張志偉

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啟蒙、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化的復(fù)興

張志偉

啟蒙和現(xiàn)代性雖然飽受批判，但是把傳統(tǒng)文化與啟蒙和現(xiàn)代性對(duì)立起來(lái)并不能解決問(wèn)題，因?yàn)槲覀儾豢赡懿灰獑⒚珊同F(xiàn)代性而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。百年前我們面臨的問(wèn)題是如何在傳統(tǒng)社會(huì)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，今天面臨的問(wèn)題則是如何在現(xiàn)代社會(huì)復(fù)興傳統(tǒng)文化，因而啟蒙和現(xiàn)代性乃是復(fù)興傳統(tǒng)文化的條件。倘若我們給啟蒙加上“批判”的限制，倘若我們把現(xiàn)代性理解為“多元現(xiàn)代性”，從而為傳統(tǒng)文化資源留有余地，倘若我們把傳統(tǒng)文化的復(fù)興落實(shí)到現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)，那么啟蒙、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化就并非形同水火，不能相容。就此而論，重建啟蒙，重建現(xiàn)代性，與傳統(tǒng)文化的復(fù)興一樣，乃是我們面臨的時(shí)代課題。

啟蒙；現(xiàn)代化；多元現(xiàn)代性；傳統(tǒng)文化

“啟蒙”與“現(xiàn)代性”(甚至包括“傳統(tǒng)文化”)都是富于歧義的概念。為討論方便，我們先確定一下三者之間的關(guān)系。在某種意義上，“現(xiàn)代性”是“現(xiàn)代化”的基礎(chǔ)抑或是其希圖達(dá)到的目標(biāo)，構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)區(qū)別于傳統(tǒng)社會(huì)的本質(zhì)特征，“啟蒙”則通?？梢越忉尀椤艾F(xiàn)代性”的精神。如果我們把“現(xiàn)代化”更多地體現(xiàn)在“物質(zhì)文明”方面，那么“現(xiàn)代性”就是觀念的層面，而“啟蒙”則是“觀念的觀念”——核心理念或“核心價(jià)值”。啟蒙與現(xiàn)代性密不可分，乃為一體，而現(xiàn)代化亦是離不開(kāi)現(xiàn)代性和啟蒙的。就此而論，批判現(xiàn)代性鮮有不批判啟蒙者，反之亦然。由于中國(guó)的現(xiàn)代化道路屬于典型的“外源型現(xiàn)代化”，從而造成了傳統(tǒng)文化在一定程度上的斷裂，遂由“中外”矛盾激發(fā)了“古今之爭(zhēng)”，加之啟蒙在西方受到了批判，亦使傳統(tǒng)文化之復(fù)興與啟蒙精神發(fā)生了沖突，從而凸顯了傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間關(guān)系的難題。因此，關(guān)于啟蒙和現(xiàn)代性的反思是關(guān)涉當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的重大理論問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，尤其是當(dāng)代中國(guó)能否走出一條健康的現(xiàn)代化道路的關(guān)鍵所在。

目前，啟蒙在中國(guó)的“名聲”不好，遭遇到各個(gè)方面的“夾擊”：西方人把西方現(xiàn)代文明的問(wèn)題歸咎于啟蒙，20世紀(jì)80年代盛行一時(shí)的后現(xiàn)代主義貌似“超越”了“現(xiàn)代”亦即超越了啟蒙，而面對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化道路所遭遇的種種問(wèn)題，啟蒙成了傳統(tǒng)文化弘揚(yáng)者的矛頭所指，近乎千古罪人。例如，哈佛燕京學(xué)社在《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》的編者手記一開(kāi)篇就說(shuō)了這樣一番話：“一百年來(lái)，中國(guó)知識(shí)分子有一個(gè)執(zhí)著而又絢爛的夢(mèng)：?jiǎn)⒚?！?duì)整個(gè)中華民族進(jìn)行思想啟蒙，只有啟蒙能夠讓中國(guó)脫胎換骨，只有啟蒙才能救中國(guó)！一代又一代的知識(shí)分子只要他們以為能夠用自己的身份說(shuō)話的時(shí)候，他們嘴里流出的總是同樣的喃喃夢(mèng)囈，啟蒙、科學(xué)、民主，雖然枯燥疲憊，但是無(wú)窮無(wú)盡永不休止?，F(xiàn)在應(yīng)當(dāng)是夢(mèng)碎人醒的時(shí)光了?！盵1](P1)言外之意，西方人在批判啟蒙，說(shuō)明啟蒙已經(jīng)過(guò)時(shí)了。既然啟蒙已經(jīng)過(guò)時(shí)了，那么理性、科學(xué)、民主就不能救中國(guó)而只能害中國(guó)。這不一定是所有主張復(fù)興傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化的人的立場(chǎng)，但卻是將傳統(tǒng)文化與啟蒙尖銳對(duì)立起來(lái)堅(jiān)持非此即彼的極端代表。

在某種意義上說(shuō)，啟蒙構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的理念基礎(chǔ)，當(dāng)然也同樣承擔(dān)了現(xiàn)代社會(huì)所遭遇之困境的責(zé)任。當(dāng)代人面臨的問(wèn)題是，“上帝死了之后，烏托邦坍塌之后，我們還想在怎樣的知識(shí)和道德基礎(chǔ)上建設(shè)我們的共同生活”？[2](P9)中華文明乃至人類(lèi)文明向何處去？傳統(tǒng)文化資源當(dāng)然有意義有價(jià)值，但是從現(xiàn)代社會(huì)退回去復(fù)古是不可取也是不可能的。毫無(wú)疑問(wèn)，人們對(duì)啟蒙和現(xiàn)代性的批判有其合理性，但我們今天所遭遇的問(wèn)題并非都是由啟蒙或現(xiàn)代化造成的，進(jìn)一步說(shuō)，并非都是由理性、科學(xué)和民主造成的。恰恰相反，中國(guó)的啟蒙任務(wù)并沒(méi)有完成，現(xiàn)代化事業(yè)尚在進(jìn)行之中，科學(xué)和民主這兩樣我們都還沒(méi)有做好。倘若堅(jiān)持非此即彼的思路去復(fù)興傳統(tǒng)文化，其結(jié)果或者是復(fù)興傳統(tǒng)文化而不要現(xiàn)代化，或者是不要啟蒙而以傳統(tǒng)文化來(lái)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。前者顯然不可能，后者則并非不可能，但卻十分危險(xiǎn)，有德國(guó)“特殊道路”的前車(chē)之鑒。由于啟蒙構(gòu)成了現(xiàn)代化進(jìn)程的核心理念，就此而論，啟蒙是不可超越的——你可以不現(xiàn)代化，但不可能不經(jīng)啟蒙而現(xiàn)代化，至少不可能不經(jīng)過(guò)啟蒙而走出一條健康的現(xiàn)代化之路。正如啟蒙所形成的種種觀念(這些觀念中有些也寫(xiě)入了我們的社會(huì)主義核心價(jià)值觀)——理性、科學(xué)、自由、民主、人權(quán)、平等、公正、法治……構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)必不可少的基礎(chǔ)一樣，啟蒙可以批判，啟蒙的現(xiàn)代性方案可以調(diào)試修正，但啟蒙的精神仍然有效，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)來(lái)說(shuō)尤其如此。所以，就我們的問(wèn)題而論，啟蒙在某種意義上構(gòu)成了一個(gè)典型的“中國(guó)問(wèn)題”，啟蒙不僅僅是現(xiàn)代化的基礎(chǔ)，也是弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的重要條件，非如此不能讓那些有價(jià)值的傳統(tǒng)文化資源在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)揮作用。因此，我們有必要從相互融合的角度來(lái)思考傳統(tǒng)文化與啟蒙和現(xiàn)代性之間的關(guān)系。

近年來(lái)，學(xué)界關(guān)于啟蒙、現(xiàn)代性和傳統(tǒng)文化的討論數(shù)不勝數(shù)，絕大多數(shù)問(wèn)題、主題和各種各樣的觀點(diǎn)都已經(jīng)被不斷地重復(fù)了多次，竊以為還會(huì)繼續(xù)說(shuō)下去而且仍然是有必要的。由于篇幅所限，也是學(xué)力所限，本文并非全面、系統(tǒng)、充分的研究，而只是就啟蒙、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化的復(fù)興之間的關(guān)系做一些分析，意在說(shuō)明中國(guó)的啟蒙任務(wù)還沒(méi)有完成，啟蒙不應(yīng)該退場(chǎng)而應(yīng)該重建，而且經(jīng)過(guò)重建的啟蒙應(yīng)該成為復(fù)興傳統(tǒng)文化和塑造時(shí)代精神的條件。

一、啟蒙與批判

啟蒙曾經(jīng)是一個(gè)典型的德國(guó)問(wèn)題。[3](P1)在17、18世紀(jì)的英國(guó)和法國(guó)，我們稱之為啟蒙的思想家們并沒(méi)有專(zhuān)門(mén)討論“什么是啟蒙”的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題在18世紀(jì)下半葉為德國(guó)人所關(guān)注?；蛘呖梢哉f(shuō)，德國(guó)的啟蒙雖然遲于英法，但卻更加自覺(jué)；雖然遭遇曲折，但其經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)卻值得我們借鑒?，F(xiàn)在，由20世紀(jì)進(jìn)入21世紀(jì)，啟蒙成了一個(gè)典型的中國(guó)問(wèn)題，圍繞啟蒙的爭(zhēng)論構(gòu)成中國(guó)學(xué)界的一道別致的風(fēng)景線。

啟蒙或啟蒙主義的含義有狹義和廣義之分。啟蒙主義在狹義上特指18世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)，而廣義的啟蒙主義則可以看做是從17世紀(jì)到19世紀(jì)近代哲學(xué)的基本精神。然而，還可以有更“廣義”的理解，不是把啟蒙主義看做是某個(gè)國(guó)家(例如英國(guó)或法國(guó))在某一個(gè)歷史時(shí)期(例如近代)的歷史性的思潮或思想運(yùn)動(dòng)，而是理解為人類(lèi)必經(jīng)的階段，也是每個(gè)人必經(jīng)的階段，它標(biāo)志著人的成熟。這種具有普遍意義的“廣義”的啟蒙，是康德在《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》(以下簡(jiǎn)稱《什么是啟蒙》)中所闡發(fā)的觀點(diǎn)。

康德1784年發(fā)表在《柏林月刊》上的這篇文章不僅通俗且有相當(dāng)?shù)目勺x性，我們可以設(shè)想它的讀者并非僅僅是專(zhuān)家學(xué)者，也包括一般的大眾。盡管如此，這篇文章卻并不簡(jiǎn)單。如果把這篇文章與《純粹理性批判》聯(lián)系在一起，進(jìn)一步與康德的批判哲學(xué)聯(lián)系在一起，我們可以從中看出更多的東西，其中最重要的思想是康德將啟蒙普遍化的核心，即理性與自由，以及他對(duì)于啟蒙主義之局限的補(bǔ)救。按照康德，一個(gè)有理性并且能夠不受限制地作理性思考的人才是一個(gè)成熟的人，而成為一個(gè)成熟的人的前提條件就是自由。然而后面我們將看到，這篇文章沒(méi)有言明的還有一個(gè)非常重要的條件，那就是對(duì)理性的“批判”。

毫無(wú)疑問(wèn)，啟蒙有其特定的含義，通常我們視之為18世紀(jì)法國(guó)思想家們反對(duì)封建專(zhuān)制、反對(duì)宗教迷信的思想運(yùn)動(dòng)。就此而論，啟蒙不過(guò)是一個(gè)歷史時(shí)期的產(chǎn)物。盡管法國(guó)啟蒙思想家們對(duì)待宗教的態(tài)度的確具有非歷史主義的局限，但就其以理性為核心而論，啟蒙的普遍性乃是它的固有之義，因?yàn)槔硇员豢醋鍪侨说谋拘曰虮举|(zhì)。然而，18世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)畢竟針對(duì)的是一個(gè)特定的時(shí)代，而當(dāng)康德作為哲學(xué)家思考問(wèn)題的時(shí)候，雖然所針對(duì)的也是他那個(gè)時(shí)代，但他顯然有意識(shí)地將啟蒙抽象地提升為人之成熟所必經(jīng)的階段。

在《什么是啟蒙》這篇文章中，康德首先給啟蒙下了一個(gè)定義：?jiǎn)⒚删褪侨祟?lèi)擺脫自己所造成的不成熟狀態(tài)的出路，所謂不成熟，即沒(méi)有他人的指導(dǎo)就不會(huì)使用自己的理性，由于這種不成熟并不是因?yàn)槿狈硇?，而是缺乏在沒(méi)有他人指導(dǎo)之下敢于使用自己的理性的勇氣和決心，所以是人自己造成的。因此，“敢于認(rèn)識(shí)”(Sapere aude)，大膽地使用你的理智，這就是啟蒙的座右銘。[4](P22頁(yè)及以下)鑒于啟蒙與人的成熟相關(guān)，康德甚至將啟蒙看做是人的神圣權(quán)利。在康德看來(lái)，使用自己的理智不僅是無(wú)害的，而且是人之為人的本質(zhì)。于是，康德歷數(shù)了讓人自己使用自己的理性是無(wú)害的種種理由，指出使用自己的理性亦即啟蒙的前提條件只有一個(gè)，那就是自由。由此，相比于以往的啟蒙思想家，康德進(jìn)一步提升了啟蒙的普遍意義。

如果僅僅從這篇短文看康德關(guān)于啟蒙的立場(chǎng)和態(tài)度，貌似并沒(méi)有超越18世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)。但是，若從康德批判哲學(xué)的立場(chǎng)看，同樣是提倡理性和自由，康德與法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的區(qū)別是十分明顯的。在某種意義上說(shuō)，要完整地把握康德的啟蒙思想，需要將這篇文章置于康德批判哲學(xué)的整體中去理解。

就我們通常的理解，“批判”通常都是對(duì)外的，但如此理解康德意義上的批判一定會(huì)產(chǎn)生誤解。在《純粹理性批判》第一版前言的一個(gè)注釋中，康德認(rèn)為：“我們的時(shí)代是真正的批判時(shí)代，一切都必須經(jīng)受這種批判。通常，宗教憑借其神圣，立法憑借其威嚴(yán)，想要逃脫批判。但在這種情況下，它們就激起了對(duì)自身的正當(dāng)懷疑，并無(wú)法要求獲得不加偽飾的敬重，理性只把這種敬重給予能夠經(jīng)得起它的自由的和公開(kāi)的檢驗(yàn)的東西?！盵5](P5)這段話看上去與恩格斯關(guān)于法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的總結(jié)如出一轍：“在法國(guó)為行將到來(lái)的革命啟發(fā)過(guò)人們頭腦的那些偉大人物，本身都是非常革命的。他們不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是什么樣的。宗教、自然觀、社會(huì)、國(guó)家制度，一切都受到了最無(wú)情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利?！盵6](P719)然而實(shí)際上，康德恰恰要反過(guò)來(lái)對(duì)充當(dāng)一切事物之法庭的理性自身進(jìn)行批判：“這個(gè)時(shí)代不能再被虛假的知識(shí)拖后腿了；它是對(duì)理性的一種敦請(qǐng)，要求它重新接過(guò)它的所有工作中最困難的工作，即自我認(rèn)識(shí)的工作，并任命一個(gè)法庭，這個(gè)法庭將在其合法要求方面保障理性，但與此相反，對(duì)于一切無(wú)根據(jù)的非法要求，則能夠不是通過(guò)權(quán)勢(shì)壓人的命令，而是按照理性永恒的和不變的法則來(lái)處理之；而這個(gè)法庭就是純粹理性的批判本身?！盵7](P5)由此可見(jiàn)，康德并沒(méi)有無(wú)節(jié)制地倡導(dǎo)理性主義，恰恰相反，他要做的工作是對(duì)于理性的批判。如果說(shuō)啟蒙主義試圖以理性作為裁決一切的最高法庭，那么康德的目的則是以“批判”作為裁決理性的法庭。理性能否進(jìn)行自我批判的問(wèn)題另當(dāng)別論，康德的意圖十分明顯，他試圖通過(guò)對(duì)理性的批判，限制知識(shí)，為信念留地盤(pán)，一方面維護(hù)科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，另一方面為自由、道德和形而上學(xué)開(kāi)辟一條出路。

因此，應(yīng)該說(shuō)康德經(jīng)由盧梭而意識(shí)到了啟蒙主義的局限乃至理性與自由的自相矛盾，與此同時(shí)，康德也意識(shí)到恢復(fù)基督教信仰的地位和作用是不可能的。在上帝退位而理性(理論理性即科學(xué)理性)不足以填補(bǔ)上帝空出來(lái)的位置的情況下，康德的思路是以實(shí)踐理性—道德—自由來(lái)約束理論理性，以此來(lái)處理后來(lái)被馬克斯·韋伯稱之為工具理性與價(jià)值理性的平衡問(wèn)題。不僅如此，還需要考慮的問(wèn)題是自由。在《什么是啟蒙》中，康德強(qiáng)調(diào)使人成熟起來(lái)只需要一個(gè)條件，那就是自由。在某種意義上說(shuō)，這里的自由相當(dāng)于法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)意義上的自由：做法律允許的一切事情。然而，康德不僅要考慮實(shí)行理性的條件，也要考慮實(shí)行理性的最高目的，亦即為理性的實(shí)行設(shè)置一個(gè)最高目的，這就是出于理性自身目的從而理性為自身立法的“自律”。我們可以把法國(guó)啟蒙思想意義上的自由理解為自由的底線，而把康德意義上的自律理解為自由的“高限”或目的。

康普·斯密曾經(jīng)批評(píng)康德《純粹理性批判》第一版前言說(shuō)的是啟蒙運(yùn)動(dòng)的話語(yǔ)，他沒(méi)有說(shuō)錯(cuò)。[8](P54)只不過(guò)他沒(méi)有注意到，康德已經(jīng)意識(shí)到了啟蒙主義的局限，他要做的工作是糾正啟蒙的偏頗，為理性主義加上批判的限制和自由(自律)的目的，把超越的形而上學(xué)從認(rèn)識(shí)論和神學(xué)的領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到倫理學(xué)的領(lǐng)域，以道德之自律的價(jià)值理性轄制體現(xiàn)為工具理性的科學(xué)理性，從而恢復(fù)工具理性與價(jià)值理性之間的平衡，以此來(lái)回應(yīng)時(shí)代的難題。顯然，經(jīng)過(guò)尼采“上帝死了”的“洗禮”，康德的做法尤其值得我們借鑒。

雖然康德提升了啟蒙的普遍性，試圖以抽象的理論形式來(lái)糾正法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的偏頗，但是啟蒙包括德國(guó)的啟蒙并沒(méi)有按照康德的思路展開(kāi)。這其中值得我們深思的是：為什么啟蒙中的某些東西被忽略而另一些東西被放大了？這恐怕不是由啟蒙自身可以決定的事情。啟蒙—現(xiàn)代性中既包含著毀滅的力量，也具有創(chuàng)造性的進(jìn)步的因素，自康德以降亦不乏限制性的自覺(jué)，然而其中所蘊(yùn)含的毀滅性力量并沒(méi)有得到有效的控制，這才是我們需要認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題。觀念的確可以影響現(xiàn)實(shí)，有時(shí)候具有決定性的作用，但是，究竟哪些觀念對(duì)現(xiàn)實(shí)具有決定性的影響卻是一個(gè)十分復(fù)雜的問(wèn)題，更重要的是現(xiàn)實(shí)對(duì)觀念的選擇。另外，值得我們關(guān)注的是，盡管按照康德，啟蒙有其普遍意義，但是啟蒙精神中的諸多因素在不同國(guó)家發(fā)揮了不同的作用，從而體現(xiàn)了啟蒙的特殊性或多樣性。就此而論，啟蒙實(shí)際上應(yīng)該是“復(fù)數(shù)”的，即存在著不同形式的啟蒙。格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú荚凇冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動(dòng)之比較》一書(shū)中將英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)帶上歷史舞臺(tái)，正是顯示了啟蒙的這一多樣性。

希梅爾法布所說(shuō)的英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)，亦即所謂“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)”，這一說(shuō)法在1900年創(chuàng)造出來(lái)用以描述以“道德哲學(xué)家”聞名的蘇格蘭哲學(xué)家，代表人物有哈奇森、休謨、亞當(dāng)·斯密、托馬斯·里德等。[9](P8)她認(rèn)為，“在一般的與啟蒙運(yùn)動(dòng)相關(guān)特質(zhì)——理性、權(quán)利、天性、自由、平等、寬容、科學(xué)、進(jìn)步——的冗長(zhǎng)陳述中，理性總是放在這個(gè)列表的最前面。引人注意的是‘美德’這個(gè)詞的缺失”。但是，一向不被重視甚至不被承認(rèn)的英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)恰恰是把美德而不是理性擺在首位。[10](P3)按照她的觀點(diǎn)，英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)了“美德的社會(huì)學(xué)”，法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)了“理性的思想”，而美國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)則體現(xiàn)了“自由的政治”。[11](P13)換言之，英國(guó)、法國(guó)和美國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)突出了啟蒙精神的不同因素。英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力不是理性，而是“社會(huì)美德”或“社會(huì)情感”，對(duì)英國(guó)的道德哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)，理性是達(dá)到更大社會(huì)目的的工具，不是目的本身，而宗教是盟友而非敵人。“英國(guó)和美國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)能容納不同意見(jiàn)，很多信仰與懷疑都可與之并存。在這些國(guó)家，沒(méi)有‘Kulturkampf’(德國(guó)的文化斗爭(zhēng))那樣的事發(fā)生，從而分散老百姓的注意力，并分化他們。它們也沒(méi)有讓過(guò)去與現(xiàn)在斗爭(zhēng)，讓開(kāi)明的見(jiàn)識(shí)與落后的習(xí)俗對(duì)抗，在理性與宗教之間制造不可逾越的鴻溝。相反，宗教派別的多樣性本身就是自由的保證，在大多數(shù)情況下，正如它是精神得救的工具一樣，它也是社會(huì)改革的工具?！盵12](P12、13)

在某種意義上說(shuō)，英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)美德的重視與康德以實(shí)踐理性轄制理論理性的觀點(diǎn)具有異曲同工的意義。啟蒙最為人詬病的是它以獨(dú)立自主的個(gè)人顛覆了維系傳統(tǒng)社會(huì)的整體性，而所釋放出的工具理性的強(qiáng)力卻不為任何人所能控制。然而，貌似在英國(guó)這個(gè)現(xiàn)代性的發(fā)源地，情況卻顯得有所不同?！坝?guó)人(不僅僅是蘇格蘭人)以良好的判斷力——如它們的哲學(xué)家所說(shuō)的‘常識(shí)’——來(lái)面對(duì)現(xiàn)代世界，這種判斷力使他們安然度過(guò)混亂時(shí)期，在現(xiàn)代性較晚階段的今天，它依然激起了我們的共鳴?！盵13](P15)鑒于啟蒙的復(fù)雜性，希梅爾法布的觀點(diǎn)當(dāng)屬一家之言，不過(guò)它畢竟從某個(gè)角度說(shuō)明了啟蒙的多樣性，揭示了啟蒙自身中所包含的不同因素以及自我調(diào)整的潛力。

由此，我們恐怕也需要松動(dòng)一下看似鐵板一塊的現(xiàn)代性計(jì)劃，引入“多元現(xiàn)代性”的概念。

二、多元現(xiàn)代性

西方少數(shù)國(guó)家自15、16世紀(jì)以來(lái)開(kāi)辟了現(xiàn)代化的道路，由此發(fā)端波及全世界?！拔覀冋J(rèn)為，現(xiàn)代化是人類(lèi)歷史上最劇烈、最深遠(yuǎn)并且顯然是無(wú)可避免的一場(chǎng)社會(huì)變革。是福是禍暫且不論，這些變革終究會(huì)波及與業(yè)已擁有現(xiàn)代化各種模式的國(guó)家有所接觸的一切民族。現(xiàn)存社會(huì)模式無(wú)一例外地遭到破壞，現(xiàn)代化總是成為一種目標(biāo)，盡管搞現(xiàn)代化的決心在程度上大小不一?！盵14](P3)的確，現(xiàn)代化“是福是禍”尚未可知，我們也不必認(rèn)為現(xiàn)代化是社會(huì)歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)，實(shí)際上西歐少數(shù)國(guó)家(主要是英國(guó))走上現(xiàn)代化道路自有其偶然性。[15](P17、354)雖然如此，現(xiàn)代化道路就像軍備競(jìng)賽，只要有一個(gè)國(guó)家走上了富國(guó)強(qiáng)兵的現(xiàn)代化道路，全世界都不能幸免。

現(xiàn)代化的出現(xiàn)使得人們重新劃分歷史：現(xiàn)代化之前是“前現(xiàn)代化”，所有的國(guó)家和民族，或者是現(xiàn)代化國(guó)家，或者是“前現(xiàn)代化”國(guó)家，當(dāng)然最終要成為現(xiàn)代化國(guó)家。所以，現(xiàn)代化成為全世界的發(fā)展目標(biāo)。不過(guò)，顯而易見(jiàn)的是，現(xiàn)代化的本質(zhì)即現(xiàn)代性在今天處于飽受?chē)サ睦Ь场Ｔ谟行┤丝磥?lái)，我們已經(jīng)超越了現(xiàn)代性，進(jìn)入了后現(xiàn)代。然而，對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)而言，現(xiàn)代化仍然是必須或者不得不謀求的目標(biāo)。由此，重新反思現(xiàn)代性的問(wèn)題，便擺在了我們的議事日程之上。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，必須引起我們深入思考的問(wèn)題是，如果是現(xiàn)代性激發(fā)了現(xiàn)代化，我們可不可以不要現(xiàn)代性而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化？如果我們可以把啟蒙看做是現(xiàn)代性的核心理念，這個(gè)問(wèn)題也就是：我們可不可以不要啟蒙而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化？現(xiàn)代化之現(xiàn)代性基礎(chǔ)中的許多價(jià)值理念亦即啟蒙精神(如理性、科學(xué)、民主等等)是不是都已經(jīng)過(guò)時(shí)了？

顯然，我們目前所需要做的不是徹底拋棄或放棄現(xiàn)代性，而是盡量避免現(xiàn)代性的缺陷而發(fā)揮現(xiàn)代性的優(yōu)點(diǎn)。對(duì)待現(xiàn)代性，需要的是“揚(yáng)棄”，而“揚(yáng)棄”現(xiàn)代性需要保留的應(yīng)該是可以構(gòu)成今后文明發(fā)展所必須或必要的因素，這就是理性、科學(xué)、民主、自由、人權(quán)、法治等等那些現(xiàn)代性因而也是啟蒙的核心價(jià)值理念，當(dāng)然是在有節(jié)制的情況下。就此而論，啟蒙、現(xiàn)代性、現(xiàn)代化是密不可分的。不經(jīng)過(guò)啟蒙的現(xiàn)代化的確有其可能性，不過(guò)這并非捷徑，也不能由此而保持傳統(tǒng)，但卻是十分危險(xiǎn)的歧途。德國(guó)曾經(jīng)歷了普魯士自上而下改革的“特殊道路”，最初德國(guó)知識(shí)分子標(biāo)榜德國(guó)沒(méi)有經(jīng)受英法那樣帶有破壞性的激烈的社會(huì)變革而平穩(wěn)高效高速地實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化。然而經(jīng)過(guò)兩次世界大戰(zhàn)之后，人們痛定思痛，意識(shí)到這種沒(méi)有經(jīng)過(guò)真正意義上的啟蒙運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代化與德國(guó)走上納粹之路具有相當(dāng)大的關(guān)聯(lián)性。這里所說(shuō)的啟蒙不僅僅是科學(xué)與知識(shí)，當(dāng)年普魯士的教育普及率是驚人的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)英國(guó)和法國(guó)，如果說(shuō)德國(guó)人沒(méi)有文化肯定沒(méi)有人會(huì)相信。但是，一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)不僅需要科學(xué)素質(zhì)，也需要人文素質(zhì)和政治素質(zhì)。人們往往把奧斯維辛集中營(yíng)的種族滅絕歸因于現(xiàn)代性乃至啟蒙，尤其是歸因于理性主義，實(shí)際上那也是缺少自下而上的啟蒙運(yùn)動(dòng)所導(dǎo)致的惡果，至少是眾多原因中的一個(gè)重要因素。它提醒我們，缺少人文素質(zhì)和政治素質(zhì)的現(xiàn)代化會(huì)有多么危險(xiǎn)。

毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代性包含著一套政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)、文化等等的意識(shí)形態(tài)和制度維度，由此而產(chǎn)生的現(xiàn)代化的確具有同質(zhì)性，但這并不意味著所有走上現(xiàn)代化之路的民族和國(guó)家都失去了或必將失去原來(lái)的文化特質(zhì)，老一代社會(huì)學(xué)家那種現(xiàn)代化必然導(dǎo)致同質(zhì)化的觀點(diǎn)已經(jīng)過(guò)時(shí)了。實(shí)際上，世界各國(guó)——英國(guó)、法國(guó)、美國(guó)、德國(guó)、日本、俄羅斯，包括中國(guó)——的現(xiàn)代化之路各不相同?？雌饋?lái)都是從前現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)入了現(xiàn)代社會(huì)，從農(nóng)耕社會(huì)進(jìn)入了工業(yè)社會(huì)，但它們之間存在著很大的差異。由此，我們有必要引入“多元現(xiàn)代性”的概念。按照艾森斯塔特的觀點(diǎn)，多元現(xiàn)代性與“學(xué)術(shù)話語(yǔ)和一般話語(yǔ)中長(zhǎng)期流行的觀點(diǎn)恰好相反，它與1950年代流行的現(xiàn)代化的‘經(jīng)典’理論和工業(yè)社會(huì)趨同的觀點(diǎn)相左，并且實(shí)際上與馬克思、涂爾干的古典社會(huì)學(xué)分析相左，并且(在很大程度上)甚至與韋伯的古典社會(huì)學(xué)分析——至少是對(duì)他著作的一種解讀——相左。它們都假定，盡管只是含蓄地假定，在現(xiàn)代歐洲發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代性文化方案和那里出現(xiàn)的基本制度格局(constellations)，最終將為所有正在現(xiàn)代化的社會(huì)及現(xiàn)代社會(huì)照單全收；隨著現(xiàn)代性的擴(kuò)張，它們將在全世界流行開(kāi)來(lái)”。實(shí)際情況恰恰相反，“現(xiàn)代性確實(shí)蔓延到了世界大部分地區(qū)，但卻沒(méi)有產(chǎn)生一個(gè)單一的文明，或一種制度模式，而是產(chǎn)生了幾種現(xiàn)代文明的發(fā)展，或至少多種文明模式，也就是產(chǎn)生了多種社會(huì)或文明的發(fā)展，它們具有共同的特征，但依然傾向于產(chǎn)生盡管同源、但迥異的意識(shí)形態(tài)動(dòng)態(tài)和制度動(dòng)態(tài)。此外，超出了現(xiàn)代性最初前提的深遠(yuǎn)變化，也一直在西方社會(huì)中發(fā)生”。[16](P5-7)

值得注意的是，艾森斯塔特一方面將現(xiàn)代性稱為一種“獨(dú)特的文明”，具有獨(dú)特的制度和文化特征，這意味著現(xiàn)代性有其統(tǒng)一的基本特征；而另一方面則主張多元的現(xiàn)代性。就世界之現(xiàn)代性的發(fā)展趨勢(shì)而論，有兩個(gè)極端觀點(diǎn)引人注目：其一是福山的“歷史的終結(jié)”論，其二是亨廷頓的“文明沖突論”。前者強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性同質(zhì)的最終趨勢(shì)，而后者則強(qiáng)調(diào)異質(zhì)性的文明沖突。與此不同，艾森斯塔特的多元現(xiàn)代性概念的最重要含義之一是，現(xiàn)代性不等同于“西化”，現(xiàn)代性的西方模式不是唯一“真正的”現(xiàn)代性，盡管現(xiàn)代性的西方模式享有歷史上的優(yōu)先地位，并且將繼續(xù)作為其他現(xiàn)代性的一個(gè)基本參照點(diǎn)。[17](P38)在某種意義上說(shuō)，“西方的現(xiàn)代性”乃是一個(gè)籠統(tǒng)的概念，需要進(jìn)一步追問(wèn)的是：究竟是英國(guó)的現(xiàn)代性還是法國(guó)的現(xiàn)代性，究竟是西歐的現(xiàn)代性還是北美的現(xiàn)代性。換言之，即便是西方的現(xiàn)代性也包含著差異。

那么，現(xiàn)代性文明超越軸心時(shí)期各大文明的一般之處是什么？按照艾森斯塔特，它在于由傳統(tǒng)決定的社會(huì)逐漸轉(zhuǎn)向了由未來(lái)決定的社會(huì)?！艾F(xiàn)代規(guī)劃，即現(xiàn)代性的文化和政治方案，當(dāng)最初在西方，在西歐和中歐產(chǎn)生時(shí)，不僅帶來(lái)了獨(dú)特的意識(shí)形態(tài)前提，而且?guī)?lái)了獨(dú)特的制度前提。它帶來(lái)了人的能動(dòng)性(agency)、自主性和人在時(shí)間之流中的位置的觀念發(fā)生某些急劇轉(zhuǎn)變。它帶來(lái)了未來(lái)觀念，在這種未來(lái)觀念中，可以憑借自主的人的能動(dòng)性——或者憑借歷史的步伐——得以實(shí)現(xiàn)的各種各樣的可能性是開(kāi)放的。這一方案的核心是，社會(huì)秩序、本體論秩序和政治秩序的前提和合法化不再被認(rèn)為是理所當(dāng)然的了。”[18](P8)簡(jiǎn)言之，創(chuàng)新和進(jìn)步乃是現(xiàn)代性的核心。我們今天已經(jīng)普遍接受了發(fā)展和進(jìn)步的觀念，而在世界歷史之中，或許除了中華文明外，文明的衰落和消亡才是正?，F(xiàn)象，進(jìn)步倒是不可能發(fā)生的。實(shí)際上，歷史上的中華文明，朝代的興亡更迭，周而復(fù)始，也不是靠進(jìn)步維系生存的。所以，18世紀(jì)吉本的《羅馬帝國(guó)的衰亡》與20世紀(jì)湯因比的《歷史研究》，都從不同角度討論文明的起源、發(fā)展與衰落，進(jìn)步則是一種違逆常規(guī)進(jìn)程的趨勢(shì)。[19](P17)由此我們可以理解，為什么現(xiàn)代社會(huì)把創(chuàng)新看做是生命，把經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)看做是命脈，因?yàn)橐坏┩Ｖ箘?chuàng)新和增長(zhǎng)，國(guó)家就會(huì)衰落。于是，世界上的多數(shù)國(guó)家都被綁在了發(fā)展和進(jìn)步的現(xiàn)代化戰(zhàn)車(chē)之上，一刻也不敢松懈。

如果說(shuō)在傳統(tǒng)社會(huì)中“天不變，道亦不變”，所有一切周而復(fù)始、千篇一律，那么在現(xiàn)代社會(huì)則因?yàn)榘l(fā)展和進(jìn)步的觀念凸顯了未來(lái)的無(wú)限可能性，從而蘊(yùn)含著現(xiàn)代性的多元性。根據(jù)現(xiàn)代性的信念：“社會(huì)是可以通過(guò)自覺(jué)的人類(lèi)活動(dòng)積極地加以塑造的。這一方案里，也產(chǎn)生了塑造社會(huì)的最佳途徑的兩種基本相互補(bǔ)充、但也潛在矛盾的趨勢(shì)。第一種趨勢(shì)主要是在大革命中成形的，這一趨勢(shì)或許在人類(lèi)歷史上第一次產(chǎn)生了這樣的信念：有可能彌合超驗(yàn)秩序和世俗秩序之間的裂隙，有可能通過(guò)自覺(jué)的人類(lèi)活動(dòng)，在現(xiàn)實(shí)生活中身體力行，實(shí)現(xiàn)主要的烏托邦與末世論的圖景。第二種趨勢(shì)則強(qiáng)調(diào)，越來(lái)越認(rèn)識(shí)到多元的個(gè)體和群體目標(biāo)與利益的合法性，以及對(duì)公益的多元闡釋的合法性?！盵20](P41)因此，在現(xiàn)代性內(nèi)部存在著普遍主義圖景與多元主義圖景之間的裂隙：“一種觀點(diǎn)認(rèn)可存在不同的價(jià)值和合理性，另一種觀點(diǎn)以一種極權(quán)主義的方式將不同的價(jià)值、尤其是不同的合理性合并到一起”，其結(jié)果是，“一方面，現(xiàn)代世界通過(guò)一種四處擴(kuò)張的圖景變得有意義；一方面，所有制度領(lǐng)域(經(jīng)濟(jì)的、政治的和文化的)的一股傾向自主發(fā)展的頑強(qiáng)勢(shì)頭，造成了意義的分裂”。[21](P45)毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代性中包含著嚴(yán)格控制的均質(zhì)性，但同時(shí)也固有創(chuàng)造性的維度，這意味著人不再由過(guò)去的傳統(tǒng)所決定，他成了現(xiàn)實(shí)生活、現(xiàn)實(shí)社會(huì)的創(chuàng)造者。恰因?yàn)槿绱耍F(xiàn)代性不僅具有均質(zhì)性的趨勢(shì)，也蘊(yùn)含著社會(huì)發(fā)展之開(kāi)放的諸種可能性，正是這種可能性造就了“多元現(xiàn)代性”。

然而，就現(xiàn)代性的多元性而言，其緣由不僅如此。以往我們可能過(guò)于強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性的均質(zhì)性而忽略了不同文化傳統(tǒng)對(duì)于現(xiàn)代性的影響和作用，實(shí)際上不同的文化傳統(tǒng)亦使得現(xiàn)代性具有了多元的性質(zhì)。在某種意義上說(shuō)，現(xiàn)代性之“向前”的可能性與“向后”的文化傳統(tǒng)的影響，兩者之間形成了復(fù)雜多樣、富于彈性的張力。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，這種多元的現(xiàn)代性不僅具有現(xiàn)實(shí)意義，我們正在開(kāi)辟的是一條具有中國(guó)特色的現(xiàn)代化道路，而且有助于緩解傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間的矛盾。本文在前述中討論了英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的不同之處，現(xiàn)在我們根據(jù)馬丁·威納的著作《英國(guó)文化與工業(yè)精神的衰落 1850—1980》來(lái)說(shuō)明，即便被看做是世界上第一個(gè)現(xiàn)代化國(guó)家的英國(guó)，其現(xiàn)代化道路也有它的特殊性，而且這種特殊性很可能與傳統(tǒng)的影響密切相關(guān)。

英國(guó)是世界上第一個(gè)現(xiàn)代化的國(guó)家，可以說(shuō)是現(xiàn)代性的發(fā)源地，被視為“內(nèi)源型現(xiàn)代化”的典型。人們通常認(rèn)為英國(guó)的傳統(tǒng)文化在漫長(zhǎng)的社會(huì)變革過(guò)程中被現(xiàn)代化所“化”，所以不存在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的矛盾。20世紀(jì)以來(lái)，尤其是兩次世界大戰(zhàn)之后，由于種種原因，英國(guó)在發(fā)達(dá)國(guó)家中淪為二流，其經(jīng)濟(jì)衰退被稱之為“英國(guó)病”。人們對(duì)此試圖從經(jīng)濟(jì)上給予解釋并開(kāi)列藥方，但效果甚微。馬丁·威納則另辟蹊徑，在《英國(guó)文化與工業(yè)精神的衰落 1850-1980》一書(shū)中從各種角度說(shuō)明了英國(guó)文化對(duì)工業(yè)革命的“馴服”，值得我們關(guān)注。

19世紀(jì)的英國(guó)是現(xiàn)代化的開(kāi)路先鋒，1851年的大博覽會(huì)(萬(wàn)國(guó)工業(yè)博覽會(huì))體現(xiàn)了英國(guó)工業(yè)革命的英雄氣概，在全世界面前傲視群雄，牢固地占據(jù)著霸主的位置。然而，大博覽會(huì)既標(biāo)志著英國(guó)作為世界第一強(qiáng)國(guó)達(dá)到了頂峰，也標(biāo)志著它的衰落的開(kāi)始，例如維多利亞時(shí)期的文學(xué)表明，大博覽會(huì)的十年，標(biāo)志著對(duì)機(jī)器賜福的希望破滅。[22](P36-41)威納指出：“19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，文化界對(duì)工業(yè)革命的破壞性力量的反應(yīng)，迅速地把阻礙經(jīng)濟(jì)創(chuàng)新和增長(zhǎng)的價(jià)值觀和態(tài)度灌輸給中產(chǎn)階級(jí)和上中產(chǎn)階級(jí)。并非像19世紀(jì)中期可能出現(xiàn)的那樣，得到全國(guó)性認(rèn)同的不是工業(yè)制度、技術(shù)、資本主義或城市生活，而是植根于變化緩慢的‘鄉(xiāng)村’生活方式的價(jià)值觀。這種反響受到像公學(xué)、牛津劍橋那樣的機(jī)構(gòu)以及可能過(guò)類(lèi)似貴族生活方式的機(jī)會(huì)的滋養(yǎng)。其結(jié)果是，‘工業(yè)價(jià)值觀’的興起受到抑制，工業(yè)和技術(shù)職業(yè)的地位明顯地低于政府或?qū)I(yè)人士。更顯著的結(jié)果是，經(jīng)濟(jì)不像其他國(guó)家那樣具有活力，政治體制不那么支持經(jīng)濟(jì)的發(fā)展”。[23](P12)于是，英國(guó)文化中占支配地位的集體自我形象越來(lái)越不是世界工廠的形象，取而代之的是古老的和幾乎不受干擾的“綠色而快樂(lè)的國(guó)家”——“我們的英格蘭是花園”。[24](P217)

馬丁·威納的觀點(diǎn)當(dāng)然是一家之言，他也沒(méi)有企圖把傳統(tǒng)文化對(duì)工業(yè)主義的馴服看做英國(guó)經(jīng)濟(jì)衰落的唯一原因，但的確在許多方面富于啟發(fā)意義。當(dāng)我們把現(xiàn)代化道路區(qū)分為“內(nèi)源型”和“外源型”的時(shí)候，往往自覺(jué)或不自覺(jué)地認(rèn)為只有外源型現(xiàn)代化道路的國(guó)家才會(huì)發(fā)生傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾，因?yàn)楫吘褂赏獠總魅氲默F(xiàn)代化對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)造成了激烈的沖擊，內(nèi)源型現(xiàn)代化國(guó)家(如英國(guó))的傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代化的過(guò)程中完全被化解了。情況卻恰恰相反，英國(guó)比之其他現(xiàn)代化國(guó)家，其傳統(tǒng)保留得更多。對(duì)比英國(guó)與德國(guó)的現(xiàn)代化之路，兩者都是在強(qiáng)大的貴族社會(huì)中經(jīng)歷強(qiáng)有力的工業(yè)革命，以往人們認(rèn)為英國(guó)走的是資產(chǎn)階級(jí)徹底勝利的道路，德國(guó)則保留了太多的封建主義。實(shí)際上，英國(guó)和德國(guó)都保留了貴族的價(jià)值觀念，區(qū)別在于，首先，由于工業(yè)革命發(fā)生得既晚又突然，德國(guó)的工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)被接受和吸收進(jìn)舊的上流社會(huì)的時(shí)間少；其次，普魯士的貴族不像英國(guó)貴族那樣樂(lè)于把富有的實(shí)業(yè)家吸收到自己的隊(duì)伍中去。由于這兩個(gè)原因，德國(guó)的新工業(yè)家和企業(yè)家與比他們較早地站穩(wěn)腳跟的英國(guó)伙伴比較起來(lái)，更有可能專(zhuān)注于生產(chǎn)。因此，“在德國(guó)，資本主義和自由主義要比工業(yè)主義的價(jià)值低一些，而在英國(guó)則是工業(yè)主義而不是資本主義或自由主義的發(fā)展受到抑制。這樣，現(xiàn)代化與根深蒂固的貴族的結(jié)合，在德國(guó)造成了政治發(fā)展的障礙，而在英國(guó)則抑制了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展”。[25](P12-13)

《英國(guó)文化與工業(yè)精神的衰落 1850-1980》的作者意在通過(guò)鄉(xiāng)紳文化和土地貴族的價(jià)值觀對(duì)于工業(yè)革命的馴服來(lái)解釋“英國(guó)病”的根源，由此而展示了英國(guó)現(xiàn)代化道路的“特殊性”。我們亦可以從中看出更多的東西。一方面，如果將其與前述之《現(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動(dòng)之比較》一書(shū)聯(lián)系起來(lái)看，或許可以這樣臆測(cè)，英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)也可以看做是影響英國(guó)現(xiàn)代性道路的重要因素之一。另一方面，無(wú)論是積極意義還是消極意義，傳統(tǒng)文化是可以和現(xiàn)代性相互結(jié)合的。更重要的是，英國(guó)的經(jīng)濟(jì)衰落是相對(duì)的，在20世紀(jì)，英國(guó)的總體經(jīng)濟(jì)實(shí)力、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度、居民的生活水平都超過(guò)了其歷史上的任何時(shí)期。[26](P3譯者序)倘若如此，我們似乎應(yīng)該反思的是，現(xiàn)代化的目的究竟是什么？顯然現(xiàn)代化本身不應(yīng)該是目的，否則我們就會(huì)被綁在現(xiàn)代化戰(zhàn)車(chē)上持續(xù)不斷地創(chuàng)新和進(jìn)步，但卻不知道創(chuàng)新和進(jìn)步的目的是什么。

于是，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，由此便凸顯出了復(fù)興傳統(tǒng)文化的意義。

三、傳統(tǒng)文化的復(fù)興

在某種意義上說(shuō)，現(xiàn)代中國(guó)之傳統(tǒng)文化的復(fù)興正當(dāng)其時(shí)：一方面現(xiàn)代化建設(shè)已見(jiàn)成效，另一方面亦遭遇了一系列的難題。當(dāng)中國(guó)積貧積弱之時(shí)，當(dāng)務(wù)之急是現(xiàn)代化。當(dāng)現(xiàn)代化已見(jiàn)成效但遭遇難題之時(shí)，傳統(tǒng)文化之復(fù)興既有了基礎(chǔ)也有了需要。然而，在很多人看來(lái)，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化是矛盾的，至少傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性和啟蒙是矛盾的，于是，乘著后現(xiàn)代的“東風(fēng)”，傳統(tǒng)文化的復(fù)興者更是以反啟蒙和反現(xiàn)代性為其定位。在我們看來(lái)，正如前引之《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》的編者手記一樣，以啟蒙的失敗作為復(fù)興傳統(tǒng)文化的前提，顯然是一個(gè)錯(cuò)誤的定位。

麥克法蘭在《現(xiàn)代世界的誕生》一書(shū)中指出，西方社會(huì)的思想家曾經(jīng)遭遇的關(guān)鍵問(wèn)題是，進(jìn)入一種高度流動(dòng)的城市化—工業(yè)化社會(huì)以后，那些曾將人們團(tuán)結(jié)在一起的舊有紐帶——家庭、身份等級(jí)、固定共同體、宗教信仰、政治絕對(duì)主義等——不再堅(jiān)固，不再能夠凝聚一個(gè)民族或文明。以“想象的共同體”對(duì)待一個(gè)民族只能解決部分問(wèn)題，所以，有些國(guó)家嘗試極度的中央集權(quán)(法西斯主義)，也有些國(guó)家嘗試烏托邦式的公有制度(共產(chǎn)主義)，但是這些實(shí)驗(yàn)均未奏效。因此，“中國(guó)未來(lái)面臨的中心問(wèn)題是，怎樣做到一方面保持自己獨(dú)特的文化和個(gè)性，屹立于風(fēng)詭云譎的21世紀(jì)，一方面充分汲取西方文明所能提供的最佳養(yǎng)分。中國(guó)面臨的另一個(gè)重大問(wèn)題，類(lèi)似于西方在走向充分現(xiàn)代(modernity)的過(guò)程中遭遇的問(wèn)題，那就是社會(huì)凝聚(social cohesion)問(wèn)題：何種因素能將一個(gè)文明團(tuán)結(jié)成整體？”[27](P4-5)由我們現(xiàn)在所面臨的問(wèn)題可知，麥克法蘭的觀點(diǎn)十分中肯，觸及了問(wèn)題的關(guān)鍵所在。

顯而易見(jiàn)，我們?cè)噲D復(fù)興傳統(tǒng)文化的目的是“馴服”現(xiàn)代化這只威力無(wú)比的巨獸。反思百年來(lái)中國(guó)現(xiàn)代化的過(guò)程，我們可能錯(cuò)過(guò)了許多次機(jī)會(huì)。清末民初，在社會(huì)轉(zhuǎn)型中，至關(guān)重要的是士大夫階層向現(xiàn)代知識(shí)分子的轉(zhuǎn)型，由于內(nèi)憂外患等種種原因而遭遇挫折，我們失去了形成某種主導(dǎo)社會(huì)現(xiàn)代化的精英文化的機(jī)會(huì)。改革開(kāi)放之后，情況畢竟發(fā)生了很大的變化，傳統(tǒng)文化的復(fù)興可以看做是精英文化試圖馴服現(xiàn)代化的一種作為。然而，一方面，現(xiàn)代化建設(shè)蓬勃發(fā)展，成果卓著，“時(shí)間就是金錢(qián)”、“效率就是生命”的觀念已經(jīng)深入人心，商品經(jīng)濟(jì)激發(fā)了中國(guó)人的無(wú)比熱情；另一方面，本質(zhì)上乃是一種商業(yè)文化的大眾文化來(lái)勢(shì)洶洶，精英文化則失去了文化代表權(quán)。更重要的是，由于西學(xué)東漸百年以來(lái)，中國(guó)從傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代社會(huì)，即便尚未實(shí)現(xiàn)充分的現(xiàn)代化，畢竟使得傳統(tǒng)文化發(fā)生了某種程度上的斷裂，如果要復(fù)興傳統(tǒng)文化，還需培育土壤。如何巧妙地把原本適應(yīng)傳統(tǒng)社會(huì)的傳統(tǒng)文化“移植”到現(xiàn)代社會(huì)來(lái)，是一個(gè)關(guān)鍵性的難題。這和百年前中國(guó)現(xiàn)代化之初的問(wèn)題正好相反，那時(shí)的難題是如何使西方的現(xiàn)代化移植到中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)。

首先必須明確的是，傳統(tǒng)文化的復(fù)興不能建立在反啟蒙、反現(xiàn)代性的基礎(chǔ)之上。我們的現(xiàn)代化建設(shè)尚未完成，在現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)行之中批判啟蒙與現(xiàn)代性乃至糾正啟蒙與現(xiàn)代性的偏頗勢(shì)在必行，但是在現(xiàn)代化建設(shè)中反現(xiàn)代性、反啟蒙便會(huì)陷入悖論，因?yàn)槲覀儾豢赡懿灰F(xiàn)代性、不要啟蒙而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。當(dāng)然，這并非完全不可能，但是那不是正道而是歧途，德意志“特殊道路”就是例證，單世聯(lián)先生的《中國(guó)現(xiàn)代性與德意志文化》對(duì)此有深入細(xì)致的分析。德國(guó)在世界近現(xiàn)代史上的崛起，為我們提供了一個(gè)反西方、反啟蒙的現(xiàn)代化特殊道路的典型。在政治落后(其核心是民族國(guó)家建構(gòu)的遲緩)、經(jīng)濟(jì)落后(其核心是資本主義發(fā)展的扭曲)和文化落后(其核心是高度文明下的野蠻性)的背景下，德意志雖有自己的啟蒙運(yùn)動(dòng)和民主傳統(tǒng)，卻未能走上與西方其他國(guó)家平行的民主化道路。[28](P29)因此，德國(guó)的基本問(wèn)題是：“它已經(jīng)成長(zhǎng)為近代資本主義社會(huì)，但又保留了君主制、專(zhuān)制主義的社會(huì)框架，因此不協(xié)調(diào)而造成的德國(guó)問(wèn)題根本是一個(gè)現(xiàn)代的、高度發(fā)達(dá)的、文化先進(jìn)的、工業(yè)社會(huì)的問(wèn)題，是新德國(guó)無(wú)法打破舊制度的問(wèn)題。‘普魯士道路’的后果是，它在經(jīng)濟(jì)社會(huì)建設(shè)，特別是法制和社會(huì)保障方面取得了優(yōu)越于‘西方’的成績(jī)，但在政治上卻擺脫不了與獨(dú)裁、專(zhuān)制、軍國(guó)主義的聯(lián)系。”[29](P44)倘若我們?cè)诜磫⒚?、反現(xiàn)代性的氛圍中復(fù)興傳統(tǒng)文化，那么重蹈普魯士“文化建國(guó)”的覆轍并非不可能?！捌蒸斒恐鲗?dǎo)的‘文化建國(guó)’，一方面以文化為國(guó)家的本質(zhì)，提升了文化的地位、充實(shí)了文化的內(nèi)涵，也剝奪了文化的自由、限制了文化的發(fā)展。另一方面以國(guó)家為文化的中心，維護(hù)了國(guó)家的民族特性，理順了國(guó)家與國(guó)民的內(nèi)在聯(lián)系，也緩和了制度建設(shè)的緊迫性，強(qiáng)化了德意志在‘西方’之外‘另搞一套’的心理，其歷史效果當(dāng)然是悲劇性的?！盵30](P772)

這就是為什么有必要強(qiáng)調(diào)啟蒙是復(fù)興傳統(tǒng)文化的條件的主要原因。我們?cè)?jīng)把現(xiàn)代化等同于“船堅(jiān)炮利”亦即現(xiàn)代技術(shù)，而缺少啟蒙—現(xiàn)代性維度的現(xiàn)代化，相當(dāng)于把現(xiàn)代性等同于現(xiàn)代技術(shù)，其后果無(wú)須贅述，有納粹德國(guó)為證。[31](P18)現(xiàn)代性連同啟蒙由于其科學(xué)理性主義，的確具有以工具理性替代價(jià)值理性的危險(xiǎn)，我們的現(xiàn)代化建設(shè)面臨的重大問(wèn)題是如何重建工具理性與價(jià)值理性之間的平衡，賦予現(xiàn)代化以“靈魂”。傳統(tǒng)文化能不能充當(dāng)現(xiàn)代化的靈魂，尚未可知，至少這是一個(gè)可以探討的問(wèn)題，不過(guò)有一點(diǎn)是可以確定的，那就是傳統(tǒng)文化的復(fù)興需要以啟蒙為條件。因?yàn)槲覀冃枰氖莻鹘y(tǒng)文化與現(xiàn)代化的結(jié)合，而不是非此即彼的分裂，未經(jīng)啟蒙的傳統(tǒng)文化復(fù)興顯然難以與現(xiàn)代化相融合。中國(guó)的啟蒙原本就具有理性缺位的局限[32](P56)，而在理性缺位之下復(fù)興傳統(tǒng)文化無(wú)異于復(fù)古倒退。

其次，復(fù)興傳統(tǒng)文化需要深入把握時(shí)代的變遷。如前所述，我們現(xiàn)在面臨的難題和百年前中國(guó)現(xiàn)代化之初的問(wèn)題正好相反，那時(shí)的難題是如何使西方的現(xiàn)代化移植到中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)，而現(xiàn)在的問(wèn)題則是如何在現(xiàn)代中國(guó)復(fù)興或培植傳統(tǒng)文化。我們之所以強(qiáng)調(diào)問(wèn)題的不同，目的是試圖矯正在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間關(guān)系問(wèn)題上的非此即彼的心態(tài)。眾所周知，中國(guó)的現(xiàn)代化有過(guò)不同的方案，例如“中體西用”和“全盤(pán)西化”?！叭P(pán)西化”的確深受詬病，于是現(xiàn)在有人主張回到“中體西用”的軌道。然而時(shí)至今日，中外之間，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，在許多方面已經(jīng)相互融合而非涇渭分明了?，F(xiàn)在的中國(guó)不是百年前的中國(guó)，所謂啟蒙和現(xiàn)代性的許多觀念已經(jīng)與現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)融為一體，無(wú)論是否融洽，當(dāng)今中國(guó)社會(huì)已經(jīng)“中西合璧”。在這種情況下復(fù)興傳統(tǒng)文化，困難程度不亞于百年前中國(guó)從傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代社會(huì)。其難度不僅在于傳統(tǒng)的斷裂，更在于原本適應(yīng)傳統(tǒng)文化的傳統(tǒng)社會(huì)已經(jīng)消失了，因而需要重新培育復(fù)興傳統(tǒng)文化的土壤。須知，我們的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是如何在現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)復(fù)興傳統(tǒng)文化，而不是在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上建設(shè)現(xiàn)代化。由于百多年來(lái)傳統(tǒng)文化的斷裂，傳統(tǒng)文化已失去了傳統(tǒng)社會(huì)的“土壤”。傳統(tǒng)文化如何能夠在現(xiàn)代社會(huì)得到復(fù)興，全看它能不能適應(yīng)和影響現(xiàn)代社會(huì)了。如果我們從反啟蒙、反現(xiàn)代性出發(fā)并以此為前提來(lái)復(fù)興傳統(tǒng)文化，無(wú)異于企圖從現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)剔除現(xiàn)代化的因素，讓中國(guó)從現(xiàn)代社會(huì)退回到傳統(tǒng)社會(huì)。現(xiàn)代化是福是禍暫且不論，踏上這條路卻只能義無(wú)反顧，更何況我們?cè)诂F(xiàn)代化道路上已經(jīng)邁出了不只一步。

不是要讓現(xiàn)代社會(huì)回到傳統(tǒng)社會(huì)，而是要在現(xiàn)代社會(huì)復(fù)興傳統(tǒng)文化，這是我們解決問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。因此，我們不僅面臨著現(xiàn)代社會(huì)如何復(fù)興傳統(tǒng)文化的難題，而且面臨著傳統(tǒng)文化如何“現(xiàn)代化”的難題，或者準(zhǔn)確地說(shuō)，傳統(tǒng)文化如何適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的難題。顯然，兩者是同一個(gè)問(wèn)題。

最后，我們需要明確為什么要在當(dāng)代中國(guó)復(fù)興傳統(tǒng)文化。顯而易見(jiàn)，我們的現(xiàn)代化建設(shè)出現(xiàn)了一些問(wèn)題，工具理性與價(jià)值理性失去平衡是其中的關(guān)鍵。前述之《英國(guó)文化與工業(yè)精神的衰落 1850—1980》從文化馴服的角度分析了“英國(guó)病”的根源，其實(shí)我們也可以反過(guò)來(lái)看這個(gè)問(wèn)題，這一點(diǎn)由中譯本的封面廣告可見(jiàn)一斑：“英國(guó)?。旱降资怯?guó)病了還是我們瘋了？”現(xiàn)代性的核心是創(chuàng)新、發(fā)展和進(jìn)步，現(xiàn)代化道路有如逆水行舟，不進(jìn)則退，我們必須始終保持創(chuàng)新和發(fā)展才能生存。毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代化的未來(lái)包含著無(wú)限的可能性，也正因?yàn)槿绱?，未?lái)充滿了不確定性和危險(xiǎn)。于是，我們逐漸因現(xiàn)代化而異化，變成了為了創(chuàng)新而創(chuàng)新、為了發(fā)展而發(fā)展的機(jī)器，雖然在物質(zhì)文明上取得了非凡的成就，但是幸福指數(shù)卻不如以往，因?yàn)槲覀兠允Я俗晕遥允Я朔较颉?/p>

托克維爾有一句話膾炙人口：“過(guò)去已經(jīng)不再能為未來(lái)提供借鑒，精神正在步入黑暗的深淵?！边@句話出自《論美國(guó)的民主》一書(shū)的最后一章。為了避免斷章取義，我們需要了解這句話的語(yǔ)境：“盡管社會(huì)情況、法制、思想和人的感情方面發(fā)生的革命還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有結(jié)束，但它所造成的后果已遠(yuǎn)非世界上迄今發(fā)生的任何事情可比。我一個(gè)時(shí)代一個(gè)時(shí)代地往上回顧，一直追溯到古代，也沒(méi)有發(fā)現(xiàn)一個(gè)與我現(xiàn)在看到的變化相似的變化。過(guò)去已經(jīng)不再能為未來(lái)提供借鑒，精神正在步入黑暗的深淵?！盵33](P882)托克維爾這句話大有深意。180年前托克維爾根據(jù)他對(duì)美國(guó)的考察，觸及了現(xiàn)代性的核心亦即無(wú)限開(kāi)放的未來(lái)，一方面，由此而形成的現(xiàn)代社會(huì)向未來(lái)開(kāi)放而不再靠過(guò)去的指引，已經(jīng)找不到先例；而另一方面，正因?yàn)槿绱?，我們只能在黑暗中探索?/p>

那么，我們是不是為了逃避黑暗，退回到傳統(tǒng)之中去？

人們通常將托克維爾這句話簡(jiǎn)化為“當(dāng)過(guò)去不再照亮未來(lái)，人心將在黑暗中徘徊”，并且在引用這句話的時(shí)候往往帶有強(qiáng)烈的回歸傳統(tǒng)的傾向：代表著未來(lái)的現(xiàn)代化是一片“黑暗”，代表著過(guò)去的傳統(tǒng)則是光明。既然現(xiàn)代化意味著“過(guò)去不再照亮未來(lái)”，這樣的未來(lái)雖然開(kāi)放了無(wú)限的可能性，但也正因?yàn)槿绱硕錆M了不確定性以及未知的危險(xiǎn)，那么我們不如回到傳統(tǒng)的懷抱。由此可見(jiàn)，我們不得不面臨或者走向未來(lái)或者回歸傳統(tǒng)的兩難困境。

有沒(méi)有第三種選擇？

毫無(wú)疑問(wèn)，在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間存在著矛盾。如前所述，現(xiàn)代性文明與軸心時(shí)代各大文明的區(qū)別或者現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)文化之間的區(qū)別在于發(fā)展進(jìn)步的觀念。通常，傳統(tǒng)社會(huì)由過(guò)去的傳統(tǒng)所決定，而現(xiàn)代社會(huì)崇尚的則是塑造未來(lái)的無(wú)限可能性。但是，時(shí)至今日，我們大可不必陷入非此即彼的困境，要么要現(xiàn)代化而不要傳統(tǒng)文化，要么要傳統(tǒng)文化而不要現(xiàn)代化。從現(xiàn)實(shí)看，一方面，傳統(tǒng)文化即便經(jīng)歷了歷史的斷裂，也仍然潛移默化地發(fā)揮著作用。成文的文獻(xiàn)典籍無(wú)人問(wèn)津，以至于當(dāng)代中國(guó)人已經(jīng)不能順暢地閱讀孔孟老莊了，但是滲透在風(fēng)俗習(xí)慣之中的傳統(tǒng)文化以不成文的方式始終頑強(qiáng)地影響著每一個(gè)中國(guó)人。另一方面，當(dāng)中國(guó)人走上現(xiàn)代化之路時(shí)，無(wú)論禍福，已義無(wú)反顧。在某種意義上說(shuō)，雖然構(gòu)成現(xiàn)代化的因素異常復(fù)雜，我們應(yīng)該追問(wèn)的不是為什么有些國(guó)家沒(méi)有走上現(xiàn)代化的道路，而是為什么有個(gè)別國(guó)家居然實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化，但是這個(gè)世界上只要有一個(gè)國(guó)家走上了現(xiàn)代化之路，那就意味著全世界都不能幸免。所以從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，將傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化對(duì)立起來(lái)的方式不可能解決我們的問(wèn)題。與此相反，當(dāng)我們?cè)趥鹘y(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間面臨著前后拉扯的“張力”時(shí)，或許保持這種“張力”對(duì)于我們來(lái)說(shuō)不失為一件“好事”，它意味著我們既不至于倒退，也不會(huì)完全失去對(duì)現(xiàn)代化的控制。因此，復(fù)興傳統(tǒng)文化勢(shì)在必行，現(xiàn)在可能是馴服現(xiàn)代化的最后機(jī)會(huì)，當(dāng)然，這一切亦依賴于啟蒙和現(xiàn)代性的重建。

啟蒙、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化的復(fù)興，構(gòu)成了一個(gè)相互纏繞的難題。倘若我們給啟蒙加上“批判”的限制，倘若我們把現(xiàn)代性理解為“多元現(xiàn)代性”，從而為傳統(tǒng)文化資源留有余地，倘若我們把傳統(tǒng)文化的復(fù)興落實(shí)到現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)，那么啟蒙、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化就并非形同水火，不能相容。因此，需要深入思考的不是摒棄啟蒙與現(xiàn)代性，而是如何使啟蒙和現(xiàn)代性“中國(guó)化”，確立中國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代性計(jì)劃。就此而論，重建啟蒙，重建現(xiàn)代性，與傳統(tǒng)文化的復(fù)興一樣，乃是我們面臨的時(shí)代課題。

[1] 哈佛燕京學(xué)社編：《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》，南京，江蘇教育出版社，2005。

[2] 托多羅夫：《啟蒙的精神》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2012。

[3] 詹姆斯·施密特編：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性》，上海，上海人民出版社，2005。

[4] 康德：《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》，載《歷史理性批判文集》，北京，商務(wù)印書(shū)館，1991。

[5][7] 康德：《純粹理性批判》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011。

[6] 《馬克思恩格斯選集》，第3卷，北京，人民出版社，1995。

[8] 康普·斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》，武漢，華中師范大學(xué)出版社，2000。

[9][10][11][12][13][20][21] 格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動(dòng)之比較》，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2011。

[14] 吉爾伯特·羅茲曼主編：《中國(guó)的現(xiàn)代化》，南京，江蘇人民出版社，2005。

[15][19][27][31] 艾倫·麥克法蘭：《現(xiàn)代世界的誕生》，上海，上海人民出版社，2013。

[16][17][18][20][21] 艾森斯塔特：《反思現(xiàn)代性》，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006。

[22][23][24][25][26] 馬丁·威納：《英國(guó)文化與工業(yè)精神的衰落 1850-1980》，北京，北京大學(xué)出版社，2013。

[28][29] 單世聯(lián)：《中國(guó)現(xiàn)代性與德意志文化》(上)，上海，上海人民出版社，2011。

[30] 單世聯(lián)：《中國(guó)現(xiàn)代性與德意志文化》(下)，上海，上海人民出版社，2011。

[32] 姜義華：《“理性缺位”的啟蒙》，上海，上海三聯(lián)書(shū)店，2000。

[33] 托克維爾：《論美國(guó)的民主》(下)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1991。

(責(zé)任編輯 李 理)

Enlightenment,Modernity and the Revival of Traditional Culture

ZHANG Zhi-wei

(School of Philosophy，Renmin University of China,Beijing 100872)

Though enlightenment and modernity have been radically criticized,opposing the traditional culture and enlightenment as well as modernity cannot solve the problem altogether,for modernization cannot be achieved without enlightenment and modernity. In the early 20th century,the key issue for China was how to achieve modernization in the traditional society;today,however,we are facing the problem as how to revise the traditional culture in modern society,therefore enlightenment and modernity are the prerequisite of the revival of traditional culture. If we restrict the critique of enlightenment within “critique” and perceive modernity as “diversified modernity” so as to make room for the resources of traditional culture,and if the revival of traditional culture is based on the modern society of China,then enlightenment,modernity and traditional culture will be reconciled with each other. Hence,both the rebuilding of enlightenment and modernity and reviving of traditional culture are tasks of our age.

enlightenment；modernization；diversified modernity；traditional culture

張志偉：哲學(xué)博士，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師(北京 100872)