陳群志

現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)具有“同構(gòu)性”的跨文化省思

陳群志*

胡塞爾曾經(jīng)指出，如果按照由希臘所創(chuàng)造并在近代得以發(fā)展的科學(xué)思維方式來理解東方的哲學(xué)和科學(xué)，那么其結(jié)果必然會造成意義的歪曲而誤入歧途。這個看法即在說明東西方思維的差異。源于不同的文化背景，倘若要比較公正地闡明異質(zhì)文化的思維形態(tài)與基本精神，站在同等的高度進(jìn)行跨文化省思，那么首先就需要換位思考。從胡塞爾本人的跨文化省思出發(fā)，本文力圖探究現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)的三重同構(gòu)性（構(gòu)造原則、直觀原則與內(nèi)在原則），是對胡塞爾觀點(diǎn)的一種補(bǔ)充。

胡塞爾；現(xiàn)象學(xué)；唯識學(xué)；同構(gòu)性

“同構(gòu)性”（isomorphism）概念的使用，首先發(fā)端于抽象代數(shù)，是現(xiàn)代數(shù)學(xué)的基本原則之一。與胡塞爾同時代的德國數(shù)學(xué)家Eugen Otto Erwin Netto（1848—1919）在1882年發(fā)表的論文《置換理論及其對代數(shù)的應(yīng)用》，就探討了“同構(gòu)性”概念，認(rèn)為“同構(gòu)性”即是指兩個群之間的“一一對應(yīng)”關(guān)系。比如：如果一個群中的三個元素a，b，c滿足a（b（c，那么另一個群的對應(yīng)元素a′，b′，c′滿足a′（b′（c′。①參見［美］莫里斯·克萊因（Morris Kline）：《古今數(shù)學(xué)思想》第4冊，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，1981年，第235頁。在此，“同構(gòu)性”揭示了對象的屬性或操作之間的相似關(guān)系，若將此數(shù)學(xué)理論運(yùn)用到哲學(xué)領(lǐng)域，就可以指兩種或兩種以上的思想系統(tǒng)具有相似的關(guān)系或原則，對此成立的關(guān)系或原則對彼也成立。必須說明的是，現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)的“同構(gòu)性”不是簡單的“中西合璧”，更不是“中體西用”，而是不同的思想系統(tǒng)、不同的觀念形態(tài)在其領(lǐng)域存在類似的原則。在本文中，需要處理的關(guān)鍵性問題有兩個：一、基于不同文化系統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)與佛學(xué)的跨文化省思如何可能？二、現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)的“同構(gòu)性”根據(jù)何在？第一個問題的解答不妨從胡塞爾的佛學(xué)研究出發(fā)，第二個問題的闡明則需要進(jìn)行具體的相關(guān)論述。

一、現(xiàn)象學(xué)與佛學(xué)的跨文化省思：從胡塞爾出發(fā)

早在1925—1926年冬季學(xué)期的一個研討班上，胡塞爾就和學(xué)生們討論過佛學(xué)問題。②參見Karl Schuhmann，“Husserl and Indian Thought”，in：Selected papers on phenomenology，ed.Cees Leijenhorst and Piet Steenbakkers，Dordrecht，2004，pp.137－162.今天我們還能看到他所留下的兩篇文稿：《論〈覺者喬達(dá)摩語錄〉》（1925）③參見E.Husserl，Aufs?tze und Vort?rge（1922－1937），Hrsg.von Th.Nenon und H.R.Sepp，1989，S.125－126.中譯本參見胡塞爾的《論〈覺者喬達(dá)摩語錄〉》，劉國英譯，譯文原載于《胡塞爾論佛教》一文中，見《現(xiàn)象學(xué)與人文科學(xué)（第三輯）：現(xiàn)象學(xué)與佛家哲學(xué)》，劉國英、張燦輝主編，臺北：漫游者，2007年，第14—16頁；單文收入《唯識研究》第一輯，杭州佛學(xué)院編，上海：上海古籍出版社，2012年，第136—137頁。和《蘇格拉底－佛陀》（1926）。④參見E.Husserl，“Sokrates－Buddha”，in：Husserl Studies，2010，vol.26，pp.1－17.中譯本參見［德］胡塞爾：《蘇格拉底－佛陀》，倪梁康譯，《唯識研究》第一輯，第138—154頁。前者是為卡爾·埃根·諾曼（Karl Eugen Neumann）（1865—1926）所翻譯的巴利圣典而寫的書評，后者則是對歐洲思維和印度思維所進(jìn)行的跨文化省思。

胡塞爾雖然因其知識的范限而把佛學(xué)當(dāng)作印度思維的代表（他所接觸到的佛學(xué)文獻(xiàn)和印度文獻(xiàn)并不多），但其基本判斷卻具有哲學(xué)家的敏銳洞察力。他不是從語文學(xué)的角度來進(jìn)行文本的詮釋，而是站在哲學(xué)對話的層面來展開研究的，其目的是期望通過跨文化省思以重新界定和更新歐洲文化。

在胡塞爾看來，佛學(xué)思維與現(xiàn)象學(xué)思維類似，都是基于“超越論的”立場而非“超越的”立場，①［德］胡塞爾：《論〈覺者喬達(dá)摩語錄〉》，《唯識研究》第一輯，第136頁。以此對世界整體的意義進(jìn)行發(fā)問，從而拋棄對自然態(tài)度的信仰而回到自身的內(nèi)在反思之中，世界僅僅是主體中的現(xiàn)象。在胡塞爾這里，“超越”首先意味著與“內(nèi)在”（內(nèi)在于意識）相對，超越是對意識的超越。為了擺脫傳統(tǒng)認(rèn)識論的困境（如何認(rèn)識超出自身之物），必須懸擱一切超越的設(shè)定，回到純粹意識的內(nèi)在之中?！俺秸摰摹笔呛麪柆F(xiàn)象學(xué)的標(biāo)簽，它首先意味著一種基本的哲學(xué)態(tài)度，其次意味著在純粹意識本身中確定客觀認(rèn)識的可能性，此時與“內(nèi)在”無異。②參見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》修訂版，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第465、468頁?？梢哉J(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是一種“內(nèi)在－超越論”模式的現(xiàn)象學(xué)。我們相信，哲學(xué)必須從歷史道路中解脫出來，擺脫通行的思想習(xí)慣，重新獲得對哲學(xué)本身的理解，以便達(dá)到知識的嚴(yán)格態(tài)度和精神的純粹境界，以此放棄先入之見，重新投向純?nèi)粌?nèi)在的反思而懸擱自然的生活旨趣。這便是現(xiàn)象學(xué)與佛教哲學(xué)的基本態(tài)度，東西方于此相遇合。

就自主要求而言，佛教極為重視自主認(rèn)識，戒、定、慧皆個人自主的修證，由此而導(dǎo)向正法，獲得解脫。佛教是無神教，佛不是神，而是以人身覺悟“心性本凈”的圣者，他不像一般宗教那樣來解釋“人與神的關(guān)系”，而是依靠自身來明察絕對實踐真理，達(dá)到自在和清凈。③參見釋印順：《印度佛教思想史》，北京：中華書局，2010年，第12頁。胡塞爾也表明哲學(xué)生活是自主的，認(rèn)為那種對終極有效性的真理研究本身就具有自身負(fù)責(zé)的絕對實踐價值。④參見［德］胡塞爾：《蘇格拉底－佛陀》，《唯識研究》第一輯，第146—147頁。在同期的一篇文章中，他還說道：“哲學(xué)的生活必須被理解為一種由絕對的自身負(fù)責(zé)而來的一般生活：個人的個別的主觀，作為個人生活的主觀，想要在其全部生活中，在其全部實踐中，真正自由地作決定，就是說，這樣地作決定，使得它任何時候都能夠在自己面前為它的決定之正當(dāng)性負(fù)責(zé)?！雹荩鄣拢莺麪枺骸兜谝徽軐W(xué)》下，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第272頁。不過，佛教的自主與胡塞爾所主張的自主還存在著差異。佛教的自主是遠(yuǎn)離一切人法執(zhí)著的“無我論”的實踐自主，理論本身的價值是為此服務(wù)的。胡塞爾則認(rèn)為，實踐思考只有限定在真實的認(rèn)識判斷中才能得以陳述，才能使實踐真理成為可能。⑥參見［德］胡塞爾：《蘇格拉底－佛陀》，《唯識研究》第一輯，第148頁。同樣的意思，胡塞爾在同期的文稿中也指出：“理性生活是普遍的實踐的生活之一分支，而普遍的實踐的生活之實踐領(lǐng)域，就是認(rèn)識，更高的領(lǐng)域就是理論的統(tǒng)一，最高的領(lǐng)域就是普遍理論的統(tǒng)一。”（［德］胡塞爾：《第一哲學(xué)》下，第278—279頁。）就此而論，佛教的絕對實踐自主思想與胡塞爾所說的“認(rèn)識自主－實踐自主”還有一定的距離。

再者，佛教采取的是“非理性”的實踐態(tài)度，這與基于希臘傳統(tǒng)的歐洲哲學(xué)之“理性主義”態(tài)度相反，“（佛教）以一種與我們歐洲人完全相反的方法”⑦［德］胡塞爾：《論〈覺者喬達(dá)摩語錄〉》，《唯識研究》第一輯，第136頁。來認(rèn)識世界。當(dāng)然，胡塞爾并沒有說“理性”就是好的，“非理性”就是不好的。恰恰相反，在他看來，佛教發(fā)現(xiàn)了一條“在超越論主義中的出路”⑧［德］胡塞爾：《蘇格拉底－佛陀》，《唯識研究》第一輯，第150頁。。這是什么意思呢，難道表示胡塞爾對理論態(tài)度的放棄和對佛教態(tài)度的接納？顯然不是。至少胡塞爾對印度思維的態(tài)度，或者說對佛教的態(tài)度，是游移不定的。在《論〈覺者喬達(dá)摩語錄〉》中，他還稱贊佛教思想將毫無疑問共同參與塑造歐洲的宗教－倫理和哲學(xué)意識，但在后來的《危機(jī)》中，他又指出，諸東方哲學(xué)（印度與中國）雖然都具有對于整個世界的興趣，但只是一種宗教－神話的實踐態(tài)度，還不能與基于驚異態(tài)度、理論態(tài)度的歐洲哲學(xué)精神相比。⑨參見［德］胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第384頁。與此同時，胡塞爾也認(rèn)為歐洲危機(jī)的根源恰恰存在于“理性主義”的誤用，“作為啟蒙運(yùn)動時期的理性主義的那種理性的發(fā)展形態(tài)乃是誤入歧途”⑩同上，第39 3頁。?！芭f的理性主義——它是一種荒謬的自然主義，并且沒有能力從根本上把握直接與我們有關(guān)的精神問題?！雹偻?，第402—403頁。就此看來，胡塞爾將理性主義哲學(xué)區(qū)分為了兩種：一種是基于自然態(tài)度的樸素的片面的客觀主義哲學(xué)；另一種是基于精神態(tài)度的高層的普遍的內(nèi)在主義哲學(xué)?！爸划?dāng)精神從樸素的地面向外部而反轉(zhuǎn)向自己本身，并且停留于自己本身，純粹停留于自己本身之時，它才能使自己感到滿意。”②同上，第402頁。由此可知，他認(rèn)為佛陀找到了一條超越論主義出路是有道理的。

總體來看，胡塞爾對佛教哲學(xué)的理解或者說對印度思維的看法，就其所了解的文獻(xiàn)而言，還是比較慎思明辨的。在跨文化省思的可能性向度方面，他認(rèn)為佛教具有凈化心靈的純粹性和純真性，能對面臨文化崩潰的歐洲世界產(chǎn)生活躍的新動力。不過，胡塞爾的看法也出現(xiàn)了幾個誤區(qū)：首先，巴利圣典只能代表佛教哲學(xué)全體中最原始的一小部分（原始佛教），此外還有大量的部派佛教、大乘佛教、秘密佛教的諸多闡發(fā)，尤其是大乘佛教中的唯識學(xué)，其思維形態(tài)事實上與現(xiàn)象學(xué)有很多共通之處；其次，佛教并不能代表印度思維的全部，印度之宗教－哲學(xué)正統(tǒng)大體是以《梨俱吠陀》《奧義書》等經(jīng)典為基礎(chǔ)而建立的，其與佛教（佛法不言吠陀）莫不相互斥之為異端③參見徐梵澄：《五十奧義書》之“譯者序”，見《五十奧義書》修訂本，徐梵澄譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2007年，第3頁。；再者，佛教系統(tǒng)中并不缺乏歐洲哲學(xué)中的那種知識的概念化、理論化與邏輯化，與之相反，比如唯識學(xué)派中就發(fā)展出了嚴(yán)整的認(rèn)識論邏輯體系。④這方面可以參見羅氏憲：《唯識方隅》，《羅時憲著作全集》第3卷，北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年，第106—145頁；羅光：《中國認(rèn)識論》第七章，臺北：臺灣學(xué)生書局，1995年，第99—138頁。在西方，佛教認(rèn)識論方面的思想已由舍爾巴茨基（Th.Stcherbatsky）給了比較全面的闡述，并且還對堪了歐洲類似的理論。參見Th.Stcherbatsky，Buddhist Logic，vol.1，Delhi：Motilat Banarsidass Publishers Private Ltd，1993.

二、現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)具有“同構(gòu)性”的論證

前已表明，胡塞爾本人進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)與佛學(xué)的跨文化省思，在他看來，佛教哲學(xué)與歐洲最高的哲學(xué)與宗教精神是旗鼓相當(dāng)?shù)摹Ｋm然不免帶有歐洲思維優(yōu)越于印度思維的傾向，并且認(rèn)為“哲學(xué)通過歐洲文明始終執(zhí)行其指導(dǎo)整個人類文明的功能”⑤［德］胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)》，第27頁。，但就其文稿的具體內(nèi)容來看，不可否認(rèn)，他始終不是作為旁觀者，而是作為深入其中的哲學(xué)家進(jìn)行的跨文化省思。遺憾的是，胡塞爾沒能知曉東方佛教中的唯識學(xué)，這種與他所創(chuàng)立的意識現(xiàn)象學(xué)極為相似的哲學(xué)形態(tài)。⑥據(jù)考察所知，在中國，方東美是最早對唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行溝通性研究的哲學(xué)家。參見陳群志：《論方東美關(guān)于現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)的比較研究》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論（第13輯）：現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》，上海：上海譯文出版社，2014年，第386—400頁。職是之故，我們在此不妨延伸胡塞爾的跨文化省思，⑦值得說明的是，在跨文化省思方面，源于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的啟發(fā)，漢斯·萊納·塞普（Hans Rainer Sepp）還試圖發(fā)展出一種交互文化性現(xiàn)象學(xué)。參見漢斯·萊納·塞普，《同化作用沒有暴力嗎？——一種沿胡塞爾而來的交互文化性現(xiàn)象學(xué)》，陳群志譯，《廣西大學(xué)學(xué)報》，2014年第4期，第32－36頁。來考察一下現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)的“同構(gòu)性”根據(jù)，以便審視“意識哲學(xué)”內(nèi)部的諸種途徑。

（一）第一重“同構(gòu)性”根據(jù)：構(gòu)造原則

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)通過“純化原則”懸擱了超越之“物”，從而獲得剩余的“純粹意識”，但并沒有完全消除一切世界之物。相反，作為世界之物仍然是“連續(xù)持存地呈現(xiàn)于作為意向統(tǒng)一體的顯現(xiàn)復(fù)合物”⑧［德］胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第130頁。。因此，絕對不能把“純粹意識”看作是某種邏輯起點(diǎn)或空的邏輯可能性，意識作為體驗流的存在在任何時候都具有“意向性”，具有其本質(zhì)的內(nèi)在統(tǒng)一性。我們雖然懸擱了涵攝所有物的整個世界，但并沒有失去任何東西，而是得到了整個存在，“純粹意識”自身之內(nèi)原本就構(gòu)造著世界的超越存在。⑨同上，第136頁。換句話說，一方面，“純化”分離出了“純粹意識”作為現(xiàn)象學(xué)的剩余物，另一方面，意識自身所具有的構(gòu)造功能又同時保聚了所排除的事物。因此，“純化原則”可稱之為“分離原則”，“構(gòu)造原則”可稱之為“保聚原則”。

現(xiàn)象學(xué)的真正主題既不是無主體的世界也不是無世界的主體，而是在超越論主體的自我構(gòu)造中之世界生成的過程，它貫穿于胡塞爾哲學(xué)沉思的始終。意識絕對不是單純無意義的質(zhì)料或空的邏輯起點(diǎn)，而是具有超越論構(gòu)造能力的綜合統(tǒng)一體。由此而來，胡塞爾提供了一個以現(xiàn)代闡述方式來理解唯識學(xué)思想的“哲學(xué)架構(gòu)”，即意識活動如何構(gòu)造客體以及如何構(gòu)造自身。唯識學(xué)對于“識”的構(gòu)造功能的解釋是通過“識轉(zhuǎn)化”來完成的，這是其作為“意識哲學(xué)”的核心觀點(diǎn)，也是世親《唯識三十頌》中的成熟看法。世親認(rèn)為，“境”（萬法）是由“識”（心識）的狀態(tài)之轉(zhuǎn)化才得以呈現(xiàn)的，因此，“識”是“境”存在的根據(jù)，它統(tǒng)攝著現(xiàn)象界的萬法。①參見霍韜晦：《絕對與圓融》，臺北：東大圖書公司，1986年，第234頁。如《轉(zhuǎn)識論》載曰：“謂是一切種子識者，是阿梨耶識。為諸法種子及所余七識種子，并能生自類無量諸法故，通名一切法種子識也。如此如此者，由此等識能回轉(zhuǎn)造作無量識法，或轉(zhuǎn)作根，或轉(zhuǎn)作塵，或轉(zhuǎn)作我，或轉(zhuǎn)作識，如此種種不同，唯識所作?！雹凇掇D(zhuǎn)識論》，真諦譯，《中華大藏經(jīng)》漢文部分第30冊，北京：中華書局，1987年，第666頁?！拔ㄗR”的意思就是以“識”涵攝諸法，“境”是通過“識轉(zhuǎn)化”來顯現(xiàn)的。正所謂“境不離識”，一切客觀世界都是主觀心識變現(xiàn)的結(jié)果，不論是個體自我的實在性（我）還是經(jīng)驗世界的實在性（法），都是由含藏一切種子的阿賴耶識轉(zhuǎn)化而成。并且，“種子”與“阿賴耶識”的關(guān)系，可對勘胡塞爾所講的“單子”與“單子共同體”的關(guān)系，“單子”是“自我本身的完全具體化”，而“單子共同體”則是指交互主體的意識活動及其所構(gòu)造出來的共同世界，它們的關(guān)系是“唯一的絕對的存在”與“總體的絕對的存在”的關(guān)系。③參見［德］胡塞爾：《第一哲學(xué)》下，第263頁。

（二）第二重“同構(gòu)性”根據(jù)：直觀原則

毫無疑問，直觀或者說本質(zhì)直觀作為原則性的要求在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中舉足輕重。他曾明確指出，現(xiàn)象學(xué)的唯一財產(chǎn)是在最嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)還原中的直觀和本質(zhì)直觀的方法。④參見［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》五篇講座稿，倪梁康譯，北京：人民出版社，2007年，第49頁。我們憑借直觀所獲得的具有確定性的本質(zhì)認(rèn)識，既不是笛卡爾式的推理清晰的感知，也不是休謨式的習(xí)慣性的自明知覺，而是一種純粹的絕對自身的被給予性。絕對自身的被給予性，這是現(xiàn)象學(xué)達(dá)到絕對無前提性的明見性之基本要求。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾說：“研究只能限制在純粹的直觀中，但并不因此就堅守著實項的內(nèi)在之物：它是一種在純粹明見性領(lǐng)域中的研究，而且是本質(zhì)研究。我們也曾說：它的領(lǐng)域是在絕對自身被給予性之中的先天?！雹萃?，第10頁。而在《觀念Ⅰ》中，胡塞爾重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)直觀是一切原則的原則，“每一種原初給與的直觀都是認(rèn)識的合法源泉，在直觀中原初地（可說是在其機(jī)體的現(xiàn)實中）給與我們的東西，只應(yīng)按如其被給與的那樣，而且也只在它在此被給與的限度之內(nèi)被理解”⑥［德］胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第84頁。。

對胡塞爾而言，直接的“看”并不是感性的經(jīng)驗的看，而是智性的本質(zhì)的看，它是一切有理性的斷言的最終依據(jù)，并且這種本質(zhì)的“看”是無法通過科學(xué)方法來論證的。⑦參見［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》五篇講座稿，第7頁。直觀的意識能夠伸展得多遠(yuǎn)，相應(yīng)的觀念化行為便能伸展得多遠(yuǎn)；直觀在多大程度上是純粹的，直觀到的本質(zhì)就在多大程度上是絕對的自身被給予之物。⑧參見［德］胡塞爾：《哲學(xué)作為一種嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第35—36頁。胡塞爾稱之為“本質(zhì)直觀”或“觀念直觀”的現(xiàn)象學(xué)方法，是一種要求很高的操作，只能通過幾何學(xué)中的“三角形”抑或物理學(xué)中的“力”來作出實質(zhì)性說明。當(dāng)在黑板上劃出“三角形”或者用“力”推開書房門時，通過經(jīng)驗性的觀察和實驗都是無法來論證“三角形”或“力”的本質(zhì)的，而唯有直觀行為能夠給予解釋。對真正研究本質(zhì)狀態(tài)的幾何學(xué)家或物理學(xué)家而言，最終論證的行為并非經(jīng)驗?zāi)芙鉀Q，必須依靠本質(zhì)直觀?，F(xiàn)象學(xué)所要求的就是把抽象的概念回溯到其直觀的最原初的來源上來，它毫無疑問地印證著“面向?qū)嵤卤旧怼钡幕揪瘛＂嵬?，?9—70頁。

在唯識學(xué)中，直觀原則也是核心的要求，此即所謂因明三量之一的“現(xiàn)量”說?！惰べ煹卣摗分袑Α艾F(xiàn)量”的含義有三種界定：（1）“非不現(xiàn)見”；（2）“非已思應(yīng)思”；（3）“非錯亂境界”。①《瑜伽師地論》卷十五，參見《中華大藏經(jīng)》漢文部分第27冊，北京：中華書局，1987年，第475頁。其中，“非不現(xiàn)見”即是說沒有被別的事物障礙的當(dāng)下之境，“非已思應(yīng)思”即是說現(xiàn)量境界不是過去抑或未來的思維成就，“非錯亂境界”即是說不是如見水中月影之類的錯誤認(rèn)識。公元五世紀(jì)中葉，陳那在《因明正理門論》中綜合了《瑜伽師地論》的三層意思而認(rèn)為“現(xiàn)量除分別”。在他看來，“現(xiàn)量”作為直觀原則，當(dāng)遠(yuǎn)離一切名言分別（如：長、短、方、圓等概念），一切種類分別（如：同與異、質(zhì)與量等范疇），一切無異分別（如：以“顏色”來統(tǒng)攝青、黃、赤、白），一切諸門分別（如：色、聲、香等分別）。②參見《因明正理門論》，《中華大藏經(jīng)》漢文部分第30冊，北京：中華書局，1987年，第630頁。到了公元七世紀(jì)，法稱在《正理滴論》中將“現(xiàn)量”區(qū)分為四種：五識現(xiàn)量、意識現(xiàn)量、自證現(xiàn)量、定心現(xiàn)量。③④參見《因明蠡勺論》（即《正理滴論》），徐梵澄譯，《徐梵澄文集》第7卷，上海：上海三聯(lián)書店，2006年，第540頁。

五識現(xiàn)量，是指如眼之見色，耳之聞聲等，因眼等色根（眼、耳、鼻、舌、身）不壞，而色等五境（色、聲、香、味、觸）隨應(yīng)現(xiàn)前，這些眼根等在認(rèn)識諸境的時候，遠(yuǎn)離了種種名言種類的分別，各自親臨其自性，并且不與五根中其他諸根相關(guān)聯(lián)，因此稱之為五識現(xiàn)量或五根現(xiàn)量。舍爾巴茨基認(rèn)為這是直接的非概念的為第一瞬間的純的感覺剎那。⑤參見Th.Stcherbatsky，Buddhist Logic，vol.1，p.161.

意識現(xiàn)量，是指在眼等諸識隨其所應(yīng)而產(chǎn)生瞬間感覺的同時，必定有意識同時生起，因為五識現(xiàn)量只有一剎那存在，隨后便發(fā)展成概念活動，它以感官認(rèn)識作為其“等無間緣”，其認(rèn)識的對象與前一感覺對象是相似而相續(xù)的，因此它是無需分別的現(xiàn)量活動。早期佛教認(rèn)為知覺是由外境、前五識和第六識三種因素相互依存而形成的現(xiàn)象。這三種和合便產(chǎn)生了感性知覺，但陳那取消了第六識，如此則感知就有了第一剎那的純感覺和第二剎那的理智構(gòu)造。第一種現(xiàn)量是“感性感覺”（sensuous sensation）或者說“感性知覺”（sense－perception），它僅僅是諸種直觀中的一種，而第二種現(xiàn)量則是“理智感覺”（intelligible sensation）或者說“心智感覺”（mental sensation）。在第一種現(xiàn)量生起的剎那隨即產(chǎn)生第二種現(xiàn)量，并且第二種現(xiàn)量是介于純粹感覺和知性活動之間的中間梯級。⑥參見Th.Stcherbatsky，Buddhist Logic，vol.1，pp.161－162.

自證現(xiàn)量，即一切心、心所對自身的認(rèn)識，對自身的體驗，當(dāng)心識在緣取外境的時候，同時也會自知自己正在緣境。比如眼睛看見美麗的風(fēng)景而賞心悅目之時，同時也會自知這種賞心悅目之“感”，就像燈在照見事物的同時，也照見自己一樣。這種認(rèn)識是自我顯明的，必?zé)o名言分別，是為自證現(xiàn)量。舍爾巴茨基將“自證現(xiàn)量”認(rèn)為是“內(nèi)省”直觀或“自我意識”。在認(rèn)識外在客體的同時也伴隨著對此認(rèn)識的認(rèn)識，即“一種自我了知的了知”。就此而言，知識是“自照的”。⑦參見Th.Stcherbatsky，Buddhist Logic，vol.1，p.163.

定心現(xiàn)量也稱之為瑜伽現(xiàn)量，“瑜伽”是指心性極為安定而與道理相契合的狀態(tài)，是“止觀”的別稱。修習(xí)如實觀行者平常是以理論知識來認(rèn)識道理，最后才反復(fù)修習(xí)止觀，在意識上明白顯現(xiàn)，澄澈明了，以達(dá)純熟狀態(tài)，就會生起對所契合之道理的實證。對此“瑜伽現(xiàn)量”的理解，舍爾巴茨基稱其為“圣者的理智直觀”，它能夠以精神的方式直接直觀到凡夫有限認(rèn)識所不能接近的實在。凡夫所產(chǎn)生的想象是內(nèi)在于認(rèn)識的幻相，猶如康德所說的“先驗幻相”，而能夠冥思其中又能夠擺脫如此幻相的只有圣者的智性直觀（瑜伽現(xiàn)量）。并且，舍爾巴茨基認(rèn)為，這種圣者的智性直觀雖然可以補(bǔ)充我們一般認(rèn)識活動的局限，但我們無法判定它，除非我們自己全知全能，因而法稱的這種理論是一種不可知論，而所謂全知的存在者則是人類認(rèn)識無法達(dá)到的限度。⑧參見Th.Stcherbatsky，Buddhist Logic，vol.1，p.163.不過，徐梵澄則認(rèn)為這種有修習(xí)而得的直觀，在凡夫也時有閃現(xiàn)，即直覺天才的閃光。①參見徐梵澄：《徐梵澄文集》第7卷，第540頁。

綜上而論，五識現(xiàn)量相當(dāng)于胡塞爾所說的感性直觀，而意識現(xiàn)量則比較接近本質(zhì)直觀或觀念直觀，自證現(xiàn)量則相當(dāng)于自我意識，瑜伽現(xiàn)量對于現(xiàn)象學(xué)而言則是神秘而不可知的。不管怎樣，直觀原則在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和佛教唯識學(xué)中都是一以貫之的根本要求。

（三）第三重“同構(gòu)性”根據(jù)：內(nèi)在原則

無論是在《邏輯研究》、《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》、《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，還是在《觀念Ⅰ》、《文章與講演》、《第一哲學(xué)》、《笛卡爾沉思》等著作與講演中，內(nèi)在原則作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本要求是一以貫之的。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》和《觀念Ⅰ》中，胡塞爾都明確地作出了有關(guān)“內(nèi)在”與“超越”的對立區(qū)分。而對這組概念的澄清，必須通過認(rèn)識批判才能獲得，因為只有對認(rèn)識可能性的反思才能在認(rèn)識批判中確立自己。自近代以來，我們一方面試圖把認(rèn)識論建立在自然科學(xué)的基礎(chǔ)上，另一方面也試圖把認(rèn)識論建立在心理學(xué)的基礎(chǔ)上。但在胡塞爾看來，認(rèn)識論無論是建立在自然科學(xué)的基礎(chǔ)上抑或是建立在心理學(xué)的基礎(chǔ)上，都是一種“背謬”，②參見［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》五篇講座稿，第30頁。都會使“認(rèn)識如何可能”的要求陷入困境。“‘如何可能’的問題永遠(yuǎn)不可能根據(jù)關(guān)于超越之物的在先被給予的知識以及對此在先被給予的命題得以解決。”“我永遠(yuǎn)不能奢望借助超越的假設(shè)和科學(xué)的結(jié)論達(dá)到我在認(rèn)識批判中想要達(dá)到的目的：即觀察到超越認(rèn)識的客觀性的可能性。”③同上，第34頁。與此相對，必須轉(zhuǎn)向“內(nèi)在”之中，借助“內(nèi)在”的絕對被給予性來擺脫以上困境，在認(rèn)識問題的開端原則上，任何智性的體驗都是在絕對內(nèi)在的被給予性范圍內(nèi)才得以實施的。更重要的是，在此純粹直觀和把握的絕對被給予之物中，對象不可能在認(rèn)識之外，亦即不可能是在純粹意識之外的自在之物，而只可能是“在一個純粹直觀之物的絕對自身被給予性意義上被給予的”④［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》五篇講座稿，第36—37頁。。據(jù)此可以認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是一種“內(nèi)在哲學(xué)”。⑤參見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，第241—242頁。這種“內(nèi)在哲學(xué)”的原則有兩個要求：一、現(xiàn)象學(xué)的對象是在直觀中絕對被給予的純粹內(nèi)在之物；⑥參見［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》五篇講座稿，第38頁。二、內(nèi)在之識必然與超越之物相聯(lián)系是超越論問題的源泉。⑦參見［德］胡塞爾：《文章與講演》（1911—1921年），倪梁康譯，北京：人民出版社，2009年，第180頁。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在性要求與唯識學(xué)的內(nèi)在性要求有著異曲同工之妙。在唯識學(xué)派中，無論是印度唯識學(xué)家還是中土后繼的諸賢者，其思想的宗旨都一貫要求破除我法二執(zhí)，認(rèn)為外部的客觀世界和內(nèi)部的自我世界都是非實在的，它們都是心識的變現(xiàn)，其存在性當(dāng)依據(jù)于內(nèi)在之識?！冻晌ㄗR論》中說：“愚夫所計實我實法都無所有，但隨妄情而施設(shè)故，說之為假。內(nèi)識所變似我似法雖有，而非實我法性，然似彼現(xiàn)，故說為假。外境隨情而施設(shè)故，非有如識；內(nèi)識必依因緣生故，非無如境。由此便遮增減二執(zhí)。境依內(nèi)識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。”⑧《成唯識論校釋》，玄奘譯，韓廷杰校釋，北京：中華書局，1998年，第2頁。此段文字的要義有三層：第一、外部的客觀世界（實法）與內(nèi)部的自我世界（實我）都是根據(jù)虛妄認(rèn)識而施設(shè)的，因此不是真實的存在；第二、外在之物只是依據(jù)內(nèi)在之識而變現(xiàn)的似我似法，都是貌似實在的形相顯現(xiàn)，以此幻作感覺性相，因此也是虛假不實的；第三、雖然外境隨順眾生而虛假施設(shè)，依據(jù)世俗諦（假名無實之理）看來是貌似存在的，但內(nèi)識卻是真實存在的，并且因為內(nèi)在之識是變現(xiàn)虛假外境的根本所依，所以依據(jù)勝義諦（體用顯現(xiàn)之理）看來是真實不虛的。因此，唯識學(xué)派排除了任何與經(jīng)驗意識相關(guān)的能?。〉某綄嵲谛?，站在“清凈心識”的立場，認(rèn)為一切法的生起都是心識活動的牽引，是一種內(nèi)在之表別狀態(tài)的存在。⑨參見霍韜晦：《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》，香港：中文大學(xué)出版社，1980年，第111頁。從這種意義上看，唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)都是“超越論的”而非“超越的”。

三、結(jié) 語

我們已重點(diǎn)說明了現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)具有“同構(gòu)性”的三重原則，確切來講，其實還有一種“同構(gòu)性”，即意識中心原則?，F(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)的基本看法，意識秩序即宇宙秩序，宇宙秩序即意識秩序。自古以來的物理學(xué)、數(shù)學(xué)和哲學(xué)等都在試圖給予宇宙一個秩序，其必先設(shè)定一個永恒存在的終極實在以作基底。而在現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)中，這種終極實在被無情的取消了。當(dāng)我們在內(nèi)在直觀中反復(fù)呈現(xiàn)現(xiàn)象流之時，每一現(xiàn)象都涵攝著“流”的統(tǒng)一及其自身，而只有此內(nèi)在直觀與經(jīng)驗事物綜合的情況下，直觀之物才會與經(jīng)驗事物相聯(lián)結(jié)而形成整個宇宙的秩序性。在此之中，不再需要恒常實存的終極實在的設(shè)定，這種設(shè)定是思心自用的虛妄分別。純粹意識是一種具有永恒活力的流變形態(tài)，以前的哲學(xué)－宗教研究，或者認(rèn)為意識不存在，或者認(rèn)為意識是一種實體，以此來進(jìn)行解剖性的要素分析；而現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)則是把意識看成是活生生的純粹現(xiàn)象，而非形而上學(xué)意義上的實體。《哲學(xué)作為一種嚴(yán)格的科學(xué)》單行本的編者斯基拉奇就指出：“胡塞爾是第一個將意識看作行動序列而非實體的人?！雹賲⒁姡鄣拢莺麪枺骸墩軐W(xué)作為一種嚴(yán)格的科學(xué)》，第98頁。當(dāng)然，斯基拉奇或許并不了解東方在一千多年前就已經(jīng)有了意識哲學(xué)的系統(tǒng)研究。

實際上，在印度與中國，意識問題很早就得到廣泛的關(guān)注和理解，并且產(chǎn)生了大量的經(jīng)論。本文之所以沒有將意識中心原則作為“同構(gòu)性”問題的探討，是因為唯識學(xué)雖然從諸經(jīng)論的內(nèi)容來看，有大量有關(guān)心意識及其轉(zhuǎn)化的闡述，但其最終要旨與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的走向有著根本差異，此差異來源于理論的要求奠基于實踐的要求（唯識學(xué)）而非實踐的要求奠基于理論的要求（現(xiàn)象學(xué)）。②參見［德］胡塞爾：《第一哲學(xué)》下，第276頁。唯識學(xué)的最終目的在于精神解脫，在于究竟通達(dá)宇宙與人生所涵攝的精神圓成，具有強(qiáng)烈的指引性。如果把唯識學(xué)當(dāng)成一種哲學(xué)的話，那么這種哲學(xué)不僅體現(xiàn)著一種生活方式、一種精神指引，而且不失為一種哲學(xué)化的理論談辯。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的目的，其最初的理想是想建立一種嚴(yán)格科學(xué)意義的哲學(xué)，這樣一種哲學(xué)“可以滿足最高的理論需求，并且在倫理－宗教方面可以使一種受純粹理性規(guī)范支配的生活成為可能”③［德］胡塞爾：《哲學(xué)作為一種嚴(yán)格的科學(xué)》，第1頁。。在對印度思維與歐洲思維的跨文化省思中，胡塞爾已經(jīng)揭示出了兩者之間的差異。在他看來，佛教形態(tài)的印度思維方式之根本缺陷在于沒有歐洲那樣的理論化、觀念化的思維向度，其所擁有的只是普全實踐的觀點(diǎn)和普全出世的意愿。不過，我們也知道，在佛教系統(tǒng)中，其出世的意愿當(dāng)然很顯明，但出世并非不涉世，尤其在大乘佛教中，而且唯識學(xué)也不乏理論化、觀念化的思維向度。因此可以說，印度思維與歐洲思維雖有很多差異，但也有著共同的人類理想。

最后，我們不妨用胡塞爾的一段話來結(jié)束本文：

在這個由于我們的虛浮和墮落而導(dǎo)致文化崩潰的時代里，對我們以及所有滿抱熱忱地還視四周以圖找尋心靈的純粹性和純真性，以及對世界之祥和的超克的人來說，這種來自印度的對世界超克的方式之顯現(xiàn)，是一種偉大的體驗。因為對于任何忠誠的讀者來說，佛教顯然是關(guān)于心靈凈化與祥和的一種最崇高的宗教－倫理方法，它以一種內(nèi)在一致性去思量和踐行，達(dá)到一種幾乎無可比擬的能量與高貴心境。只有我們歐洲文化中最高的哲學(xué)與宗教精神才能和佛教相比。④［德］胡塞爾：《論〈覺者喬達(dá)摩語錄〉》，《唯識研究》第一輯，第136—137頁。

（責(zé)任編輯 任 之）

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1000－7660（2015）04－0075－07

陳群志，（廣州510006）華南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士后。