度儒家化的分析則避免了這種過(guò)于“現(xiàn)實(shí)主義”的思路。

同樣，這種思路也可以看作是對(duì)錢穆的分析的反思。錢穆先生用公私的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判政治得失，這種路向可以看做是對(duì)宋明理學(xué)的理想政治標(biāo)準(zhǔn)的繼承。這種分析路向過(guò)于強(qiáng)調(diào)儒家的理想標(biāo)準(zhǔn)對(duì)君主的制約，從而忽視了二者“共謀”的層面，而這種合作共謀的層面最重要的體現(xiàn)就是儒家通過(guò)制定禮樂(lè)制度從而將其觀念滲透到禮法之中。這需要對(duì)秦漢經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行重新審視，通過(guò)陳寅恪的命題，干春松教授將其納入了“制度儒家化”的思考之中，從而使得我們能夠從整體的視角來(lái)把握這個(gè)主題。

(四)儒家的現(xiàn)代命運(yùn)

此外，我們需要格外注意的是“后制度化時(shí)期儒家的命運(yùn)”這一章，因?yàn)檫@一章也是我們現(xiàn)代面臨的思想背景。這一章主要討論儒家重新制度化的努力，即康有為、陳煥章試圖在憲法中將孔教定位國(guó)教的做法，“這是一種在現(xiàn)代憲法的框架下將儒家制度化的方式。與傳統(tǒng)的將儒家獨(dú)尊方式不同在于，它必須解決現(xiàn)代憲法中的信仰自由原則和將儒家定于一尊之間的矛盾。”〔31〕

期間的爭(zhēng)論主要圍繞儒家倫理是否仍然是國(guó)家認(rèn)同的基礎(chǔ)展開(kāi)?？涤袨槭紫让媾R的是新舊知識(shí)分子之間的分裂。〔32〕康有為維新與?；实膬煞N態(tài)度也表現(xiàn)出他思想的變化，或者也表明儒家制度化已經(jīng)衰落?？涤袨椤㈥悷ㄕ碌目鬃尤霊椃ㄒ约叭寮胰褰袒呐?，正好處于中國(guó)由傳統(tǒng)的“天下”向民族國(guó)家轉(zhuǎn)變的時(shí)刻。天下意味著存在著一個(gè)絕對(duì)的文化或者說(shuō)普世價(jià)值，而民族國(guó)家則意味著這個(gè)文化僅僅是此國(guó)家的文化，還有眾多的文化與之相并列，也就是說(shuō)這個(gè)文化僅僅是眾文化之一。前者此文化理想即為目的，而后者則成為民族國(guó)家的“實(shí)用”條件，也就是說(shuō)它是使得這個(gè)民族國(guó)家得以成為其自身的基礎(chǔ)?！?3〕

“儒教是中國(guó)的特有國(guó)性，剝奪了它，國(guó)家將會(huì)滅亡，民族也不會(huì)繼續(xù)存在”。〔34〕而對(duì)于儒家來(lái)講，“儒家的過(guò)分世俗化特性和幾千年作為現(xiàn)實(shí)政權(quán)的象征體系的形象，使得儒家一旦與現(xiàn)實(shí)的政治相分離其宗教性的特征也難以凸顯。因此曾經(jīng)是儒家被權(quán)力所接受的特性同樣也成為儒家之現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的制約?！薄?5〕

干春松教授將儒家現(xiàn)在面臨的困境揭示了出來(lái)，他的這部書(shū)也超越了學(xué)術(shù)層面而有了思想的內(nèi)涵。如果按照他的制度化儒家的看法，當(dāng)今可能已經(jīng)不存在制度與儒家的相互依存的動(dòng)力系統(tǒng)。儒家思想它的活力在哪里?作為儒家形塑的中國(guó)政治制度已經(jīng)被現(xiàn)代官僚體制所摧毀，而曾經(jīng)與政治制度構(gòu)成合作關(guān)系或者共謀關(guān)系的儒家思想也散落在日常生活的角落中，從而面臨著“如何將散失在日常生活角落中的傳統(tǒng)重新轉(zhuǎn)化為親切貼己的生活之道這一真正艱巨的倫理任務(wù)，重新賦予被外在的技術(shù)理性化洗劫的倫理生活真正的‘精神’(ethos)。中國(guó)現(xiàn)代生活的最終命運(yùn)，在很大程度上就取決于置身這一困境中的中國(guó)人能否成為擔(dān)負(fù)這一‘精神’的英雄，并在悲劇性的歷史處境中，仍然能夠找尋到中國(guó)人生活的‘孔顏樂(lè)處 ’?！薄?6〕

綜上所述，通過(guò)對(duì)制度與儒家的幾種主要觀點(diǎn)的評(píng)述，我們可以看出，對(duì)二者之間的關(guān)系的探討正在逐步深入。列文森對(duì)儒家官僚制與君主制的緊張關(guān)系的分析，使得我們能夠?qū)㈨f伯的官僚制應(yīng)用到中國(guó)的儒家與制度的關(guān)系之中，但是這種理路明顯地以宋之后的中國(guó)歷史作為重點(diǎn)，從而忽略了漢學(xué)因素。通過(guò)陳寅恪對(duì)二者的分析，使得我們有可能從秦漢以降的漢學(xué)或者說(shuō)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)來(lái)重新看待二者之間的關(guān)系。干春松對(duì)制度化儒家的分析則為我們提供了一個(gè)整全的視野，并且將現(xiàn)代儒教的命運(yùn)帶到了思考之中。

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕錢穆．中國(guó)歷代政治得失〔M〕．生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001．5－6，35，140，142，144．

〔6〕〔8〕黃仁宇．萬(wàn)歷十五年〔M〕．生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997．第一章．

〔7〕〔美〕麥克法夸爾，費(fèi)正清．劍橋中華人民共和國(guó)史 (上卷) 〔M〕．楊品泉，謝亮生等譯．中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007．14．

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〔11〕〔12〕〔13〕〔33〕〔34〕〔美〕約瑟夫·列文森．儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)〔M〕．鄭大華，任菁譯．廣西師范大學(xué)出版社，2009．190，194 ，179，80－97，162－163．

〔14〕〔美〕柯文．在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起〔M〕．林同奇譯．中華書(shū)局，2010．74－75．

〔15〕〔美〕孔飛力．中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的起源〔M〕．陳兼，陳之宏譯．生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013．14－17．

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〔17〕〔18〕陳寅?。逄浦贫葴Y源略論稿唐代政治史述論稿〔M〕．商務(wù)印書(shū)館，2011．260－261，272．

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〔30〕秦暉．傳統(tǒng)十論——本土社會(huì)的制度、文化及其變革〔M〕．復(fù)旦大學(xué)出版社，2004．167－247．

(責(zé)任編輯:趙榮華)