程繼紅

（浙江海洋學院人文學院，浙江舟山 316022）

明代王袆經學思想述評

程繼紅

（浙江海洋學院人文學院，浙江舟山 316022）

王袆不僅是明代著名的史學家，他的學術面向還包括理學和經學。王袆的經學思想，主張經學即道學，經學以致用以及《四子》與《六經》同理等；但他關于“七出”的禮教觀念則相對保守；而對于孔子廟從祀問題的看法，一方面強調道統(tǒng)，一方面又恪守名教，這在明代是有代表性的。他的經學思想，是浙東經學遺產之一。

王袆;經學;思想;述評

王袆（1322—1374），字子充，號華川，義烏人?！睹魇贰酚袀?。他的學術以史學見長，《大事記續(xù)編》為史學名著。但王袆的學術遠不止史學一端，其學術面向還包括經學和理學。經學中尤以《禮》學見長，這使他在《大事記續(xù)編》中表現出對漢代禮制輯述熱情，超出一般史學家思維界限，因而成就了這部著述的特殊之處。此外，他的經學思想，也是浙東經學遺產之一。王袆曾對經學史有過系統(tǒng)梳理，這主要體現在其讀書筆記《叢錄》之中?！秴蹭洝放c《卮言》為同一時期所作，是王袆在元至正乙未（1354年）避亂青巖山中的讀書筆記。所不同者，《卮言》多談理學，而《叢錄》則關涉經學。此外，他還作有專門的《六經論》以及其他論及經學思想的諸多文章，從中我們梳理總結出王袆的經學思想，主要表現為以下幾個方面。

一、經學即道學

關于經學與道學的關系問題，王袆在《擬元儒林傳》中有如下表述：

大抵儒者之功，莫大于為經。經者，斯道之所載焉者也。有功于經，即其所以有功于斯道也。金氏、許氏之為經，其為力至矣。其于斯道，謂之有功，非耶？①

這是王袆對金華著名理學家金履祥、許謙的評論所引發(fā)的一個話題，話題的含義涉及到王袆經學思想的一個重要方面，就是經學即道學。很顯然，他在此有意將經學與道學打通，所謂“有功于經，即其所以有功于斯道”，便是倡導“經學即道學”，此論開啟清初顧炎武“經學即理學”之先聲。同樣觀點，王袆在《說學齋論說》一文中也有提到，其云：

學者所以學圣賢之道也，圣賢往矣，曷從而求其道？載籍者，圣賢之道之所存也。故學圣賢之道者，必載籍而求之。②

在另一篇文章中，他也一再強調圣賢之道在經籍中，其云：

人不可以不學，而非所當學不可以為學；知所當學而學焉，斯可以言學矣。所當學者何？圣賢之道是也。圣賢遠矣，而其典籍具在，其言可考，其道可求，勉焉以至也。知其學而學焉，雖未至于圣賢，蓋亦圣賢之徒也。③

但是，誠如王袆本人所言“載籍之廣，非可易求也”；那么，具體應該從哪些典籍中獲得圣賢之道呢？王袆明確說道：

然則圣人之為道也，曷從而求之。曰：求之經。經者，圣人之道之所載也。《易》以明陰陽，《書》以紀政事，《詩》以理性情，《春秋》以示王法，《禮》以謹節(jié)文，圣賢傳心之要，帝王經世之法，皆于是乎載焉。④

所謂經典其實就是圣賢之道的載體，故求圣人之道必向經典求之。他接著以醉經來喻醉道，其云：

惟圣人之道，猶通衢之尊也。酒注于尊，而尊設于通衢，人之過之者咸得挹而飲之，隨其分量莫不有獲而沾醉焉。人之于圣人之道也，亦然。⑤

人于經中求道，猶尊中取酒，人人皆可挹而飲之，所不同的地方為“造其深而樂之，猶能飲者之飲其醇而多也”；“涉其淺而好之，猶不能飲者之飲其醨而恧也”。⑥道之于人的融照無差等、無厚薄之別，但人之于道的獲取則有多寡、淺薄之分。因此他強調對于道的挹取，必須以醉經與會心為前提，其云：

窮經以求夫道，味道而會諸心，心與道一，融液而無間，則自得之妙，莫有知其所以然者矣，斯不亦醉經之謂歟?、?/p>

王袆強調通過主體對《六經》的體味與會心，從而獲得對道的把握與理解，其在方法論上遵循孟子、二程、朱熹等人所提出的“自得”。一如《孟子·離婁下》所言：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其源，故君子欲其自得之也?！庇捎谕跣勔罁读洝穪眢w道履仁，不貳不疑，心與道一，故他極力反對章句訓詁之學，其云：

漢世儒者或皓首不能窮一經，汨于訓詁而昧其指趣故也。是故訓詁，經之糟粕也。汨訓詁以求經，猶啜糟粕以求醉。其有醉焉者，幾希矣。⑧

王袆將訓詁視作《六經》之糟粕，故凡汲汲于訓詁者，猶求醉于糟粕，自然不能挹得經中之道了。訓詁非但不能于經中求得圣人之道，反而會因浮辭曲辯淆亂經意，使道不彰。⑨更有甚者，倘若“士之為業(yè)者，訓詁而已，辭章而已”，還將導致“世降俗寵，道術分裂”。⑩因此，“訓詁于漢，圣遠言堙，愈傳而愈失，時異事易，愈變而愈非，其流弊遂有不可勝言者矣”。?就學經而言，王袆由于反對訓詁，自然否定記誦之學與辭章之學了，因為這二者求之愈深，而離圣賢之道愈遠。

二、經學以致用

《論語·憲問》曰：“古人之學為己，今人之學為人?！币鉃楣湃藢W習之目的是修身克己，踐履道德，做一個完善的人，是故“為己”并非現代性中的為私。而今人之學，只是空為人言，但己不能行，故是“為人”之學。此所謂“為己者因心以會道，為人者憑譽以顯物”。那么，孜孜以求圣賢之道，僅僅是為做一個完善的人嗎？王袆認為除“為己”之外，還應該“為用”，其云：

《六經》，圣人之用也。圣人之為道，不徒有諸己而已也，固將推而見諸用，以輔相乎天地之宜，財成乎民物之性，而彌綸維持乎世故。所謂為天地立極，為生民立命，為萬世開太平者也。?

王袆關于《六經》之大用的宏觀表述，即“為天地立極，為生民立命，為萬世開太平”。這本是張載關于道學使命的論述，在此被王袆視為《六經》的使命，仍與前述經學即道學觀點相關聯(lián)。具體而言，《六經》的致用方向如下：

是故《易》者，圣人原陰陽之動靜，推造化之變通，以為卜筮之具，其用在乎使人趨吉而避兇；《書》者，圣人序唐、虞以來帝王政事號令之因革，以為設施之具，其用在乎使人圖治而立政；《詩》者，圣人采王朝列國風、雅之正變，本其性情之所發(fā)，以為諷刺之具，其用在乎使人懲惡而勸善；《禮》，極乎天地朝廷宗廟，以及人之大倫，其威儀等殺，秩然有序，圣人定之，以為品節(jié)之具，其用在乎明幽顯辨上下；樂，以逹天地之和，以飾化萬物，其聲音情文，翕然以合，圣人恊之，以為和樂之具，其用在乎象功徳格神人；《春秋》之義，尊王抑霸，內夏外夷，誅亂賊、絶僭竊，圣人直書其事，志善惡，列是非，以為賞罰之具，其用在乎正義不謀利，明道不計功。?

總之，《六經》之用關乎趣吉避兇、圖治立政、懲惡勸善、顯辨秩序、和樂天地、正義明道等，涵蓋了天地人神所有方面。天地之所以位，萬物之所以育，世故之所以久長而不壞，皆由《六經》使之然。故言“圣人之用載于六經，如日月之明，四時之信，萬世無少替也”。?由是觀之，《六經》實乃圣人致治之要術，經世之大法，措諸實用，為國家天下不可一日或缺。既然如此，學者就不能以空言視《六經》，更不能以空言治《六經》。王袆認為，自漢代以來，由于記誦、詞章、訓詁之徒以浮辭曲辯淆亂《六經》，至今已有二千余年，使《六經》中包含的圣人致治經世之用日益隱晦不顯，故訓詁之徒，實為《六經》之罪人。而對于將《六經》視為心學的觀點，王袆也同樣是持批判態(tài)度的。有一種觀點認為《六經》乃圣人之心學，故《易》有先天后天之卦，為圣人的心畫；《書》有危微精一之訓，是圣人的心法；《詩》則為心之所發(fā)，而《禮》則由心之所制，樂故由心之所生；若論《春秋》，則又是史外傳心之典。在此基礎上，宋濂做了進一步的發(fā)展。宋濂有一篇與王袆同題文章《六經論》，以陸九淵的心學來論《六經》。表明在明代初期，以王袆與宋濂為首的金華儒學，對于《六經》的看法，是存有極大歧義的。茲將宋濂的《六經論》全文抄錄如下，以觀其經學思想之一斑。其云：

《六經》皆心學也。心中之理無不具，故《六經》之言無不該，《六經》所以畢吾心之理者也。是故說天莫辨乎《易》，由吾心即太極也；說事莫辨乎《書》，由吾心政之府也；說志莫辨乎《詩》，由吾心統(tǒng)性情也；說理莫辨乎《春秋》，由吾心分善惡也；說體莫辨乎《禮》，由吾心有天敘也；導民莫過乎樂，由吾心備人和也。人無二心，《六經》無二理，因心有是理，故經有是言。心譬則形，而經譬則影也。無是形，則無是影。無是心，則無是經。其道不亦較然矣乎？然而圣人一心皆理也，眾人理雖本具，而欲則害之，蓋有不得全其正者，故圣人復因其心之所有，而以《六經》教之。其人之溫柔敦厚，則有得于《詩》之教焉。疏通知遠，則有得于《書》之教焉。廣慱易良，則有得于樂之教焉。潔靜精微，則有得于《易》之教焉。恭儉莊敬，則有得于《禮》之教焉。屬辭比事，則有得于《春秋》之教焉。然雖有是六者之不同，無非教之以復其本心之正也。嗚呼！圣人之道，唯在乎治心。心一正，則眾事無不正。猶將百萬之卒，在于一帥，帥正則靡不從令，不正則奔潰角逐，無所不至矣。尚何望其能卻敵哉？大哉心乎，正則治，邪則亂，不可不慎也。秦漢以來，心學不傳，往往馳騖于外，不知《六經》實本于吾之一心，所以高者涉于虛遠而不返，卑者安于淺陋而不辭，上下相習，如出一轍，可勝嘆哉！然此亦皆吾儒之過也。京房溺于名數，世豈復有《易》？孔、鄭專于訓詁，世豈復有《書》、《詩》？董仲舒流于災異，世豈復有《春秋》？樂固亡矣，至于小大戴氏之所記，亦多未醇，世又豈復有全《禮》哉？經既不明，心則不正；心既不正，則鄉(xiāng)閭安得有善俗，國家安得有善治乎？惟善學者，脫略傳注，獨抱遺經而體驗之。一言一辭，皆使與心相涵。始焉則戛乎其難入，中焉則浸漬而漸有所得，終焉則經與心一。不知心之為經，經之為心也，何也？《六經》者，所以畢吾心中所具之理故也。周孔之所以圣，顏曾之所以賢，初豈能加毫末于心哉？不過能盡之而已。今之人不可謂不學經也，而卒不及古人者無他，以心與經如冰炭之不相入也。察其所圖，不過割裂文義以資進取之計。然固不知經之為何物也。經而至此，可不謂之一厄矣乎？雖然，經有顯晦心無古今，天下豈無豪杰之士，以心感心于千載之上者哉？?如果說王袆認為經學即道學的話，而宋濂則認為經學即心學，這是兩人經學觀最大的不

同。雖然宋濂曾說過這樣的話：“天地未判，道在天地；天地既分，道在圣賢；圣賢既歿，道在《六經》?！?但他認為《六經》之道則是由心而生的。他說：“心存則理之所存也。前乎千萬世，此心同、此理同也；遠而四海之廣，此心同、此理同也。所謂東海有圣人出焉，此心同、此理同也；西海有圣人出焉，此心同、此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同、此理同也?！?宋濂這段話，出自陸九淵。陸九淵云：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千萬世之前有圣人岀焉，同此心、同此理也；千萬世之后有圣人岀焉，同此心、同此理也；東海有圣人出焉，同此心、同此理也；西南北海有圣人岀焉，同此心、同此理也?！?由此可見，宋濂思想明顯受陸九淵心學影響。既然《六經》是畢吾心中之理的文本，那么從文本中求道，反不如穿越《六經》而直接求之于心，故云：“世求圣人于人，求圣人之道于經，斯遠已。我可圣人也，我言可經也，弗之思耳。天下之事或小或大，或簡或煩，或虧或贏，或同或異，難一矣。君子以方寸心攝之，了然不見其有余?！?所以他在《六經論》開頭便說：“《六經》皆心學也。心中之理無不具，故《六經》之言無不該，《六經》所以畢吾心之理者也?！奔热弧读洝肥切闹兄淼姆从?，而心有此理故經有此言，無此心則無此經，“其道不亦較然矣乎？”因此，他力主圣人之道惟在乎治心。對此，王袆先設問道：“然則以圣人之心言六經者，經其內；以圣人之用言六經，則經其外矣。心者其本，而用者其末矣。舍內而言外，棄本而取末，果可以論《六經》乎？”然后加以反駁曰：

非然也。心固內也，而經則不可以內外分，內外一體也，而尤不可以本末論。圣人之道，蘊諸心而不及于用者有之矣，未有措諸用而不本于心者也。況乎《六經》為書，本末兼該，體用畢備。吾即圣人之用以言之，則圣人之道為易明，而圣人之心為已見。本體之全，固在是矣。若夫徒言乎心，而不及于用者，有體無用之學，佛、老氏之所為道也，豈所以言圣人之經哉？?

王袆從致用角度論《六經》，因為“《易》以明陰陽之理，《書》以紀帝王之政，《詩》以道人之性情，《春秋》以示世之賞罰，《禮》以謹上下之節(jié)文，樂以通天地之氣運，凡先王之道所以立天下之大本，先王之制所以成天下之大業(yè)者，皆于是乎者”。?

由于王袆堅持經世致用之精神，故他對于永嘉經制之學，推崇有加，其云：

永嘉東南名郡也，山川峻清，偉人間出。在宋世，號稱六藝文章之府。許景行氏、周行已氏，皆登程子之門，而載伊洛之道于東南。南渡以還，言性理之學者，故宗永嘉，而鄭景望氏實承之。然當其時，薛士龍氏之學，復自成一家。其說詳于古今之經制，以謂自周季絕學，先王制作之原，晦而弗章，若董仲舒名田、諸葛亮治軍、王通氏河汾之所講論，千余年間，端緒僅或一見。及二程子、張子作，相與發(fā)揮，本末精粗，綱紀悉備，而后之傳者，莫得其要。于是發(fā)憤覃思，深究體統(tǒng)，興王遠大之制，叔末寡陋之法，禮樂刑政，損益同異之際，必審其故實，研索不遺，于經無不合，于事無不可行。自薛氏一再傳，為陳君舉氏、葉正則氏、戴少望氏，而陳氏尤精密，討論經史，貫穿百氏，年經月緯，晝驗夜索，一事一物，咸稽于極，上下千載，珠貫而絲組之。綜理當世之務于治道，可以興滯而補弊，復古而至道，條畫本末，粲如也。此所以永嘉經制之學，要在彌綸以通世變，操術精而致用遠，博大宏密，封植深固，足以自名其家也。論者顧謂其說不皆本于性命，以故近時學者，一切黨同伐異，唯徇世取寵之為務，其學遂廢而不講。而不知穿鑿性命，窮高極遠，徒鶩于空言，其將何以涉事耦變，以適世用哉？嗚呼，永嘉之學可弗講乎！?

王袆對永嘉經制之學推崇的同時，反對空談性命。他指出圣賢之道之所以致用于世，主要在禮樂、典章、制度、名物等，這些既是致用之具，又是圣賢精神心術的寄寓之所，因此學者們尤不可以不講不習?；凇爸掠迷诤踅洶睿洶钤诤趿⑹?，立事在乎師古，師古在乎隨時”的內在理路，王袆進一步指出，如果不參古今之宜，窮始終之要，則將憑借何種途徑來涉事濟變而彌綸天下之務呢？他批評“秦漢以來，儒者之學，或泥于訓詁，或淪于辭章，或滛于清虛，或滯于功利，其于圣賢致用之道，能通焉者鮮矣”。?而只有到了宋代永嘉經制之學的出現，才于井牧、卒乘、郊丘、廟社、章服、職官、刑法之類，靡不博考而精討，本末源流，粲然明白，條分縷析，可舉而行，是故圣人之道方得通行。稍后，金華唐仲友的帝王經世之術，永康陳亮的古今事功之說，與之并出。雖然朱熹對唐仲友和陳亮學術持批判態(tài)度，但于永嘉諸君子之學，則獨深許之。王袆因此總結道，此“豈不以經制之講，固圣賢之所以為道者歟？”?在此他甚至將經制之學也抬到圣賢之道的高度來對待，表明他對于經世致用學術精神認同，已到相當自覺的程度。

三、《四子》與《六經》同理

所謂《四子》，即指《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》四書。王袆指出，自河南二程子，實始尊信《大學》、《中庸》而表章之，《論語》、《孟子》亦各有論說。到朱熹，始合《四書》謂之“四子”。關于《四子》與《五經》的關系，先儒之論，以謂治《五經》必先通乎《四書》，《四書》通，則《五經》可不治而通。如二程子對此就有論述。載曰：或問窮《經》旨，當何所先？子曰：“于《語》《孟》二書，知其要約所在，則可以觀《五經》矣?！?

從讀書階程來看，二程認為要先讀《論語》、《孟子》，在掌握了《論語》和《孟子》的要領之后，就可以接下來讀《五經》了。朱熹對之很認同，他說：

河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大學》、《論語》、《中庸》、《孟子》之言，然后及乎《六經》。蓋其難易、遠近、大小之序，固如此而不可亂也。?

朱熹對二程的說法做了一定程度的詮釋，認為《四書》和《六經》之間有著“難易、遠近、大小之序”，好比升堂入室，要先上階梯，以此循序漸進，才可窺探到經學的奧秘。此外，朱熹對《四書》、《六經》還分別有一個形象的比喻，他說：

《語》、《孟》、《中庸》、《大學》，是熟飯，看其它經是打禾為飯。?《四書》是“熟飯”，可以馬上吃下去填飽肚子，而《六經》則是“打禾為飯”，要經過幾道程序才能成為可以吃的飯。所以要先讀《四書》，后讀《六經》。但是，至于《六經》、《四書》之所以相通，先儒并未有明言。為此王袆論述道：

以予論之，治《易》必自《中庸》始，治《書》必自《大學》始，治《春秋》則自《孟子》始，治《詩》及《禮》、樂必自《論語》始。是故《易》以明陰陽之變，推性命之原，然必本之于太極，太極即誠也。而《中庸》首言性命，終言天道。人道必推極于至誠，故曰治《易》必始于《中庸》也?！稌芬约o政事之實，載國家天下之故，然必先之以德，峻德、一德、三德是也。而《大學》自修身以至治國平天下，亦本原于明徳，故曰治《書》必始于《大學》也?！洞呵铩芬再F王賤霸、誅亂討賊，其要則在乎正，誼不謀利，明道不計功，而《孟子》尊王道，卑霸烈，辟異端，距邪說，其與時君言，每先義而后利，故曰治《春秋》必始于《孟子》也?！对姟芬缘佬郧椋墩撜Z》之言《詩》有曰“關雎樂而不淫，哀而不傷”，又曰“可以興、可以群、可以怨”?！抖Y》以謹節(jié)文，而《論語》之言《禮》，自鄉(xiāng)黨以至于朝廷，莫不具焉。樂以象功德，而《論語》之言樂，自韶舞以及翕純皦繹之說，莫不備焉。故曰治《詩》及《禮》、樂必始于《論語》也。此《四子》，《六經》相通之類然也。雖然，總而論之，《四子》本一理也，《六經》亦一理也。漢儒有言“《論語》者，《五經》之錧轄，六藝之喉衿，《孟子》之書則而象之”。嗟乎，豈獨《論語》、《孟子》為然乎？故自陰陽性命道德之精微，至于人倫日用家國天下之所當然，以盡乎名物度數之詳，《四子》、《六經》皆同一理也。統(tǒng)宗會元，而要之于至當之歸，存乎人焉爾。?

王袆將《四子》核心與《六經》要旨一一作了對應，闡明了它們之間的內在聯(lián)系，最后得出“《四子》、《六經》皆同一理也”的結論。使二程、朱熹關于《四書》與《六經》相通之論，得到豐富和圓滿的解釋，令人信服。當然，這也從另一角度讓我們看到王袆在《四書》上的宋學立場。

四、王袆的禮學觀

王袆其實還是一位禮學家。在元至正二十七年（1367）正月，朱元璋稱吳元年七月，王袆在起居注任上，因議即位禮而忤旨，朱元璋在次年將他降任漳州通判，這恰說明他是有自己的禮學主張的。

（一）王袆《七出議》與其保守的禮制觀

明清以來對于“七出”之禮，王袆、劉基、俞正燮、錢大昕四位學者的觀點比較知名。而這四位學者的觀點又可分為截然不同的兩派。一是以明代劉基和清代俞正燮對“七出說”的反對，一是以明王袆和清錢大昕對“七出說”的擁護。七出，亦即七去（也稱七棄）?！洞蟠鞫Y記·本命》云：“婦有七去：不順父母去；無子去；淫去；妒去；有惡疾去；多言去；竊盜去?！币话阏J為，七出是從禮制、法律和習俗上確立丈夫單方面帶有極大強制性的一種離婚權力。當然從另一個角度來看，七出也使女性在男性占有極端優(yōu)勢的古代社會中，最低限度地免于被夫家任意拋棄的命運。王袆的《七出議》?，是中國禮制思想史上較為重要的一篇文章，其主旨是為“七出”作出辯護。王袆非常重視禮義內在規(guī)定的合理性與合法性要求，其主要立場是以禮裁情?！镀叱鲎h》主要表現了王袆以下見解：

第一，他從整體上指出，圣人制禮已經考慮到寬嚴相濟的原則。如“七出”之外，還規(guī)定了“三不去”。就“三不去”的精神實質而言，這是對“七出”的一種限制，既體現了儒家的仁義思想，也反映了對人倫的重視。因此圣人制禮，其實是嚴與寬并用的。嚴以合乎天理之公，寬以順乎人情之正。寬嚴相適，所以為中，這才是圣人制禮的根本意思。

第二，王袆認為，為妻之道有兩點最為重要：一是奉宗祀，一是續(xù)宗嗣。同時，這二者還是為人之道的根本。無子，則絕世；惡疾，則不可與共祭祀。因此，有違此二者，實在也是義之不得不出也。

第三，從實踐層面上看，“無子”不出，容易造成庶孽與正嫡的顛倒，由此可能帶來家國之禍；“惡疾”不出，則易造成庶孽之寵，以啟爭奪之由，是故也可能帶來家國之不幸。因此以惡疾、無子而出妻，于禮而言實在也是不可避免的。

第四，涉及到禮與律的關系問題。王袆指出，禮與律二者相輔相成，精神實質是相通的。禮主要防患于未然，律主要禁止于已然。二者皆緣人情而定制，因此禮之所不許，即律之所不容。出于禮，則入于律。當有人認為，禮有七出之制，律有五出之則時，王袆指出“惡疾、無子之當出，其著于律，歷代相因，未之有改”。這是符合歷史事實的判斷。在漢代，雖然在禮制中已經有了“七去”的說法，但一直未成為具有法律效應的強制性規(guī)定。七出之說，首次納入法律條文之中，是從唐代的《唐律》開始的。值得注意的是，《唐律》中對于《大戴禮記》所載的七出順序有所調整，依次為：一無子，二淫佚，三不事舅姑，四口舌，五盜竊，六妒忌，七惡疾。金眉的研究指出，與禮制的順序不同，《唐七出在《唐律》中有較大調整，主要表現在無子出妻由禮制中的第二位取代“不順父母去”而躍居第一位，這實際上表明法律對繼嗣的重視較禮制有所上升，因為娶妻的目的就是生育出承祖?zhèn)骷业哪行岳^承人，這也是為妻的最大職責。?到宋、元以后，七出的法律規(guī)定甚至比唐代還要更加嚴格地實行，這種制度最終延續(xù)到明清二代。

此即以宋代為例，看主流人士對于“七出”的某些觀點。司馬光有云：

故凡娶妻，不可不慎擇也。既娶而防之以禮，不可不在其初也。其或驕縱悍戾，訓厲禁約而終不從，不可以不棄也。夫婦以義合，義絕則離之。今士大夫有出妻者，眾則非之，以為無行，故士大夫難之。按禮有七出，顧所以出之，用何事耳！若妻實犯禮而出之，乃義也。昔孔氏三世出其妻，其余賢士以義出妻者眾矣，奚虧于行哉？茍室有悍妻而不出，則家道何日而寧乎？?

如果妻子確實違背了禮法，休妻就是一種義舉。為此，朱熹也認為“七出”是“正當道理”。《朱子語類》卷十三記載：

問：“妻有七出，此卻是正當道理，非權也”。曰：“然?！币虼?，王袆?chuàng)碜o“七出”之說，實際上也是對宋以來主流觀點的一種堅持。清代著名學者錢大昕對于“七出”也持擁護態(tài)度。當錢大昕的弟子問道：

婦人之義，從一而終。而禮有七出之文，毋乃啟人以失節(jié)乎。這個問題的提出，是因為《禮·郊特牲》有曰“一與之齊，終身不改”之語，《禮》則有“七出”的規(guī)定，似乎存在著矛盾。為此錢大昕回答曰：

此先王所以扶陽抑陰，而家道所以不至于窮而乖也。夫父子兄弟，以天合者也；夫婦，以人合者也。以天合者，無所逃于天地之間，而以人合者，可制以去就之義。堯舜之道，不外乎孝弟，而孝弟之衰，自各私其妻始。妻之于夫，其初固路人也，以室家之恩聯(lián)之，其情易親。至于夫之父母，夫之兄弟姊妹，夫之兄弟之妻，皆路人也。非有一日之恩，第推夫之親以親之，其情固已不相屬矣；矧婦人之性，貪而吝，柔而狠，而妯娌姑姊之倫，亦婦人也，同居而志不相得，往往有之，其真能安于義命者，十不得一也。先王設為可去之義，義合則留，不合則去，俾能執(zhí)婦道者可守從一之貞，否則，寧割伉儷之愛，勿傷骨肉之恩。故嫁曰歸，出亦曰歸，以此坊民，恐其孝衰于妻子也。然則圣人于女子，抑之不已甚乎？曰：去婦之義，非徒以全丈夫，亦所以保匹婦。后世閭里之婦，失愛于舅姑，讒間以叔妹，抑郁而死者有之；或其夫淫酗兇悍，寵溺嬖媵，凌迫而死者有之。準之古禮，固有可去之義，亦何必束縛之，禁錮之，置之必死之地以為快乎！全一女子之名其事小，得罪于父母兄弟其事大。故父母兄弟不可乖，而妻則可去。去而更嫁，不謂之失節(jié)。使其過在婦歟？不合而嫁，嫁而仍窮，自作之孽，不可逭也。使其過不在婦歟，出而嫁于鄉(xiāng)里，猶不失為善婦，不必強而留之，使夫婦之道苦也。自七出之法不行，而牝雞之司晨日熾，夫之制于婦者，隱忍而不能去，甚至于破家絕嗣，而有司之斷斯獄者，猶欲合之。知女之不可事二夫，而不知失婦道者，雖事一夫，未可以言烈也；知臣之不可事二君，而不知失臣節(jié)者，雖事一君，未可以言忠也。此未諭先王制禮之意也。?

錢大昕有一個觀念前提，這就是“堯舜之道，不外乎孝弟，而孝弟之衰，自各私其妻始”。此即將一個家庭可能出現的孝弟之衰，歸咎于每個做丈夫的各私其妻。因此，當夫婦關系真的成為危害家庭中父子兄弟的天倫關系時，就得通過出妻來挽救孝弟了。這在邏輯上為何可以行得通呢？因為父子兄弟是血緣關系，而血緣關系是一種天定關系，即所謂的“以天合者”，因此血緣關系是“無所逃于天地之間”的；比較而言，夫婦關系不過是一種后天的非血緣關系，即所謂“以人合者”，是故這種非血緣的關系是“可制以去就之義”的。所以，“七出”之禮的設定，其根本就是為了“扶陽抑陰”，從而使家道“不至于窮而乖”的圣人之法。妻子被動的地位是天定的，是因為夫婦的關系不在天定的框架之內?！跋韧踉O為可去之義，義合則留，不合則去，俾能執(zhí)婦道者可守從一之貞，否則，寧割伉儷之愛，勿傷骨肉之恩”。錢大昕此論，總體看來是一切以維護孝弟為出發(fā)點。有學者認為錢大昕雖然擁護“七出”之說，但他對于被出的婦女還是有同情心的，因為他反過來認為“七出”雖然表面上對婦女是不公平的，恰恰是這種不公平，對于婦女反而起到一定的保護作用。因此他認為“去婦之義”，不僅僅成全丈夫應盡的孝弟，某種程度上也保護了婦女。因為“失愛于舅姑，讒間以叔妹，抑郁而死者有之；或其夫淫酗兇悍，寵溺嬖媵，凌迫而死者有之。準之古禮，固有可去之義，亦何必束縛之，禁錮之，置之必死之地以為快乎”！照這樣看來，出妻之舉，似乎也是為了婦女的解放了。其實還是因為“全一女子之名其事小，得罪于父母兄弟其事大。故父母兄弟不可乖，而妻則可去”。錢大昕不但贊同寡婦再嫁，甚至還認為“去而更嫁，不謂之失節(jié)”。但如果該女子是以“無子”和“惡疾”被出，再嫁是否還有可能呢？這是我們在他回答弟子中沒有讀到的。是故，錢大昕總體上而言，與王袆一樣都是“七出”說的維護者，不過理由似乎比王袆要人性化些。

其實擁護派和反對派關于“七出”的爭論焦點，主要集中在無子出和惡疾出這兩條上。我們先看反對者劉基的觀點。劉基原則上同意七出之議中的五出，但反對無子與惡疾之出，其云：

或問于郁離子曰：在律婦有七出，圣人之言也。曰：是后世薄夫之所云，非圣人意也。夫婦人從夫者也，淫也、妒也、不孝也、多言也、盜也，五者天下之惡德也，婦而有焉，出之宜也。惡疾之與無子，豈人之所欲哉？非所欲而得之，其不幸也大矣。而出之，忍矣哉！夫婦，人倫之一也。婦以夫為天，不矜其不幸，而遂棄之，豈天理哉？而以是為典訓，是教不仁以賊人道也。仲尼沒而邪辭作，懼人之不信，而駕圣人以逞其說。鳴呼！圣人之不幸，而受誣也久矣哉。?

劉基出于以情裁禮的立場，認為無子和惡疾，并不是人“所欲而得之”，得之實為大不幸。在這種情形下出妻，于心何忍？況且“婦以夫為天，不矜其不幸，而遂棄之，豈天理哉？”唐代張籍的《離婦》詩，或可為劉基的以情裁禮找到當時社會生活的注腳，詩云：

十載來夫家，閨門無瑕疵。薄命不生子，古制有分離。托身言同穴，今日事乖違。 念君終棄捐，誰能強在茲。堂上謝姑嫜，長跪請離辭。姑嫜見我往，將決復沉疑。與我古時釧，留我嫁時衣。高堂拊我身，哭我于路陲。昔日初為婦，當君貧賤時。晝夜常紡織，不得事蛾眉。辛勤積黃金，濟君寒與饑。洛陽買大宅，邯鄲買侍兒。夫婿乘龍馬，出入有光儀。將為富家婦，永為子孫資。誰謂出君門，一身上車歸。有子未必榮，無子坐生悲。為人莫作女，作女實難為。

在這首詩中，我們看到這位離婦來夫家十余年，“閨門無瑕疵”——潔身自好，“晝夜常紡織”——勤儉持家，“濟君寒與饑”——吃苦耐勞，最后幫助夫君發(fā)家致富，但就因為無子，還是被出。因此發(fā)出“有子未必榮，無子坐生悲。為人莫作女，作女實難為”的哀嘆。劉基所謂的“于心何忍”，確實值得深思。

清代俞正燮，在七出問題上，屬于劉基一派，對之持反對態(tài)度。他認為《禮·郊特牲》所謂的“一與之齊，終身不改”，應該是對夫婦雙方的要求。他說：

婦無二適之文，固也，男亦無再娶之儀，圣人所以不定此儀者，如禮不下庶人，刑不上大夫，非謂庶人不行禮，大夫不懷刑也。自禮意不明，苛求婦人，遂為偏義。?

他指出，古《禮》所謂“夫婦合體同尊卑”，已經講得很明白，即是要求男女同尊同卑。如果規(guī)定女子夫死不得再嫁，那么男子妻死應該也不得再娶。自古以來，我們對于“一與之齊，終身不改”的理解出現了嚴重的偏差，因為總是站在男性一方去對女性作出要求，其實“終身不改”之“身”，“則男女同也”。男子可以再娶，反倒要苛求女子不能再嫁，這是“男子理義無涯渙，而深文以罔婦人”，因此“是無恥之論”。最后，他的觀點是：女子“再嫁者，不當非之，不再嫁者，敬禮之斯可矣”。?他因此告誡男子，千萬別借女子的貞潔，來顯示自己的榮耀，此所謂“男兒以忠義自責則可耳，婦女貞烈，豈是男子榮耀也？”?

以上可以見出，俞正燮的婦女觀是具有近世情懷的。具體涉及到與“七出”相關的論述，他有一篇《妒非女人惡德論》，認為“妒在士君子為惡德，謂女人妒為惡德者，非通論也”。意為對于女子的妒忌是否為惡德，要區(qū)別對待，不能一概而論。他再次強調“夫婦之道，言致一也”。也就是說夫妻雙方應該共同遵守夫婦之道，二者要作一致的要求。他因此為女人的妒忌辯護道：“夫買妾而妻不妒，則是恝也，恝則家道壞矣?！彼^“恝”，即淡然、無動于衷、不在意的樣子。從心理學說，妻子對于丈夫納妾而不妒，其實是不正常的。因為這很可能她將怨恨藏在心里，表面上裝出一副無所謂的樣子，這樣反而有害于家道，或者說是家道中衰的征兆。他接著說：“天地絪缊，萬物化醇，男女媾精，萬物化生。《易》曰：‘三人行則損一人，一人行則得其友。’”丈夫買妾，這就與妻子構成“三人同行”關系，而妻子往往就是那個最容易受到傷害的人，古今同理。所以他的結論是：“妒非女人惡德，妒而不忌，斯上德矣?！?

與劉基、特別是與俞正燮比較而言，王袆在“七出”問題上的看法是趨于保守的。我們認為他所舉出的那些理由，并未能對出妻作出較為通達的考慮。如《唐律》中規(guī)定無子是可出妻，似乎是將無子的責任片面地歸咎與妻子這一方面。如果說一個人的生育能力從14歲開始可以延續(xù)到50歲左右的話，這意味著男子可在這個時間段內任何時候都可以出妻，但《唐律》有明確限制，其云：“妻年五十以上無子，聽立庶以長。即是四十九以下無子，未合出之?！?這表明唐代規(guī)定妻處于生育年齡之內，是不能援引無子出妻律法的。至于惡疾，屬于何種病癥才能算得上是惡疾呢？對此禮制與律法都無明確規(guī)定與解釋。從歷史上看，對于惡疾的解釋有寬狹之分?！豆騻鳌ふ压辍泛涡葑⒃疲骸皭杭?，謂瘖、聾、盲、癘、禿、跛、傴，不逮人倫之屬也。”這是屬于較寬泛的解釋。此外《說文》云：“癘，惡疾也?！睂Ｖ嘎轱L病，與癩同?！端貑枴わL論》：“癘者，有榮氣熱胕，其氣不清，故使其鼻柱壞而色敗，皮膚瘍潰?！薄端貑枴っ}要精微論》：“脈風成為癘。”王冰注：“然此則癩也?！睙o論是或寬或狹的解釋，總之惡疾是指不能夠參與祭祀的病癥。王袆所謂“惡疾之不可與共粢盛”之“粢盛”，本是指盛在祭器內以供祭祀的谷物，如《公羊傳·桓公十四年》：“御廩者何？粢盛委之所藏也。”何休注：“黍稷曰粢，在器曰盛?！薄稘h書·文帝紀》：“親率耕，以給宗廟粢盛?！庇秩鐓亲阅痢秹袅讳洝っ魈貌钗迨箞?zhí)事官》：“而其總務官，職任甚繁，……如擦祭器，滌濯無垢，以奉粢盛?！痹偃缧炝亍独C襦記·謀脫金蟬》：“神仙齋供，間腥葷粢盛潔豐?！惫省棒沂ⅰ币辉~，后專為祭祀的代稱。妻得惡疾，不能與丈夫一同祭祀宗廟，因此妻“傳家事、承祭祀”的職責無法勝任，丈夫自然是可解除婚約的了。

但上述七出內容中，應分為主觀過錯和客觀事由兩種情況區(qū)別對待。其中不順父母、無淫、妒、多言、竊盜五項是屬于主觀過錯，而無子、惡疾則屬于客觀事由。王袆過于強調宗廟繼嗣的神圣性，因此為無子和惡疾之出進行辯護，某種程度表現了其禮法思想的保守性的一面。

（二）王袆的名教觀

所謂名教，是指以“正名分”為中心的傳統(tǒng)禮教。中國傳統(tǒng)的禮教因其重視名份，又稱名教，即以名為教。名即名份，教即教化。名教是通過規(guī)定名份等級，來達到教化天下的一整套秩序規(guī)范。名教觀念與制度設定是儒教思想的重要組成部分，最初始于孔子。他說：“名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”?孔子強調以等級名份教化社會，指出為政首先要“正名”，做到“君君、臣臣、父父、子子”?。董仲舒據此提煉并簡化為綱常名教。他認為，在人倫關系中，君臣、父子、夫妻三種關系存在著天定的、永恒不變的主從關系：君為主、臣為從；父為主，子為從；夫為主，妻為從，由此而形成“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的“三綱”。在這個主體關系確立之后，在配以仁、義、禮、智、信“五常”之道，作為處理君臣、父子、夫妻、上下尊卑關系的基本法則。如果對名教系統(tǒng)有所破壞，這種行為則被稱為“僭越”。故袁宏《后漢紀·獻帝紀》說：“夫君臣父子，名教之本也。”王袆?chuàng)?，在梳理孔子廟從祀人員先后、上下、尊卑秩序時，對以往的做法提出了異議，其云：

圣孫孔伋，故列孔鯉之下，而曾參亦在曾皙后。咸淳三年，始升配享于顏、孟為四侑。東坐而西向，父以從祀立廡下，而子以配享坐堂上，尊卑舛逆，莫此為甚。圣人之道，在于明人倫，而先自廢亂，何以詔后世。借曰曾子、子思以傳道為重，然子必當為父屈。昔魯祀僖公，躋之閔公之上，傳者謂子雖齊圣，不先父食，以為逆祀。今孔氏、曾氏，父子之失序，非逆祀乎？是故曾參、孔伋，今當降居于曾皙、孔鯉之下。又司馬光于程顥、程頤為先進，張載于二程為表叔，而位次皆在下，其先后次序，亦不可不明。咸淳之定從祀，徒依朱子《六贊》，以周、二程、邵、張、司馬為序，而不知朱子之贊，特以形容六君子道德之盛，初未嘗定其先后之次，胡可遂據以為準乎？是故司馬光、張載，今當升居于程顥、程頤之上。若夫荀況、揚雄、何休、王弼之徒，有不當與于從祀者，茲又未敢以遽數也。?

王袆指出，南宋度宗咸淳三年（1267）雖然升孔伋、曾參與顏回、孟子一道作為配享，這是重視道統(tǒng)傳承的一種表現。因為孔子的孫子孔汲（子思）師從曾參，又傳授給孟子。因之，曾參和孔伋是上承孔子，下啟孟子的重要環(huán)節(jié)，這次將孔伋和曾參由從祀升為配享，實際上是強化他們二位對孔子儒家思想繼承、發(fā)展中的作用。但是與此同時，卻忽略了人倫之尊卑的考慮。因為這樣以來，孔鯉、曾點的升配，卻出現了“父以從祀立廡下，而子以配享坐堂上，尊卑舛逆”的局面，這又是嚴重違背名教的。同樣道理，司馬光于程顥、程頤為先進，張載于二程為表叔，而位次皆在二程之下，這也是不符名教規(guī)定的。故王袆感嘆道：

嗟乎！天下之禮，有似緩而實急，似輕而實重者，以其有關于名教也。公議所在，孰得而廢之。況乎禮文之事，自儒者出，則于有功圣道之人。禮所宜與祀，而未稱于禮者，固不得置之而不之議也。是用疏其為名教所系，而公議之不可廢者。列之如右，庶幾議禮之君子，有所采擇云。?

無獨有偶，他的同學宋濂也提出相同的問題，其云：

古者立學，專以明人倫，子雖齊圣，不先父食久矣。故禹不先鯀，湯不先契，文武不先不窋，宋祖帝乙，鄭祖厲王，猶上祖也。今一切寘而不講。顏回、曾參、孔伋，子也，配享堂上；顏路、曾點、孔鯉，父也，列祀廡間。張載，則二程之表叔也，乃坐其下。淳佑初，張居程上，后因國子監(jiān)集講再定，張遂居程下，顛倒彛倫，莫此為甚。吾又不知其為何說也？?

由宋濂此議，我們得知事實上在南宋理宗淳祐初年，這種違背人倫、不符名教的“逆祀”就已存在了，這不能不說是宋人的一大失誤。王袆、宋濂他們的建議，到嘉靖九年，終于得到大學士張璁的呼應，據《明史·禮志》記載：

嘉靖九年，大學士張璁言：“先師祀典，有當更正者。叔梁紇乃孔子之父，顏路、曾皙、孔鯉乃顏、曾、子思之父，三子配享廟庭，紇及諸父從祀兩廡，原圣賢之心豈安？請于大成殿后，別立室祀叔梁紇，而以顏路、曾皙、孔鯉配之?！钡垡詾槿?。因言：“圣人尊天與尊親同。今籩豆十二，牲用犢，全用祀天儀，亦非正禮。其謚號、章服悉宜改正。”?

由此觀之，王袆與宋濂二人關于孔子廟從祀問題的看法，頗為一致，且在明代產生一定影響。

綜上，王袆的經學思想，主張經學以致用，體現了對宋以來浙東經學注重事功傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚；而其經學即道學，《四子》與《六經》同理的主張，則又體現了一定的宋學立場。但他關于“七出”的禮教觀念則相對保守；而對于孔子廟從祀問題的看法，一方面強調道統(tǒng)，一方面又恪守名教，這在明代是有代表性的。他的經學思想，是浙東經學遺產之一。

注釋：

①王袆撰：《擬元儒林傳》，《王忠文集》卷十四，《四庫全書》本。

②王袆撰：《說學齋記說》，《王忠文集》卷八，《四庫全書》本。

③王袆撰：《知學齋記》，《王忠文集》卷八，《四庫全書》本。

④⑤⑥⑦⑧王袆撰：《醉經堂記》，《王忠文集》卷八，《四庫全書》本。

⑨????王袆撰：《六經論》，《王忠文集》卷四，《四庫全書》本。

⑩王袆撰：《原士》，《王忠文集》卷四，《四庫全書》本。

??王袆撰：《滄江書舍記》，《王忠文集》卷八，《四庫全書》本。

?宋濂撰：《六經論》，《文憲集》卷二十八，《四庫全書》本。

?宋濂撰：《徐教授文集序》，《文憲集》卷七，《四庫全書》本。

?宋濂撰：《段干微》，《文憲集》卷二十八，《四庫全書》本。

?陸九淵撰：《雜著·雜說》，《象山先生全集》卷之二十二，《四部叢刊》影明嘉靖本。

?宋濂撰：《蘿山雜言二十首》之十八、十九兩首，《文憲集》卷二十七《雜著》，《四庫全書》本。

?王袆撰：《送顧仲明序》，《王忠文集》卷六，《四庫全書》本。

??王袆撰：《王氏迂論序》，《王忠文集》卷七，《四庫全書》本。

?程顥，程頤撰，王孝魚點校：《二程集》下冊，《河南程氏粹言》卷一，中華書局2004年版，第1204頁。

?朱熹撰：《晦庵集》巻八十二《書臨漳所刋四子后》，《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3895頁。

?朱熹撰：《朱子語類》卷十九，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第645頁。

?王袆《四子論》，《王忠文集》巻四，《四庫全書》本。

?王袆撰：《七出議》，《王忠文集》卷十五，《四庫全書》本。

?參見金眉撰：《試析唐代“七出三不去”法律制度》，《南京大學學報》2001年第6期。

?司馬光撰：《家范》卷七，《四庫全書》本。

?錢大昕撰：《潛研堂文集》卷八《答問五》，江蘇古籍出版社1997年版，第108頁。

?劉基撰：《郁離子》三《羮藿》第十七，《誠意伯文集》巻十九，《四庫全書》本。

???俞正燮撰：《節(jié)婦說》，《癸巳類稿》卷十三，見《續(xù)四庫全書》。

?俞正燮撰：《妒非女人惡德論》，《癸巳類稿》卷十三，見《續(xù)四庫全書》。

?長孫無忌等撰：《唐律疏議》卷十二《戶婚上》“妻無七出而出之”條，《四庫全書》本。

?《論語·子路篇》。

?《論語·顏淵篇》。

??王袆撰：《孔子廟庭從祀議》，《王忠文集》卷十五，《四庫全書》本。

?宋濂撰：《孔子廟堂議》，《文憲集》卷二十八，《四庫全書》本。

?《明史》卷五十《志》第二十六《禮》四《吉禮四》，中華書局1997年版，第1298頁。

Review on Wang Hui’s Perspectives of Confucian Classics Studies in the Ming Dynasty

CHENG Jihong
(School of Humanitiesm,Zhejiang Ocean University,Zhoushan 316022,China)

Wang Hui was not only a well-known historian in the Ming Dynasty,but his academic interest also included Neo-Confucianism and the study of Confucian classics.Wang Hui’s perspectives of Confucian classics studies advocated that Confucian classics studies referred to both Neo-Confucianism and practical use,stressing the equal importance of both The Four Books and The Six Classics,etc.Yet his concepts of feudal ethics and rites on“the seven reasons to divorce a wife”were relatively conservative.His views on the sacrifice offerings to those Confucians enshrined in the Confucius Temple stressed the Confucian orthodoxy on the one hand and scrupulously abided by the School of Confucian ethical code on the other,which is most representative and active during the Ming Dynasty.Therefore,Wang Hui’s perspectives of Confucian Classes studies are one of the heritages in East Zhejiang’s Confucian classics studies.

Wang Hui;Confucian classics studies;perspectives;review

B248.99

A

1008-8318（2015）12-0043-10

2015-11-15

程繼紅（1962-），男，湖北麻城人，教授，研究方向：古代文學與儒學。