【摘要】普通的個體是否應(yīng)該為極權(quán)主義政體下的集體犯罪承擔責任，這是20世紀以來給人類帶來深刻困擾的理論難題。筆者認為，現(xiàn)代道德哲學(xué)中存在著行動者與行動之間的分裂，體現(xiàn)為行動者的責任感與責任能力、道德理由與道德動機的分離。唯有確立了意愿、意志與理性的關(guān)聯(lián)，才能彌合這種斷裂，從而為思考集體罪行中的個人責任問題找到新的理論資源。

文獻標識碼：A

文章編號：1000－7660（2015）05－0090－07

作者簡介：徐 亮，（廣州510275）中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。

極權(quán)主義在現(xiàn)代社會的興起對現(xiàn)代文明構(gòu)成了挑戰(zhàn)，使得思想家們分別從不同的學(xué)科反思現(xiàn)代社會特征與極權(quán)主義的關(guān)聯(lián)，以雅斯貝爾斯、齊格蒙·鮑曼、漢娜·阿倫特、海因里希·羅門等人為主的西方學(xué)者分別從不同的學(xué)科視野就現(xiàn)代文明的問題展開了討論。誠如查爾斯·拉莫爾所說：“現(xiàn)代性就是‘工具理性’的統(tǒng)治，在技術(shù)上無效率而在道德上不負責任。對所有這些思想家來說，現(xiàn)代思想的歷史就是道德衰落與權(quán)力意志肆意的歷史?！?①

1960年美國政治思想家漢娜·阿倫特受紐約時報的邀請，前往耶路撒冷報道納粹戰(zhàn)犯艾希曼的審判情形。在對艾希曼審判的報道中，阿倫特發(fā)現(xiàn)了一個令人類思想活動無能為力的現(xiàn)象，即在整個對納粹戰(zhàn)犯艾希曼的審判過程中，難以從其身上找到任何邪惡的動機或狂熱的信念，艾希曼身上沒有任何與“作惡”之人的特征有聯(lián)系的表征 ②，“做壞事的人身上明顯的膚淺令我震驚，這使得追尋他的行為的任何更深層次的根源或動機都成為不可能” ③。阿倫特一改此前在《極權(quán)主義起源》中認為極權(quán)主義的惡是“極端的惡”的觀點，提出了“平庸的惡”的概念。 ④阿倫特的這一概念引起了人們的激烈討論，因為艾希曼的現(xiàn)象顯然在其他納粹追隨者的身上也同樣存在；即使在今天的社會，每個人都有可能成為“潛在的艾希曼”；顯然，艾希曼現(xiàn)象并不是納粹時代的特殊問題，而是現(xiàn)代社會的典型特征。 ⑤

一、艾希曼審判的挑戰(zhàn)

對艾希曼的審判首先挑戰(zhàn)了現(xiàn)代法律體系，如何通過法律程序給予艾希曼合法又合理的罪名成為一個難題，雖然以色列法庭最后判處了艾希曼死刑，然而艾希曼審判卻引起了當時社會廣泛的討論?！斑\用現(xiàn)有的法的概念來處理這些訴訟對象的犯罪事實都已經(jīng)不充分了” ①，定什么罪、如何定罪，相對于如何反思經(jīng)驗、吸取教訓(xùn)并究責來說就顯得沒那么重要了。人們將注意力放在了如何通過法律程序給予罪名。阿倫特批評到，艾希曼以反人類罪或反猶太人罪而受審是一個抽象的問題，沒有必要提出這樣的區(qū)分，而艾希曼在其中的責任是十分清楚的。阿倫特認為要追究的責任，是一種共同的政治責任；不僅如此，還要追究每個人的責任，避免多數(shù)的參與者后來認為納粹罪行跟自己沒有關(guān)系。

如何讓每個參與者－無論職位高低，都認識到自己在這場國家罪行中的責任，并認識到自己“有罪”，這些才是重要的問題。針對納粹之后德國輿論中很多關(guān)于“我們都有罪”的呼喊，阿倫特認為這種呼聲是沒有意義的，因為“哪里所有人都有罪，哪里就沒有人有罪” ②。如何避免空洞的、集體式的“我們都有罪”的呼聲，將責任還原到每一個曾經(jīng)參與其中的主體身上，成為本文試圖探討的重點?！凹w過錯的問題必須終止”（阿倫特語），而終止的最好辦法就是讓服從的絕大多數(shù)能夠意識到自己的行為及責任，只有這樣，盲目服從與參與的情形才能為人們所認識，才能在以后的公共生活中為人們所警覺。

人們通常根據(jù)行為結(jié)果來追究行為的責任，即根據(jù)行為所產(chǎn)生的結(jié)果差異來判定行為者應(yīng)該對自己的行為負有怎樣的法律責任，這是依因果關(guān)系的邏輯推定。在這場國家主導(dǎo)的、慘無人道的大屠殺中，結(jié)果顯然是由無數(shù)個個人行動共同造成的，每個人只是這個國家機器上的螺絲釘，國家主導(dǎo)下的集體行動結(jié)果無法分解成每個具體行動的結(jié)果，這不是“法不責眾”的問題，而是關(guān)于結(jié)果的發(fā)生學(xué)的問題?？杉w行動的責任必須被還原到每個參與者身上，否則我們就無法對這件事情追責，更無法從過去的經(jīng)驗中吸取教訓(xùn)。一個由多人“行動”完成的結(jié)果，該如何建立結(jié)果與行動之間的關(guān)聯(lián)呢？米格拉姆試驗發(fā)現(xiàn)，在一個由眾多人完成的行動，“責任”是處于“漂浮”狀態(tài)的；在米格拉姆的簡單層級中，他尚且不可能追蹤到責任轉(zhuǎn)移后的更多后果，“這樣一種連續(xù)不斷、處處存在的責任轉(zhuǎn)移所造成的全部后果就將是一種自由漂流的責任” ③。每個人更容易說自己被人操縱從而逃避責任，集體行動中的責任是處于漂浮和不斷轉(zhuǎn)移的狀態(tài)中的，因為在一種權(quán)威系統(tǒng)的層級結(jié)構(gòu)中，每個執(zhí)行者進入一種“代理人”狀態(tài)，而責任應(yīng)該由權(quán)威者承擔。

現(xiàn)代道德學(xué)說通常從結(jié)果和動機兩個角度來思考行動者是否應(yīng)該負有責任。一般來說，結(jié)果可以分為“可預(yù)見的結(jié)果”（人們根據(jù)自己的經(jīng)驗、理性能夠預(yù)判行為的結(jié)果）和“可欲求的結(jié)果”（人們期望自己的行為達成怎樣的后果），行動者的動機與結(jié)果可能是分離的狀態(tài)，這就給個人責任的推定造成了困難。兩種不同的結(jié)果表明行動者可預(yù)判的客觀結(jié)果與其內(nèi)在的、主觀要求之間可能存在的區(qū)別?！翱捎蟮慕Y(jié)果”意味著行動者在行為過程中帶有自己的“欲求”，與客觀結(jié)果可能一致也可能沖突，這也意味著行動中的個人意愿的分離。在大型社會中的行動者們對實際行動的結(jié)果是很難預(yù)判的，對“可預(yù)見結(jié)果”的動機是很微弱的，作為極權(quán)主義統(tǒng)治下的個人要預(yù)判自己的行為結(jié)果則更難。一般來說，只有在行動者可預(yù)知結(jié)果的情形中才談得上對自己的行動負責，才是切實可行的責任?；趯ΜF(xiàn)代社會行動結(jié)果不確定的考慮，例如漢斯·約納斯就試圖對“結(jié)果”判斷的困難性進行補救，提出行動的“每個人都必須預(yù)先知道自己行為可能產(chǎn)生的結(jié)果”才能開始行動，從而試圖挽救在現(xiàn)代技術(shù)社會中“責任”的概念。

筆者認為對集體行動中個體行動與所產(chǎn)生結(jié)果的關(guān)聯(lián)的考察是失敗的，行動者對“可預(yù)見結(jié)果”的動機也幾乎是微弱的。如果行動者還有對“可欲求的結(jié)果”的動機，那么意味著行動者的行動蘊含了行動者的個人意愿、期望與要求，這個過程中的行動者是有行動者的主體意識的。在納粹統(tǒng)治期間的盲從者中，這個層面的意愿難以從工具性存在的行動者身上甄別出來。集體行動中的個人，尤其是盲從者的行為，僅僅就是一種沒有個人意愿和期待的“服從”，一種純粹的、作為工具性存在者的執(zhí)行行為。從“信念”的動機上看，這些盲目服從者很多沒有對猶太人的仇恨，“這些兇手和幫兇們一般并不相信這些意識形態(tài)的理由；對于他們來說，每件事情都依照作為國家法律的‘元首意志’發(fā)生，而且每件事情都與具體的法律效力的‘元首的指示’一致，這就足夠了” ①。由此可見，盲從者的個體“意愿”在這場國家主導(dǎo)的個體行動中是沒有出場的，是缺失的。那么，應(yīng)該從何種意義上發(fā)掘盲目參與者的意愿呢？

二、個人責任：服從即支持

“責任”一詞與“我們應(yīng)該如何行動”的問題相關(guān)，現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的兩大代表——義務(wù)論與結(jié)果論——從“行動、行動者、結(jié)果”三個緯度來討論問題，“義務(wù)論”是責任導(dǎo)向的（做自己認為應(yīng)該做的事情），“結(jié)果論”也同樣是以職責為導(dǎo)向的（功利主義者將促進他人福利和整體利益當作是每個人的職責）。這兩個當代主要的道德學(xué)說在思考人們應(yīng)該做的事情（職責）和實際做的事情之間的理由，即某種道德要求與行動的“正當”理由之間是什么樣的關(guān)系呢？下文筆者將從兩個層次進行探討：首先，以“職責”為中心的義務(wù)論和結(jié)果論，在個人的責任與回報上是分離的；其次，結(jié)果論與義務(wù)論均提出了“不偏不倚”的觀點（像美德倫理學(xué)所批判的那樣），造成了道德理由和道德動機的分離，這種分離正好體現(xiàn)在納粹“追隨者”那里。

義務(wù)論和結(jié)果論都假設(shè)了個人在其行動中的“不偏不倚”，這點自50年代以來就遭到了各種批判，批判的主要觀點是“不偏不倚”的假設(shè)對行動者提出了過于苛刻的要求，并忽略了行動者自身的心理結(jié)構(gòu)和個性狀態(tài)。很多納粹的追隨者認為屠殺猶太人跟自己沒有關(guān)系，根據(jù)“不偏不倚”的解釋，行動者們在行動的時刻不需要根據(jù)個人的“情感偏好”或感官感受來做出道德判斷，人們行動或者判斷是根據(jù)外在的、普遍的或客觀的規(guī)則，而這些規(guī)則在多數(shù)時候就是當時的法律。鮑曼、米格拉姆都指出，人們之所以行動只是服從權(quán)威的心理在作怪，根據(jù)他們所提出的“服從心理”來分析，行動者通常認為其行動與自己是無關(guān)的，其行動只是聽命于他人的命令，行動的個人只是遵照權(quán)威的命令或服從某種指令。“不偏不倚”的行動者一方面將自己感覺、情感與認知排除在行動之外，另一方面又加強了他們認為所做之事與自己并無關(guān)聯(lián)的認識。因此，“不偏不倚”行動者要么是遵從外在的法律而行動，要么遵照上級的命令而行動。

在納粹統(tǒng)治期間，確實存在那種被迫服從的行為，阿倫特認為可以將獨裁統(tǒng)治下的情形定義為喪失了政治自由的境況，但是卻要區(qū)別性的對待“極權(quán)政府”下那些“當權(quán)政黨自己看來也‘無辜’的民眾”。因為無論是被迫服從，還是主動服從與配合，都難逃其責，阿倫特認為凡是涉及參與了極權(quán)主義政府中活動的人恐怕都不能做到明哲保身。盡管“服從”可以分為被迫服從、主動服從和盲目服從三種情形，但是與追究集體責任中個人責任的問題相關(guān)的只是盲目服從的情形。在盲目服從的情形中，盡管服從者會在自我辯護中聲稱只是對上級或權(quán)威的服從，但服從“權(quán)威”并不能成為“自我逃避”的理由，阿倫特也提出極權(quán)主義下的個人行動中“服從即支持”的觀點；在尋找盲從行動者的“傾向”中，阿倫特發(fā)現(xiàn)在盲目服從行動的背后仍然可以找到行動者存在著的“支持”和“同意”的成分。

成人的服從（不同于小孩的服從）是有“同意”的成分的，“同意”的選擇正是“自由意志”的結(jié)果，區(qū)分開“被脅迫”的情形，其它的自愿服從、盲目服從行為中都具有“同意”的成分。與“服從”納粹命令相同，“服從”偉大的行為背后也有支持的意愿，每一個人類的壯舉，即由復(fù)數(shù)性的人開始的行動，都包括了兩個階段，“一是‘領(lǐng)導(dǎo)’發(fā)動的開端，和一個多數(shù)人加入其中從而變成一項共同事業(yè)的實現(xiàn)過程”，在后一個階段中，即多數(shù)人加入其中的過程中，就是獲得多數(shù)人同意的過程，只有這些人同意了才可能與之一起行動并促成偉大的事業(yè)。領(lǐng)導(dǎo)者與加入者，是基于共同的同意完成這一復(fù)數(shù)性的人類行動的；沒有共同的同意，就不是共同的行動，而是基于權(quán)力或者暴力的行為，它就只能稱之為一個人的意志——領(lǐng)導(dǎo)者的意志，而不是復(fù)數(shù)性的人的共同行為。從“共同行動”的意義上來說，極權(quán)主義下的服從者行動并不是基于“同意”的共同行動，這些服從者們是統(tǒng)治者的“工具”。

“故而，向那些參與罪行并服從命令的人提出的問題絕不應(yīng)該是‘你為何服從’，而應(yīng)該是‘你為何支持’” ①，因為問“你為何支持”才能夠觸及問題的實質(zhì)，即行動者的“意愿”。服從有自愿服從和被動服從兩種，前者存在意志或意愿上的自主決定和選擇權(quán)力；而支持就是純粹行為主體意愿上的表態(tài)，即參與者是有支持的意愿的。在對個人行為背后個人意愿的追問上，才能回到人的地位與尊嚴，即人之為人的地位，每個人都是有“意愿”的物種，意愿則與行動者的動機相關(guān)。

如果從行動的結(jié)果、動機或者行動的內(nèi)在價值上的分析行動者的責任是失敗的，這就意味著要回到行動者本身，阿倫特對行動本身的分析正是基于對“行動者意愿”的發(fā)現(xiàn)?！艾F(xiàn)代道德是以‘義務(wù)’為基礎(chǔ)的，或者說以‘規(guī)則’為中心的” ②，人們習(xí)慣服從“真理”或具有“普遍有效性”的規(guī)則，而不是對所選擇的道德原則（價值）加以甄別?！傲x務(wù)”式的道德，使得人們的行動變成了根據(jù)某種原則來進行道德是非的判斷，而不是根據(jù)行動的結(jié)果，從這個層面來說，現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)既沒有注重結(jié)果，也未能堅持“義務(wù)”的原則。服從的習(xí)慣，既是一種服從于權(quán)威的社會心理，也是服從現(xiàn)代道德哲學(xué)所建構(gòu)的“規(guī)范性”義務(wù)與責任，“服從”即是對人們“不思”狀態(tài)的最好詮釋，它使得人們在日常生活中可以頑固的、簡單的堅持某一套價值體系以應(yīng)對一切問題，包括新問題、新情境、新形勢，人們不必做出自己的道德判斷，只需要按照某種價值體系付諸實現(xiàn)即可。

人們服從法律或某種規(guī)范，體現(xiàn)了規(guī)范倫理學(xué)的本質(zhì)特點——將道德義務(wù)作為倫理學(xué)的核心概念，人們應(yīng)該怎樣行動、應(yīng)該遵守和服從我們已經(jīng)意識到的道德義務(wù)是現(xiàn)代倫理生活的重要內(nèi)容。人們行動的道德理由，即為自己辯護的理由，是由外在的普遍規(guī)則所規(guī)定的，是立足于普遍性的考慮，這些理由對所有的人來說都是適用的。邁克爾·斯托克提出，一個人是否有理由按照道德要求來行動取決于他的動機結(jié)構(gòu)和情感狀態(tài)，因此，并不存在與一個人的動機結(jié)構(gòu)和情感狀態(tài)無關(guān)的普遍有效性的道德理由。 ③從這個批判中我們可以看到，現(xiàn)代道德哲學(xué)的道德理由與道德動機是分離的，人們應(yīng)該如何行動與人們?yōu)楹涡袆邮莾蓚€不同的問題，行動者被一分為二了。

三、責任的能力、感覺與意愿

規(guī)范道德哲學(xué)學(xué)說假設(shè)了道德學(xué)說的“普遍有效性”與“真理”一樣帶有某種“強制”的因素，從而導(dǎo)致了政治自由的喪失，阿倫特指出的“普遍性”與強迫性具有關(guān)聯(lián)。 ④這在莫里茨·石里克看來是不妥的：“一個公式、一條法則之存在的普遍有效性的對立面是法則不存在、非決定論、非因果性；而強迫的對立面則是實踐中人人稱作‘自由’的東西?！?⑤按照石里克的理解，阿倫特所提出的現(xiàn)代道德哲學(xué)對“自由意志”的損害是有問題的，這并不是兩個相對立的層面。

雖然阿倫特引入“自由意志”的理由在石里克的觀點看來是有問題的，但阿倫特關(guān)于意志、意愿與自由的討論，卻有助于我們探討現(xiàn)代社會的行動者“服從”行為下的隱匿的個人意愿。石里克和阿倫特都想將行動者的意愿納入到對行動者道德責任的分析中來，因為他們認為“責任”與行動者的意愿和意識相關(guān)。與阿倫特所談到的“負責任的能力”不同，石里克認為對“責任”承擔還依賴于“責任感覺”的強弱，有人強烈的感覺到自己應(yīng)該對此事負有責任，而有的人覺得事不關(guān)己。據(jù)此看來，參與納粹犯罪行為的人，有人意識到自己的參與是認為有責任改變事態(tài)，而有人則毫無責任意識。石里克在其文章《人何時應(yīng)該負責任》一文中區(qū)分了人對責任的主觀意識和客觀判斷的問題，即人何時能夠感受到自己的責任與外在的、客觀要求的責任是兩個不同的系統(tǒng)。 ①

“負責任”需要每個人對自己的行為及其結(jié)果是有意識的，行動者能夠擺脫一種外在的動機與內(nèi)在的性格傾向，而自由的選擇自己的“意愿”，并能夠理智的知道行為的結(jié)果，這才是負責任的能力?！暗纫粋€人何時據(jù)說應(yīng)當負責這個問題重要得多的問題乃是他自己何時感受到應(yīng)負責任的問題”，因此這意味著對責任的主觀感受與客觀情形恐怕存在著區(qū)別，同時也道出了另一個問題，即“這種感覺并非對原因之闕如的意識，而是對某種完全不同的東西，即自由意識，即自由存在于我可以按照我的欲望而行動的事實當中”。 ②因此，負責任的前提是行動者可以按照他的欲望去行動或要求某些，當行動者對責任的主觀感覺與客觀判斷一致的時候，而且是按照自己的欲望行動的時候，恐怕“負責任”才是有意義的，這意味著在人們“負責任”感覺中的“意愿”或“欲望”是非常重要的。

責任是從人們的欲求能力或“自由行動”能力出發(fā)，在石里克這個經(jīng)典的決定論與自由意志相容的觀點里，我們可以看到除了被決定的外部動機和內(nèi)在性格傾向外，仍存在“自由意志”的空間，即只有基于自由意愿的行動，才談得上行動者責任的義務(wù)，“‘自由行動’的概念在意義上就等同于‘在道德上負有責任的行動’的概念” ③。在對“責任”、負責任的能力、責任的意識等概念的探尋中，筆者找到了在集體服從行為中個體行動的基礎(chǔ)：個人的意愿和個人的欲求，當談到人必須對自己的行動負責時其假設(shè)了人的自主性。但在集體犯罪行為中，參與者們將自己行為中定義為“服從”，顯然是想說明自己的行為非“自由”、是受到了外在因素的支配的行動，其行動的自由受到限制與約束。

根據(jù)石里克的分析，責任背后具有“主觀”要素，即行動者的個體判斷與對責任的意識的感覺，是分析行動者責任的另一重徑路。阿倫特認為，即便在一種“服從”行為中，個人仍有服從的“意愿” ④（willing）的區(qū)別。筆者認為，每個人在最初決定如何行動的時候，一定是具有某種“道德動機”的，否則道德理由和采取行動之間就是分裂的，這也意味著納粹追隨者們在最初的行動中是有“觸動或感覺”的，盡管這種“感覺”存在可能非常短暫，或即刻消失或被馴服，但仍然說明每個人在決定如何行動時是有自我意識的，只不過這樣的自我意識被外界的“馴化”改變了，或通過淹沒在集體的世界以逃避自我，或仍然有人在行動中一直存在“良知覺醒”，這就是阿倫特所說的“自我矛盾”。

四、自由意志與責任

在通過對行動者的自我意識、感覺分析里來探討追隨者責任的過程中，阿倫特提出了行動者“意志”一說，試圖為行動者的責任做出新的證明。阿倫特通過分析“意志”概念的內(nèi)涵，指出康德倫理學(xué)在“意志”假說中缺乏對事情是非對錯的“仲裁”，人們盡管行動但并未辨別是非，從而逃避道德判斷。阿倫特認為“仲裁”的功能與行動者欲求能力相關(guān)，意志的“鼓動功能”保存了，但意志的“仲裁”的功能逐漸消退了。因此，人們的“意志”中并沒有判斷是非的成分，只是“行動”而已；意志在“鼓動功能”上是行動導(dǎo)向的，意志不再具備原來的仲裁功能，只與行動的“鼓動”功能結(jié)合在一起。

在對行動者意志的考察中，阿倫特發(fā)現(xiàn)了意志存在的爭議與矛盾，即“我愿意……”和“我能……”都屬于意志的范疇，但又各自不同，“我愿但我不能”、“我意愿同時又不意愿”同時存在行動者那里。既然是意志鼓動了行動，意志在激發(fā)行動的過程中，存在兩種由意志發(fā)出的命令，即“我愿意”與“我能”，都屬于鼓動“行動”的命令。阿倫特發(fā)現(xiàn)這兩個命令之間實際是矛盾的，“我能……”與“我不能……”命令，既是意志的也是理性的；意志決定“能”與“不能”問題上則與理性范疇重合?！爱斎?，正如我們所看到的，意志被理解為各種欲望之間的仲裁者，或理性與欲望之間仲裁者，而就此來說，它肯定不被理性和欲望所決定?！?①從阿倫特的分析可以看出，意志不由理性與欲望決定，意志的命令也不能完全撇開理性與欲望。

理性命令意志，意味著意志自由成為偽命題；而意志命令理性，意味著意志在理性之上，要遭受違背理性命令之后，即違背“你應(yīng)該”之后的“否則”報復(fù)。理性命令（“你應(yīng)該”）與意志命令（“你意愿”）存在一定的沖突，理性在這里的命令形式是“你應(yīng)該”或“你不應(yīng)該”的形式；如果意志不遵從理性命令“你應(yīng)該”怎樣，如果你不這樣做，就會遭到“否則你就會……”的譴責與報復(fù)。理性命令以道德命題的形式出現(xiàn)的，“你應(yīng)該……”或“你不應(yīng)該……”，一旦行動者違背了這種命令，即行動者沒有服從道德命令（你應(yīng)該怎樣）將會如何？如果意志不能服從行動者的理性判斷或命令，就這意味著“否則你就會……”。這個否則，“即一種好報復(fù)的上帝或共同體的同意或良知執(zhí)行的制裁性威懾，良知帶來的就是我們通常稱為悔恨的那種自我懲罰的威懾” ②。

阿倫特對“意志”概念的剖析指向了康德倫理學(xué)中道德命令的主觀依據(jù)與基礎(chǔ)，在康德的義務(wù)式的道德命令中，實踐理性地位更高（自我立法），理性喚起行動，而不是意志。“這只有當所有理性存在者都有一種產(chǎn)生對于這種至善的興趣的共性才是可能的”，否則人們的意志無法喚起行動，“正當原則的有效性被假定依賴于一種善，而被認為這些原則的對象的所有人對這種善有興趣”。 ③意志的仲裁功能被消解了，即人們對這種善的興趣不存在于行動者的行動中，只剩下“喚起”行動的功能。

意志是最后的欲望，是自我決定，是行動者對自己的行為負責的最后環(huán)節(jié)?？档聜惱韺W(xué)中所論定的意志與理性的關(guān)系，在現(xiàn)代社會中成為了“理性”占主導(dǎo)地位，理性又成為個體對外部壓力（外部規(guī)則）的服從、無內(nèi)在傾向、不用在內(nèi)在與外在命令間的權(quán)衡，人們理性選擇了與外部要求保持一致，而回避了自己“意志”的仲裁功能，即行動者自己的欲求與裁決?？档陆缍恕盀榱素熑味袆印焙汀胺县熑味袆印钡母拍睿源藚^(qū)分那些聽命于欲望、傾向、愛好、感覺的行動，如果剛好符合責任卻是沒有道德價值的，只有“為了責任而行動”才是具有道德價值的。在康德那里，具有“自由意志”人們“為了責任而行動”才有道德意義，人類才不是服從自己欲望之物；人們聽命于自己的理性，并能夠主宰“欲求”。正是因為康德在欲求上讓理性作為主宰，而不是讓“意志”作最后的仲裁，因此導(dǎo)致了人們對自己“意愿”的忽視?？档聭?yīng)該為意志的仲裁功能的缺失負責，例如皮斯托留斯認為康德是錯誤的，因為我們必須先決定哪種原則是善或壞，這才能使得道德原則具有主觀依據(jù)。

意志和理性的關(guān)聯(lián)使得我們在探討“責任”問題的時候顯得更為復(fù)雜，究竟是意志主導(dǎo)了人們的正當行為還是理性?！耙庠浮碑斎徊煌耆莻€人傾向或內(nèi)在性格引導(dǎo)的，還包括了個人的倫理價值標準和個人的道德價值體系；這對現(xiàn)代道德哲學(xué)基于理性的、具有普遍性“正當行為”，即“你應(yīng)該……”是有差異的。在阿倫特看來，意志與理性的關(guān)系主要是看兩者是否一致，如果意志與理性是沖突的，即“我愿意……”與“我應(yīng)該……”是不同的，這種矛盾就無法化解，個人判斷要么服從意志，要么服從所謂的理性命令；如果一致則不存在自我矛盾之處。阿倫特起初以為艾希曼會遭到“自我不一致”的報復(fù)或良心的譴責，但她隨即發(fā)現(xiàn)失敗，因為艾希曼回避了自我，而不存在自我意愿與意志的對立。

康德所假設(shè)的道德個體與阿倫特所反思的問題是兩個向度的，阿倫特分析的正是在道德個體的假設(shè)之外的人（如艾希曼），這些“躲避了自己傾向”的人，不符合義務(wù)論道德哲學(xué)的假設(shè)，他們不是邪惡的人而只是“平庸到?jīng)]有思考能力”的個體。自由意志所預(yù)設(shè)的人的自主性、自由以及個體性或特殊性，都在一種“規(guī)則”式的現(xiàn)代道德哲學(xué)中被忽略了。

五、結(jié) 語

現(xiàn)代的規(guī)范倫理學(xué)限定了行動主體的“自由意志”中的意愿、仲裁功能，使得人們的意愿“被遮蔽”在一種非人性的事實中，“人性完全在理性秩序一邊，而非人性則完全被限制在人性的偶然分裂之中” ①。意志本是與理性的自我決定、道德的自主性相關(guān)聯(lián)，它更多的是指向人的欲求層面，也指向了道德價值的主觀性依據(jù)。奧古斯丁曾討論了意志中的“意愿”功能，認為只有意愿才能與責任問題相關(guān)聯(lián)?，F(xiàn)代社會的境況發(fā)生了變化，“一旦價值的根源不再被認為是來自宇宙或上帝，而是被拋入歷史的潮汐中，那么我們應(yīng)當如何生活的問題，就可能只是關(guān)乎人的意愿而非理性” ②。通過上述的爭論與辯論可以看出現(xiàn)代道德哲學(xué)存在的諸多問題，行動者與行動的二元對立、對個體的不偏不倚的強調(diào)，使得個體在主觀傾向與道德要求的分離、道德理由與行動動機的分裂，預(yù)示了我們在討論現(xiàn)代道德問題時情況可能要比規(guī)范的預(yù)設(shè)更為復(fù)雜。

通過對極權(quán)主義體制下集體犯罪問題的反思，筆者發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代道德哲學(xué)強調(diào)具有普遍性的道德要求與道德理由，為實踐合理性提供了直觀的判斷標準，但同時其“淺薄”（安斯康姆語）的后果主義與不偏不倚使得人成為分裂的、工具性的個人。當政治事務(wù)－人類共同的生活在現(xiàn)代道德生活中被排除出去，如法律、政治、倫理單方面地解決自身行動與安頓，不再為整體生活提供意義，不再為共同體生活負責任的時候，道德與政治的分離同時將道德與政治帶向了一種無根基的、虛無的狀態(tài)。

在當代政治哲學(xué)關(guān)于“正當與善”孰優(yōu)孰劣爭辯中，我們無疑要重新思考政治生活的道德基礎(chǔ)。即便不考慮以上所有的分析，關(guān)于行動正當性或道德價值的評估在更多的時候恐怕還與“運氣”相關(guān)。試想，如果艾希曼并不是生活在納粹時代，他也許就不會被追責、不會遭遇審判，他可能就是“我們中的一員”，正如他的鄰居們對他的描述“一個遵紀守法、對家人和藹的好人”。 ③

（責任編輯 任 之）

［美］查爾斯·拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓(xùn)》，劉擎、應(yīng)奇譯，上海：東方出版社，2010年，第76頁。

Hannah Arendt：Eichmann in Jerusalem，Report on the Banality of Evils，New York：The Viking Press，1963，pp．25－26．根據(jù)精神分析家的測試，艾希曼完全精神正常，艾希曼完全是一個舉止和行為看起來和正常人無異的人，所有關(guān)于犯罪者典型外貌的描述或心理特征的分析都不能適用于他，不能解釋他的行為。

Hannah Arendt，The life of the mind，Vol．1．Thinking，New York，1978，p．4．

參見［美］楊布路厄：《耶路撒冷的艾希曼：1961—1965》，孫傳釗編：《耶路撒冷的艾希曼：倫理的現(xiàn)代困境》，長春：吉林人民出版社，2003年，第118頁。

參見［英］齊格蒙·鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，彭剛校，南京：譯林出版社，2002年，第219頁。

［美］漢娜·阿倫特：《耶路撒冷的艾希曼（結(jié)語·后記）》，孫傳釗編：《耶路撒冷的艾希曼：倫理的現(xiàn)代困境》，第58頁。

［美］漢娜·阿倫特：《責任與判斷》，陳聯(lián)營譯，上海：上海人民出版社，2011年，第18頁。

［英］齊格蒙·鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東等譯，第213頁。

［美］漢娜·阿倫特：《責任與判斷》，陳聯(lián)營譯，第43頁，“獨裁統(tǒng)治下的個人責任”（1964）。

同上，第38頁，“獨裁統(tǒng)治下的個人責任”（1964）。

徐向東：《道德哲學(xué)與實踐理性》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第4頁。

參見［美］邁克爾·斯托克：《現(xiàn)代倫理理論的精神分裂癥》，徐向東編：《美德倫理與道德要求》，南京：江蘇人民出版社，2007年，第59頁。

參見［美］阿倫特：《真理與政治》，《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，上海：譯林出版社，2011年，第210頁。

［德］莫里茨·石里克：《人何時應(yīng)該負責任》，譚安奎譯，徐向東編：《自由意志與道德責任》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第58頁。

同上，第58頁。

同上，第61頁。

徐向東：《理解自由意志》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第12頁。

阿倫特在這里使用了兩個詞語will與willing，通常在她談到意志的時候使用的詞語是will，而在談到具有個人傾向的意愿時，使用的是willing一詞。參見Hannah Arendt，The life of the mind，Vol．1．Thinking，New York，1978．

［美］漢娜·阿倫特：《責任與判斷》，陳聯(lián)營譯，第100頁。

同上，第61頁。

［美］查爾斯·拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓(xùn)》，第25頁。

［英］齊格蒙·鮑曼《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東等譯，第203頁。

［英］查爾斯·拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓(xùn)》，劉擎、應(yīng)奇譯，第73頁。

參見Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem，Report on the Banality of Evils，New York：The Viking Press，1963。艾希曼并不僅僅曾經(jīng)是我們中的一員，即便現(xiàn)在他仍然是我們中的一員；不是說誰都可能是艾希曼，而是說我們每個人都是“潛在的艾希曼”，艾希曼現(xiàn)象對于理解當下我們的行動仍然息息相關(guān)。