許紀霖

亞細亞的孤兒在風中哭泣

黃色的臉孔有紅色的污泥

黑色的眼珠有白色的恐懼

西風在東方唱著悲傷的歌曲

亞細亞的孤兒在風中哭泣

沒有人要和你玩平等的游戲

每個人都想要你心愛的玩具

親愛的孩子你為何哭泣

多少人在追尋那解不開的問題

多少人在深夜里無奈地嘆息

多少人的眼淚在無言中抹去

親愛的母親這是什么道理

親愛的母親這是什么真理

羅大佑的這首《亞細亞的孤兒》，作于二十世紀七十年代，臺灣在聯(lián)合國的中國席位，被中華人民共和國取代，風雨飄搖，四面楚歌，臺灣人整個感覺被世界拋棄了?！皝喖殎喌墓聝涸陲L中哭泣，沒有人要和你玩平等的游戲?！绷_大佑唱出了一代人的悲涼和迷茫。

孤兒最痛苦的，莫過于自我的迷失。我是誰？我從哪里來？又要歸屬誰？從十六世紀臺灣進入世界歷史，到今日臺灣新一代的“太陽花革命”，四百多年的臺灣歷史，一直被這個“認同的迷惘”苦苦糾纏，揮之不去。

作為同文同宗的大陸同胞，我們真的了解這個海峽對岸的孤兒嗎？

臺灣的歷史，是一部充滿辛酸與悲情的孤兒史。十六世紀的世界地理大發(fā)現(xiàn)，使得中國的東南沿海，突然變得熱鬧起來，歐洲探險家、商人的帆船出現(xiàn)在東方地平線上，臺灣首先為葡萄牙人發(fā)現(xiàn)，被稱為美麗島（Formosa），然后被荷蘭人占領(lǐng)，一座原先只有原住民的蠻荒之島從此被裹挾進文明的進程?！凹t毛番”荷蘭人統(tǒng)治臺灣不過三十八年，便被鄭成功的水師驅(qū)逐出境，從十七世紀中葉開始，臺灣成為“國姓爺”鄭成功的天下，正式進入中國歷史。二十年后，施瑯率領(lǐng)清軍攻占海島，從此臺灣并入清朝的版圖。鄭氏王朝期間，臺灣的原住民十萬人，隨鄭來臺的閩南移民十萬人，但在清朝統(tǒng)治的兩百年間，大批福建廣東移民涌入，人口從原先的二十萬增加到三百萬人。一八九五年一紙《馬關(guān)條約》，美麗的寶島連同三百萬臣民被清朝割讓給日本，半個世紀之后日本戰(zhàn)敗，臺灣重新回到中國的懷抱?；貧w不久，又發(fā)生了國民政府軍隊屠殺本地人的“二二八”慘案，在臺灣人心中留下的歷史創(chuàng)傷，至今沒有平復(fù)。一九四九年，國民政府在大陸潰敗兵退海島，兩百萬“外省人”避逃臺灣，此為第二波移民高峰。

縱觀四百多年的臺灣歷史，這個“亞細亞的孤兒”可謂身世離奇：被“紅毛番”統(tǒng)治，由鄭成功奪回，經(jīng)清朝兩百年管束教養(yǎng)，又作為戰(zhàn)敗國的貢品，送給日本人當養(yǎng)子；戰(zhàn)后二度回歸祖國，卻遭了一頓毒打，最后“父親”逃亡到海島，反認他鄉(xiāng)為故鄉(xiāng)。

兩波移民，四度易主，中原士大夫文化、閩南庶民文化、日本皇民文化與近代白話新文化如走馬燈一般輪番上場，讓臺灣人的身份認同和文化歸屬變得撲朔迷離，變幻不已。二十世紀五十年代出生的臺灣作家鄭鴻生，寫了一本《尋找大范男孩》，向讀者展現(xiàn)祖父、父親與自己三代臺灣人的故事。爺爺是前清遺老，父親變?nèi)毡净拭?，兒子成民國青年，三代之間的傳承與斷裂，昭示了一個世紀臺灣人的認同困境。

一個人的身份認同來自文化。清朝統(tǒng)治下的臺灣，就像中國的其他地域一樣，上層精英接受的是儒家士大夫文化，它通過統(tǒng)一的科舉考試將邊陲的小島與大一統(tǒng)王朝聯(lián)系起來，認同的是天下主義的大中華文明。然而，對于大多數(shù)在臺灣扎根定居的閩南移民來說，天高皇帝遠，他們所認同的只是與生俱來的閩南文化，只有地方意識，沒有國家認同。地方與清王朝的關(guān)聯(lián)，一方面通過士大夫精英獲得溝通，讀書人既是國家精英，又是地方領(lǐng)袖；另一方面王朝通過對地方宗族、祭祀、禮儀的確認與控制，將閩南文化整合到整個大一統(tǒng)文化秩序之中，清朝臺灣人的國家認同不是顯性的，而是內(nèi)化在作為大中華文化一部分的地方認同之中。

許倬云先生說過：鄭成功及其部下，嫻熟于邊緣社會的庶民文化，一旦與中原的精英文化臍帶切斷，庶民文化便不容易再有機會茁長為新的精英文化。 這個“切斷”，便是一八九五年日本的占領(lǐng)臺灣，鄭鴻生的爺爺一代成為前清遺老。日據(jù)時代的統(tǒng)治者壓抑大中華精英文化，代之以日本近代的文明教育，但容忍臺灣本土的庶民文化。鄭鴻生家里保存的當年家族老照片中，接受了日式近代化教育的父親一代器宇軒昂地穿著洋裝，但祖父、祖母們依然一身唐裝，頑強地保持著中華文化的認同，但這個認同，與其說是國家的，不如說是地方的—對地方化的中華文化之認同。而臺灣進步知識分子們就不一樣了，蔣渭水、林獻堂建立臺灣文化協(xié)會，從文化上反抗日本的殖民化，他們要求臺灣自決的文化資源不是別的，正是精英傳統(tǒng)的漢文化。庶民文化可以與不同的精英文化相安無事，因為庶民文化只是與地方認同有關(guān)，但精英文化的認同卻與國族有關(guān)，當年能夠與日本殖民文化抗衡的，唯有來自中原的中華文化。

日據(jù)時代的臺灣不曾經(jīng)歷過“五四”新文化運動的啟蒙，漢字的中華文化僅僅象征逝去的傳統(tǒng)，而日語的殖民文化卻代表著文明的現(xiàn)代。鄭鴻生的父親一代在接受皇民化殖民教育的同時，也受到了日式的現(xiàn)代化文明洗禮。鄭鴻生回憶說：父親這一代“是臺灣的第一代現(xiàn)代化人，他們對周遭事物與文化的判斷標準為是否現(xiàn)代化，追求的是現(xiàn)代化的產(chǎn)品，對傳統(tǒng)文物則比較輕視，例如他們要聽西方音樂，而不看臺灣傳統(tǒng)戲曲歌仔戲，這些地方民俗對他們而言代表著落伍”（鄭鴻生：《尋找大范男孩》，三聯(lián)書店二零一三年版，前言第4頁）。日語代替了過去的漢文化，成為日據(jù)一代臺灣精英共享的上層文化。今年臺灣電影的票房冠軍、魏德圣拍的《CANO》，講的是日據(jù)時代嘉義一支由漢人、日本人和原住民組成的少年棒球隊如何臥薪嘗膽，一路突圍，打進全日本甲子園決賽的故事。影片試圖超越族群的區(qū)隔，建構(gòu)臺灣的本土認同，但球隊的日本教練向隊員們灌輸?shù)?，卻是近代日本的武士道精神。于是，超越族群的臺灣意識背后，游蕩著以“現(xiàn)代”面貌出現(xiàn)的日本靈魂。

等到一九四五年臺灣光復(fù)之后，最早接受日式現(xiàn)代化啟蒙的父親一代人，卻陷入了喪失母語的尷尬，他們?yōu)橄乱淮丝床黄?，被認為是受日本殖民文化洗腦、精神備受屈辱的一代，“內(nèi)在的自主性在這一代即將成為臺灣社會中堅之士的心中被剝奪殆盡，欠缺這個自主性，只剩下精神的臣服，傳統(tǒng)父權(quán)也就失去了內(nèi)在的堅實基礎(chǔ)，空有其表了”（同上，第144頁）。他們的認同無所依傍，在失勢與失語的雙重壓抑之下，很多臺灣男性的發(fā)泄渠道只能表現(xiàn)在每次選舉時投黨外候選人一票，而不管那位黨外人士的人格與知識水平如何。倒是沒有受到日式文字教育的女性，相對于失語的男性，她們反而是多話的，因為她們的認同來源于民俗的庶民文化。上層的精英文化幾度被顛覆，但底層的閩南文化卻經(jīng)祖母、母親幾代女性口口相傳，蔓延不絕。endprint

到了鄭鴻生這一代民國青年，漢文化在臺灣又重新回到了中心地位，又經(jīng)歷了從小到大、無所不在的大中華民族主義教育，他們的自我認同毋庸置疑地定位在“我是一個中國人”，這個身份對于他們來說，就像呼吸空氣那樣自然。戰(zhàn)后的臺灣年輕一代，在二十世紀五六十年代經(jīng)受了一場由雷震、殷海光、柏楊、李敖為旗手的啟蒙運動之補課，臺灣的批判知識分子接上了一九四九年之前大陸的自由主義傳統(tǒng)，激發(fā)起對國民黨的批判意識。七十年代初的保釣運動，既是一場民族主義的全面動員，同時又撕開了年輕一代與國民黨的政治距離，抽象的“國”與現(xiàn)實中的“政府”發(fā)生了斷裂。隨之而來的尼克松訪問大陸、臺灣被聯(lián)合國驅(qū)逐、各國紛紛與臺灣斷交，臺灣在國際舞臺上失去了代表中國的法理地位，這一切如同雪崩一般沖擊著戰(zhàn)后一代臺灣人的心靈。在過去，臺灣就是中國，而今，臺灣成為被國際社會拋棄的、身份曖昧的孤兒，臺灣人究竟意味著什么？在這一認同焦慮的背景之下，鄉(xiāng)土文學(xué)運動開始萌動，試圖從臺灣的本土文化中尋找自身的認同之根，繼之本土的民粹運動打著民主的旗號，在“美麗島事件”之后迅速崛起，建立了反對黨。民粹運動與民主運動合流，但勢頭很快壓過自由主義，到了九十年代在李登輝縱容之下，本土的民粹運動轉(zhuǎn)化為臺獨的政治訴求。

前清遺老、日本皇民和民國青年，三代臺灣人之后，到了世紀之交，出現(xiàn)了第四代臺灣年輕人，他們的年齡斷層類似大陸的“八零后”、“九零后”，是全球化和“去中國化”雙重背景下成長起來的臺灣“新人類”。如同民國青年一代曾經(jīng)看不起日本皇民一代那樣，如今當了父親的五六十年代生人，輪到被自己的兒輩看不起了。年初的“太陽花學(xué)運”，從某種意義上說，是一場年輕人反抗老一代的青年運動。這代年輕人是全球產(chǎn)品、資訊和知識高度流動的產(chǎn)物，沒有父親那代人強烈的大中華民族主義意識，而在李登輝和陳水扁兩代“總統(tǒng)”的“去中國化”政治操弄之下，他們與大陸中國的心靈距離漸行漸遠，文化上的疏離感日趨強化。他們對父親一代在身份認同上的糾結(jié)與矛盾頗為不屑，直認自己就是“臺灣人”。李敖六十年代大聲呼吁要“老年人交出棒子”，如今占領(lǐng)“立法院”的“太陽花”學(xué)子們也不滿父親一代（無論是國民黨還是民進黨）對政治的把持，要通過更激烈的公民運動直接參與兩岸事務(wù)。

臺灣從一開始就是全球化的產(chǎn)物，十六世紀的地理大發(fā)現(xiàn)，東南亞海上貿(mào)易的興起，使得臺灣被西洋海盜與東亞倭寇拖進歷史。二十世紀六十年代之后，臺灣的經(jīng)濟起飛，成為亞洲“四小龍”，最重要的原因是沾了全球化的光，以價廉物美的“臺灣制造”擁有了全球的市場。九十年代之后，當大陸向全球開放，經(jīng)濟進入高速軌道的時候，臺灣的資本、人才、技術(shù)和文化對大陸的發(fā)展起了不可代替的引領(lǐng)作用，因為同文同宗，沒有語言與文化的隔閡，臺灣成為大陸的最佳示范，是“內(nèi)在的他者”。在許多人看來，臺灣的今天，就是大陸的明天。如果說，在東亞全球化大格局之中，過去是臺灣引領(lǐng)大陸的話，那么，到了二零零八年之后，隨著大陸的強勁崛起和臺灣經(jīng)濟對大陸的高度依賴，大陸與臺灣在全球化中的位置發(fā)生了倒錯，過去的邊陲成為中心，而原來的中心淪落為邊陲。

一位臺灣學(xué)者如此分析近二十年來兩岸關(guān)系的基本態(tài)勢：經(jīng)貿(mào)躍進、政治僵持、社會疏離（吳介民：《第三種中國想象》，載吳介民：《秩序繽紛的年代：1990—2010》，臺北左岸出版公司二零一二年版）。的確，如今兩岸的經(jīng)貿(mào)愈走愈近，但心的距離越來越遙遠。社會疏離的原因何在？制度的差異固然是一個原因，長期的對抗和隔閡也造成彼此之間的不信任感，然而，兩岸在全球化中的位置顛倒絕對是一個不容忽視的因素。自八十年代開始的這波全球化，是財富急劇膨脹的時代，也是地區(qū)之間、國家之間和階層之間的資源、收入重新分配的過程。在全球財富地圖之中，整個世界被分為兩個板塊，一個是全球化的得益者，另一個是全球化的失勢者，如今大陸與美國一起，牢牢占據(jù)了全球化的核心利益，而臺灣逐漸淪為邊緣。兩岸之間短短二十年便乾坤顛倒，這給不少臺灣年輕人的心理造成巨大沖擊，大陸的強勢讓他們感到害怕，擔心隨著兩岸經(jīng)貿(mào)來往的深入，會進一步讓臺灣成為大陸的附庸，“反中”情緒由此而生。

從九十年代末開始，我每一兩年都會訪問臺灣，去得最多的城市是臺北。九十年代的臺北，給我的感覺似乎還是一個雜亂的都會，但這十年來臺北給我留下的印象，卻是越來越安寧、悠閑與文明。我好奇地問一位臺灣朋友究竟是什么原因，他半開玩笑地告訴我：“熱衷折騰的臺灣人都去上海了，而喜歡安靜的都留在臺北了！”今日的臺灣如同歐洲、日本一樣，已經(jīng)過了“愛拼才能贏”的社會達爾文主義階段，臺灣人對什么是幸福、什么是美好生活，有了新的理解，這是一面。但另一面則是長期的經(jīng)濟滯漲，大學(xué)生的起點工資十年停留在22k（22000臺幣），臺北的房價繼續(xù)高位，許多學(xué)生畢業(yè)即失業(yè)，很難在臺灣找到職位，這些現(xiàn)實生活的壓力又使得許多臺灣年輕人瀟灑、悠閑不起來，生活的理念與現(xiàn)實的困境之間產(chǎn)生的巨大落差，使得他們對兩岸經(jīng)貿(mào)協(xié)議產(chǎn)生強烈的懷疑，認為兩岸的發(fā)展最終得益的，只是少數(shù)“政商集團”，而多數(shù)臺灣民眾將成為這波全球化的受害者。從這個意義上說，臺灣青年學(xué)生占領(lǐng)“立法院”，與美國年輕人“占領(lǐng)華爾街”同樣具有深刻的“反全球化”背景，他們反對的不是全球化本身，而是伴隨全球化而來的巨大的階層分化和社會斷裂。

臺灣與大陸不同，她是一個沒有腹地的海島，是浩瀚太平洋中的舢板小船。臺灣人具有深刻的海島心態(tài)，她得益于開放，也很容易在開放中受到傷害，因而激發(fā)走向封閉的反彈。臺灣作家胡晴舫寫過一篇《想象一座島嶼》，深得李歐梵教授贊賞，她將臺灣人的矛盾和復(fù)雜的海島性格刻畫得淋漓盡致：“島嶼，向來是世界的邊緣。唯有在渴望遺世獨立之際，人們才會想象一座島嶼?！薄霸谶@個高科技傳媒發(fā)達的全球化經(jīng)濟時代里，島嶼早已不是那般與世隔絕，但是島民卻依然比許多其他地區(qū)的人民多了份地點偏僻的好處，讓他們得以被世界遺忘?！薄笆陙?，臺灣卻越活越像一塊懸掛于世界邊緣的小島。我們原本就不是世界的中心，現(xiàn)在我們根本不跟世界站在同一塊平臺上?！薄叭绻z世獨立的代價是能夠建立自己喜愛的社會，就算貧窮一點，那又怎么樣。誰說臺灣一定要加入全球化運動。那，擔憂邊緣化的恐懼又從何而來？”孤島上的島民，是倔強的，又是脆弱的；是封閉的，又渴望被接納。個中的委婉曲折，生活在大陸的同胞，是否可以理解這位既有悲情身世，又不無孤僻性格的亞細亞孤兒？endprint

臺灣年輕一代出生和成長的時代，與他們的父輩不一樣，臺灣變成了一個曖昧的所在，自以為是國家，卻不再有國際公認的主權(quán)；被認為是中國的一部分，卻有獨立完整的治權(quán)。于是，臺灣人的身份認同之中，最糾纏、最難以道明的，便是一個nationality。妾身未明，這是臺灣百年殖民歷史留下的內(nèi)心創(chuàng)傷。兩蔣時代國民黨帶給臺灣的大中華民族意識，是以壓抑臺灣的本土意識為前提的，正如鄭鴻生所說：“中華民族思想變成一個孤懸在上、沒能落實到臺灣鄉(xiāng)土/本土的東西。這里可以看到，國民政府對臺灣本土文化的壓抑， 并非是如今一般所想的‘中國對‘臺灣的壓迫，而其實是粗糙單面的現(xiàn)代民族主義對地方傳統(tǒng)與本土多樣性的壓迫?！鼻宄谂_灣所建立的國家認同，內(nèi)在于臺灣人的地方認同—閩南庶民文化的風俗禮儀之中，然而，在兩蔣時期為了防止臺獨，中華民族主義與臺灣本土文化卻成為對抗性的存在，等到蔣經(jīng)國晚年政治控制松動的時候，臺灣本土意識就發(fā)生了報復(fù)性的反彈。臺灣的本土化運動，歷史上的第一波以“反日”的形態(tài)出現(xiàn)（日據(jù)時期），第二波以“反美”的形態(tài)出現(xiàn)（二十世紀七十年代的保釣運動），這兩波的臺灣意識都是中國意識的一部分，然而，八十年代之后出現(xiàn)的第三波本土化運動，卻是以“去中國化”的“反中”形態(tài)出現(xiàn)，從本土的文化意識，最后發(fā)展為政治上的臺獨（參見陳昭瑛：《論臺灣的本土化運動：一個文化史的考察》，載《中外文學(xué)》〔臺北〕，二十三卷九期，一九九五年）。

本土化運動也好，臺獨運動也好，最喜歡講的是臺灣主體意識。究竟何為臺灣主體意識？我曾經(jīng)分析過近代中國的民族主義是“一個巨大而空洞的符號”，而臺灣的主體意識，基本也是如此。本尼迪克特·安德森的《想象的共同體》將民族主義視為從無到有的想象性建構(gòu)，這本書給臺獨運動很大的理論鼓舞，試圖在臺灣也想象出一個擁有獨立主權(quán)的國家共同體。然而，臺灣百年殖民的歷史之中，其主體文化是被掏空的，這些年臺灣史的書寫，所謂的臺灣本土文化認同，基本建立在太平洋島嶼的原住民文化和鄭成功之后的閩南庶民文化兩條脈絡(luò)之上。一種歷史記憶的發(fā)掘，意味著另一種歷史的遺忘，這個遺忘，就是排斥來自中原文化的大傳統(tǒng)，這是另一種對抗。兩蔣時期的國民黨用大中華民族主義壓抑臺灣本土文化，而如今的“去中國化”，同樣用本土小文化傳統(tǒng)抗拒歷史和現(xiàn)實之中所真實存在的中華大文化。當對抗性的思維主導(dǎo)臺灣主體意識的時候，其歷史與文化的真實內(nèi)涵被掏空了，剩下的只是抵抗的堅定與勇敢。主體意識的曖昧，需要一個敵對的他者。于是，臺灣主體這個“自我”無法自圓其說，嚴重依賴于“敵人”的存在。沒有了“敵人”，便沒有了“自我”，這是殖民歷史帶給臺灣的文化困境，至今無法擺脫。

作為靠近歐亞大陸的太平洋海島，臺灣開埠以來的四百多年，承受了兩種不同的文化季風，一種是來自大陸的中華文明，另一種是來自海洋的東洋、西洋文明，這兩種文明都在臺灣的歷史與現(xiàn)實當中內(nèi)化了，成為臺灣本土文化不可分離的一部分。假如剝離掉這些外來文明，臺灣將什么也不是，何況文化不是一件外衣，不能想穿就穿，想脫就脫。事實上，中華文化對于臺灣來說，已經(jīng)是自身的一部分，無論是作為大傳統(tǒng)的漢字精英文化，還是作為小傳統(tǒng)的閩南庶民文化。楊儒賓教授指出：“‘中華文化和‘臺灣文化已是互紐互滲的關(guān)系。即使不論四百年來臺灣漢文化與中華文化的實質(zhì)關(guān)系，單單從光復(fù)后，尤其是一九四九的渡海大遷移以來，‘中華民國此政治實體所滲透的‘中華文化已是臺灣文化的實質(zhì)因素?！保钊遒e：《在臺灣談中華文化》，載《思想》〔臺北〕第二十五期，二零一四年）大陸文明就像海洋文明一樣，已經(jīng)滲透入臺灣人的血肉與靈魂之中。究竟是莊周夢蝶，還是蝶變莊周？中華文化與本土文化，在臺灣早已是水乳相融，你中有我，我中有你。

亞細亞的孤兒，四代臺灣人的認同迷惘。臺灣身在大陸文明與海洋文明交匯之處，兩大板塊的夾縫之際，這是臺灣的不幸，也是她的大運。假如能夠走出“去中國化”的迷思，像過去那樣全方位擁抱八面來風，誰說臺灣不是一座永不沉沒的美麗島？

（《尋找大范男孩》，鄭鴻生著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二零一三年版，46.00元）endprint