楊硯秋

摘 ? 要： 解釋學作為一門原生地探討解釋的理念、解釋的方法的學科，其本身即以服務經(jīng)典為目的而誕生，自然與“經(jīng)典”的闡釋有著天然的、必然的聯(lián)系，也是研究經(jīng)典的一個重要維度。解釋學理論自身的發(fā)展、反思、轉向、不斷完善，也影響著人們對“文學經(jīng)典”的認識，兩者交相呼應，促進著兩者對自身理解的深化。本文旨在淺嘗輒止地探討解釋學理論轉向與文學經(jīng)典觀念變化之間的關系。

關鍵詞： 經(jīng)典 ? ?解釋學 ? ?轉向 ? ?沖突

洪漢鼎在其《理解與解釋》的編者引言《何為解釋學》[1]中，談及了解釋學理論自身發(fā)展歷史中的“三次重大轉向”[2]。解釋學理論的首次轉向，是從專門的解釋學向普遍解釋學的轉向。所謂專門的解釋學，是指解釋學誕生之初，以服務宗教為宗旨，主要用來解釋宗教典籍，主要是對《圣經(jīng)》的解釋、注釋，對古奧、艱澀，不容易為大眾理解的羅馬法進行注疏、解說，這和中國古典文學范疇中的“經(jīng)學”對儒學典范的注疏非常類似，因其研究對象的單一，所以稱其為“專門的解釋學”。解釋學的首次轉向，即是從以神圣經(jīng)典諸如《圣經(jīng)》和羅馬法等的解釋，轉向也以世俗文本為對象的詮釋學，推動此次轉向的代表人物為德國解釋學家施萊爾馬赫;第二次理論轉向，是指解釋學從單純的“方法論解釋學”向“本體論解釋學”的轉向，這次轉向，使得解釋學理論由方法論范疇上升至哲學范疇，這為解釋學理論進一步發(fā)展、擴大其涉及的領域提供了可能性（m？觟glichkeit）;解釋學理論的第三次重要轉向，是指解釋學理論在自我發(fā)展、完善過程中，實現(xiàn)了從本體論哲學的單一向度向實踐哲學的跨越，在其豐富的理論基礎上，又投入了對實踐的重視，強調“實踐的智慧”的重要性，從而達到理論與實踐的并重，也使得解釋學理論更加富有生機。

文學經(jīng)典觀念的變化，也如解釋學一般，經(jīng)歷了從本體論經(jīng)典觀念到生成論經(jīng)典觀念的變化。

1.傳統(tǒng)解釋學與經(jīng)典本體

歐洲中世紀，教權獨大。教會一方面嚴控教育，思想文化資源主要控制在其手中，使得普通民眾受教育的機會微乎其微，普通民眾的思想文化水平也極其有限;另一方面為鞏固教權以及王權的統(tǒng)治，又必然需要向普通民眾傳教，個中矛盾造成了相當棘手的困局，傳統(tǒng)解釋學即是在這樣的歷史背景下夤緣時會，應運而生。

西方古代解釋學的誕生，目的相當之明確而單一，就是為了傳教而服務。普通民眾無法理解宗教典籍的奧義，傳教士通過其高超的語言闡釋技藝，將宗教典籍的含義轉述為易于民眾理解的表達形式。因此，解釋學誕生之初，學界在對其命名之時就已經(jīng)對其進行定位，這是一種事關解釋的技藝，而非一種純粹的理論學說。并且，其姿態(tài)是服務于宗教經(jīng)典的附屬品，并且，作為一種附屬品，解釋學很長一段時間也未享有獨立的地位，依傍其他學科如語言學，在其成為獨立的學科之前，學界謂之“哲學的婢女，神學的附庸”，而解釋學則是附庸的附庸，很長一段時間從屬于語言學。此期的解釋學視域下的“經(jīng)典”，絕大部分意義上是指稱宗教性的、法令性的典籍，并且這些所謂“經(jīng)典”，是具有圣神性的，是不可撼動的，是絕對凌駕于人的，也就是說，是至高無上的“神的經(jīng)典”，并且由于此時段的歷史背景如前文所說，教權與王權的高度集中，使得意識形態(tài)領域呈現(xiàn)“同一化”的狀態(tài)，解釋者們本身也在為教權與王權服務，因此，對“經(jīng)典”標準的設立與闡釋，也是如出一轍。

這里既然提到“經(jīng)典”的標準的問題，不難看出傳統(tǒng)解釋學對“經(jīng)典”的闡釋，是本體論的經(jīng)典闡釋，其對“經(jīng)典”的定義，即“什么是什么”的判斷，具體表現(xiàn)為“經(jīng)典是什么”的判斷，這是將構成“經(jīng)典”的條件“內化于”具體被討論的客體[3]，也就是說，對“經(jīng)典”的闡釋，多體現(xiàn)為對被討論對象內在的、具有成為“經(jīng)典”特質的美學意蘊的描述、羅列，繼而說明具有如此內蘊的被討論對象具有成為經(jīng)典的潛質。

此種闡釋觀念，勢必會羅列一系列的標準以框定“經(jīng)典”的范疇，看似標準眾多，然而細究起來，標準的描述又非?；\統(tǒng)，其實歸咎起來，皆是合乎主流意識形態(tài)價值取向與否的問題。以此維度對經(jīng)典問題加以解釋，勢必只能存在于話語權呈現(xiàn)高度集權、民眾思想單一的背景之下，因其自身的缺陷，必然會被世人詬病。

2.現(xiàn)代解釋學與經(jīng)典觀念變化的萌動

現(xiàn)代解釋學登上歷史舞臺的確是近代科學發(fā)展以及啟蒙主義理性思潮蓬勃發(fā)展的影響。但是在上帝被新興資產(chǎn)階級的理性請下神壇之后，神壇本身并沒有立時三刻土崩瓦解，只是坐在上面的絕對主宰變成了“理性”，此時解釋的話語權，仍然是單一的。解釋學雖然顯而易見地從“圣經(jīng)解釋學”走向學科的獨立，但是在理性光輝燭照伊始，其對經(jīng)典問題的觀照僅僅局限于作為語文學研究的方法論。而這發(fā)一展階段，對經(jīng)典的認識，可以稱為“唯理性是瞻”的。

在西方文化語境中，使用現(xiàn)代解釋學這一提法，準確地說，是以解釋學走向哲學化為標志的。德國理論家施萊爾馬赫對解釋學由專門的解釋學走向一般文本的解釋學、使解釋學走向哲學化起到了巨大的推動作用。施萊爾馬赫的解釋學理念核心觀點，是試圖通過解釋活動來還原文本最初產(chǎn)生的歷史背景，繼而把握文本的原作者的真實心理，從而達到對文本的“真正的理解”的目的，因而，在他看來，“解釋的重要前提是，我們必須自覺地脫離自己的意識（Gesinnung）而進入作者的意識”[5]。通覽施萊爾馬赫的解釋學著作，不難看出，其對解釋學的探討，是僅僅圍繞解釋的技巧的，是一種可以明晰文本意義的“Kunst”，是一種技藝、藝術，由此歸結為，其對解釋學的定位，仍然是一種方法論的定位，并且對作為一種的理論的解釋學學說的完善非常有限。

恰如有學人提到的，“施萊爾馬赫之后的狄爾泰，并未突破方法論解釋學的局限，但卻突破了解釋學的研究對象范圍，將解釋學發(fā)展為一種哲學”[6]。狄爾泰將整個歷史生活納入到解釋學的闡釋范疇中，使得解釋學發(fā)展至此階段，成為跨越文本意義上的更為普遍以上的解釋學。而在其《詮釋學的起源》[7]中，狄爾泰提到的“這種對一直固定了的生命表現(xiàn)（Lebensaeusserungen）的合乎技術的理解，我們稱之為闡釋（Auslegung）或解釋（Interpretation）”，從中亦可知其解釋學理念，仍然是單一的方法論范疇中的。

施萊爾馬赫與狄爾泰等人的理論創(chuàng)新，將解釋學從宗教與法規(guī)律令的桎梏中解放了出來，這從側面也說明了科學理性精神對于思想開放的推動，人們對非宗教、法律領域的一般性的文本的重視。這為人們對非宗教、法律行動的文本成為“經(jīng)典”的接受提供了可能性的先決條件。這一時期學界對經(jīng)典的闡釋，已經(jīng)不再單一的是解釋學，隨著各學科的發(fā)展，對經(jīng)典的研究已經(jīng)呈現(xiàn)跨學科、多領域的態(tài)勢。雖然這一時期解釋學理論向著更為開放的方向邁出了非常重要的一步，但是解釋者對于“經(jīng)典”的闡釋，依然還是本體論的闡釋維度，依然是認為“經(jīng)典”之所以能夠成為其所是，是由其內在具有成為“經(jīng)典”的內蘊、潛質，只是本時期理性光輝燭照萬方，在“經(jīng)典”的標準與內蘊的闡釋更多地體現(xiàn)了資產(chǎn)階級崇尚“自由”、“理性”的意愿，雖然仍然尚未脫去其本體論經(jīng)典觀的內核，然而經(jīng)典闡釋活動的心理學、精神學概念等主體性因素的引入，必然會使經(jīng)典觀念產(chǎn)生對其的反映。

3.主體解釋學的經(jīng)典建構

解釋學理論第二次轉向，是“從方法論解釋學向本體論解釋學的轉向，或者說，從認識論到哲學的轉向”[8]。主體解釋學是解釋學第二次轉向中的重要理論進步。主體解釋學的代表理論家為海德格爾與伽達默爾。所謂主體解釋學，即是將人的主體性因素引入到解釋學中，進而對主體的存在狀態(tài)以及影響主體的歷史性等等因素進行觀照的解釋學理論。

海德格爾在其《存在與時間》中，深刻體現(xiàn)了他不同于前代的解釋學觀點。他認為，“境緣性（Befindlichkeit）是‘此（Da）之在活動于其中的生存論結構之一。領會同境緣性一樣源始地構成此之在。境緣性向來有其領悟，即是境緣性抑制著領悟”[9]，而且理解并非是主體的行為方式，而是此在本身的存在方式，他將之稱為“Hermeneutik der Faktizit？覿t”，即是實際存在的解釋學，也就是說，實際存在的事實的自我解釋（Selbstauslegung des Faktishen），也就是說，是處于在之中的此在的自我解釋（Selbstauslegung des sich vorfindlichen menschlichen Daseins），這種理念，使得“理解的占有成為我們借以理解我們自身的真理的占有”。[10]這無疑明晰了哲學解釋學對人本身生存狀態(tài)的重視。

恰如其自己坦然承認的一樣，伽達默爾的解釋學理論是對海德格爾解釋學思想尤其是其晚期的解釋學思想的承襲。伽達默爾在其著作中解釋道“理解（Verstehen）從來就不是一種對于某個被給定‘對象的主觀行為，而是屬于效果歷史（Wirkungsgeschichte），這就是說，理解是屬于被理解東西的存在”[11]，這也就是說，理解與被理解之間是渾融的而非是相互對立的“異己的”，這是對長久以來西方哲學傳統(tǒng)中的二元對立思想以解釋學維度所進行的深刻反思。另外，伽達默爾的哲學解釋學涉及的領域非常廣泛，有專門關于文學和美學的解釋學論述，他對審美理解的歷史性異常重視，強調應該在“效果的歷史”中對藝術作品進行賞析，并且明晰“歷史性是人類的存在方式，無論是認知主體還是作為對象的作品，都內在地嵌于歷史性中”[12]，可見其對歷史性、個體性因素在理解與解釋中的作用的重視。

需要特別提出的是，伽達默爾在其解釋學論著中，對“經(jīng)典”的問題，有過特別的闡釋，如下：

“經(jīng)典體現(xiàn)歷史存在的一個普遍特征，即在時間將一切銷毀的當中得到保存。在過去的事物中，只有并沒有成為過去的那部分才為歷史認識提供可能，而這正是傳統(tǒng)的一般性質。正如黑格爾所說，經(jīng)典是“自身有意義的，因而可以自我解釋”。但那歸根到底就意味著，經(jīng)典能夠自我保存正是由于它自身有意義并能自我解釋;也就是說，它所說的話并不是關于已經(jīng)過去的事物的陳述，即并不是仍需解釋的文獻式證明，相反，它似乎是特別針對著現(xiàn)在來說話。我們所謂“經(jīng)典”并不需要首先克服歷史的距離，因為在不斷與人們的聯(lián)系之中，它已經(jīng)自己克服了這種距離。因此經(jīng)典無疑是“沒有時間性”的，然而這種無時間性正是歷史存在的一種模式”[13]。

伽達默爾提到的經(jīng)典能夠進行自我解釋的特質，實則是以有別于本體論經(jīng)典觀念的方法論的經(jīng)典觀念為前提的。伽達默爾所謂經(jīng)典，是“能夠自我保存的”，是由于其自身是“有意義并能夠自我解釋”的。凡涉及“解釋”，即是理論與實踐的統(tǒng)一，則定非有“唯理念”化傾向的本質主義經(jīng)典理論。本體解釋學因重視“效果的歷史”與個體性因素對解釋的影響，這對人們的思想觀念有著廣泛而深刻的影響，因此，與之相映的，學界在對經(jīng)典的討論中，逐漸有學人提出“經(jīng)典”的構成問題，以及何種因素會影響經(jīng)典的構成。

結語：多元闡釋中的經(jīng)典解構與重構

全球化的熱浪席卷全球，跨文化交際日益頻繁，并且交往階層邊界下移世界范圍思想高度開放。全球化、信息化效應的影響和大眾消費文化已然滲透到人們社會生活的方方面面。以此為背景，解釋學理論發(fā)生第三次轉向，完成了向理論與實踐并重的解釋學的轉向，并且呈現(xiàn)出重視“實踐智慧”與高度開放、高度多元化的可貴品質。

全球化帶來跨文化交際的縱深推進，外來文化與本土文化的對話中，勢必會產(chǎn)生碰撞，而碰撞、沖突之后，我們勢必會反思，反思的過程中，我們在了解了外來文化的同時，更是在對外來文化的沖擊產(chǎn)生的“震撼”之后不斷地在反觀自己，以一種“陌生化”的觀照維度去審視、解構本國的文化語境，繼而對本土文化的認識更加深入，進而加深對自我的認識與理解。這為經(jīng)典的重構做了十足的鋪墊。這正是法國解釋學理論家保羅·利科所謂的“解釋的沖突，是生產(chǎn)性的沖突”。解釋學理論自身的多元發(fā)展，勢必對“經(jīng)典”問題的觀照視角、闡釋維度產(chǎn)生多元的影響，“經(jīng)典”在解釋的沖突中被解構，又因為解釋的沖突是“生產(chǎn)性的沖突”，在解構之后又以新的方式重新構建，使得“經(jīng)典”問題常辯常新，人們對“經(jīng)典”的認識的不斷深化過程中，更加深了對自我的認識，至少是加深了對自我的精神關懷的需求的認識。

中國古代哲學思想提出“和實生物，同則不繼”，阿多諾也認為“同一性哲學，即是死亡哲學”，兩者之間橫亙了千年之隔，并且由差異甚大的中西兩個文化語境孕育卻能達到思想內核的高度契合，這絕非用“偶然”來解釋就可以搪塞。利科提出的“解釋的沖突，是生產(chǎn)性的沖突”，則為達到“和而不同”的境界，提供了實踐可能性的依據(jù)。在明晰解釋理念的沖突是能產(chǎn)性的沖突之后，對探討“經(jīng)典”的解構、重構機制具有重要借鑒價值。通過對解釋學理論發(fā)展的梳理，并且討論在其不同發(fā)展階段對“經(jīng)典”問題的不同的闡釋，可印證“經(jīng)典”問題，是一個高度開放性的問題，也是一個發(fā)展中的問題，而解釋學作為一種同樣高度開放性的、不斷進行自我完善的并且與“經(jīng)典”問題極有淵源的理論，在闡釋發(fā)展中的“經(jīng)典”的相關問題，是一個不可或缺的理解、闡釋維度。

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