蔡仲德教授辭世十周年了，宗璞感慨地詠嘆“十年生死兩茫茫”。他只生存了67載，如果再假以l0年的壽命，我想他會像他的老泰山馮友蘭重寫《中國哲學(xué)史新編》那樣重寫就他的《中國音樂美學(xué)史新編》，他更會在文化領(lǐng)域提出諸多振聾發(fā)聵的新見解，來促進中國社會文化的轉(zhuǎn)型。蔡先生生前同諸多學(xué)者有過很多辯論與商榷，他死后也有人辯駁他的論點，這說明他的影響是一直存在的，人們沒有忘記他。但對他的思想，他的文章也有諸多誤讀，這都很自然。我所關(guān)注的是——蔡仲德洞察歷史事物與人事的獨特視角首先應(yīng)該被人理解。從蔡仲德的學(xué)術(shù)歷程上看，在他生命的后期，從音樂美學(xué)史的研究階段逐漸把重心移向廣泛的文化領(lǐng)域，轉(zhuǎn)向人文關(guān)懷，這是一個人本主義學(xué)者的必然歸宿。就其時代環(huán)境來看，一個甲子以來，中國的大學(xué)出現(xiàn)精神疲軟，由于體制與教育思想出現(xiàn)問題，所以，他一再呼吁，“教育回到蔡元培”，這也是對“錢學(xué)森之問”的回應(yīng)。這不是走回頭路，而是呼喚蔡元培精神的回歸。蔡元培所處的時代環(huán)境盡管早已星移斗轉(zhuǎn)，但他的前瞻性、現(xiàn)代型的教育思想和大學(xué)理念卻歷久常新，充滿活力。盡力恢復(fù)和弘揚這種理念，正是今日重建大學(xué)精神，爭創(chuàng)世界一流大學(xué)的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。它所含大學(xué)之為大的主要內(nèi)容實質(zhì)上應(yīng)該有四個方面：學(xué)術(shù)研究的崇高性質(zhì)之為大；學(xué)術(shù)思想的自由寬容之為大；學(xué)術(shù)大師的地位影響之為大；學(xué)術(shù)通識的廣博通達(dá)之為大。復(fù)旦大學(xué)校長楊玉良說：“教師必須真正崇尚學(xué)術(shù)，崇尚真理，對國家、民族乃至全人類負(fù)責(zé)，當(dāng)社會出現(xiàn)失范時，大學(xué)應(yīng)該出來發(fā)出警示之聲。故教育需要精神的回歸與堅守，它擔(dān)負(fù)著培養(yǎng)一代精英的責(zé)任。這些精英以后的素養(yǎng)如何，決定國家的走向，民族的命運，甚至決定世界的安寧?！边@話是不錯的。二戰(zhàn)之前，哲學(xué)家羅素曾經(jīng)擔(dān)心，德國與日本的法西斯教育會使世界變得很危險，后來果然如此！時至如今，民族的文化脊梁需要重塑，故有在蔡伸德的倡議下中央音樂學(xué)院《士人格》課的開設(shè)，以及他對當(dāng)前社會文化熱點的關(guān)注。就其個人原因來看，在他的《中國音樂美學(xué)史》等一系列有關(guān)音樂學(xué)方面的研究告一段落之后，他感到在這個領(lǐng)域該說的話已經(jīng)基本說完，他能做的事情基本上都已經(jīng)做完。他的視界除了課堂之外始終關(guān)心著整個文化領(lǐng)域的風(fēng)云變幻，因為它系結(jié)著國家民族的前途和命運?！拔母铩币詠淼纳鐣兓?，促使他更多地思考人和文化的關(guān)系。尤其是經(jīng)過八九十年代之交的風(fēng)風(fēng)雨雨，目睹國內(nèi)外的急遽變化，更感覺到中國一切問題的解決都離不開人，而人的問題及解決又離不開文化。人和文化互為因果。他的研究志在是否有利于學(xué)術(shù)文化的發(fā)展，有利于現(xiàn)代人格的形成為鵠的。如他對馮友蘭學(xué)術(shù)歷程個案的長期研究梳理過程中涉及了中國近現(xiàn)代文化歷程的諸多問題，因此才有了對五四運動的歷史分析，才有了對民國以來一些代表人物的研究，其中就包括王國維與陳寅恪。他對研究對象長期形成了一個獨特的視角、一個標(biāo)準(zhǔn)、一個尺度，那就是以人本主義的尺度為基準(zhǔn)，將舊文化與新文化，將民主性的精華與封建性的糟粕做了清晰的切割與劃分。他以社會發(fā)展進步的目的性為參照，以前現(xiàn)代與現(xiàn)代為準(zhǔn)繩，對社會文化及其承載其文化的個人進行批判性的研究與論定，毫不含糊地將研究對象加以類分。蔡先生無論對中國古代音樂美學(xué)思想的研究還是對社會人物的品評都是充滿了批判精神的，進得去而能出得來，高屋建瓴，有取舍有揚棄，在深入研究的基礎(chǔ)上做出自己的價值判斷，這也是他的學(xué)術(shù)研究的鮮明特色。以此研究儒家音樂美學(xué)思想，研究五四運動，都得出了卓越的見解。概括起來，他站在世界音樂發(fā)展史的高度，而不是民粹主義的狹隘視野得出：傳統(tǒng)音樂及其儒家音樂美學(xué)將樂視為禮的附庸，為了中國新音樂的發(fā)展，脫開陳腐的羈絆，發(fā)出解放音樂的吶喊。冀望新的音樂由“禮的附庸”、“道的工具”變?yōu)楠毩⒌乃囆g(shù)，這獨立的藝術(shù)，無疑是為人生的。以此研究五四運動，面對時下國內(nèi)學(xué)者對五四運動的誤讀，經(jīng)他全面厘清“五四”通盤資料與前后的歷史進程，得出的結(jié)論是：對于“五四”，他認(rèn)為要分清兩個“五四”。一個是文化的、漸進的、寬容的“五四”，一個是政治的、激進的、排他的“五四”。前者的主要代表是蔡元培，后者在陳獨秀身上比較突出。“五四”激進的一面確實存在，1919年以前就有，1920年以后越來越突出，后來導(dǎo)致所謂“興無滅資”，直到文化大革命。這才是激進主義的源與流問題。影響文化大革命的不是“五四”的主流和整體，而是其中政治的、激進的、排他的那一面，文化大革命是那一面的惡性發(fā)展。不作分析，籠統(tǒng)地把“五四”歸結(jié)為激進主義，是簡單化的做法。他的這一論斷，漸被大家所接受。蔡以此研究王國維，則認(rèn)為他是個新文化的啟蒙者與舊文化舊制度的殉葬者，贊賞其接受西方新思潮、借新方法研究古文化批判中國舊文化的一面，啟蒙的一面。他不同意陳寅恪認(rèn)為王國維單純是殉文化而自盡，認(rèn)為實是殉清而殞命。此說與陳說不僅不；中突，而且還包容陳說，因為在王國維心目中，清室就是舊文化的象征、舊文化的載體。這也不是研究者結(jié)論的矛盾，而是人物思想性格與身世的矛盾。因為王國維與陳寅恪們所期待的新文化與社會現(xiàn)實呈現(xiàn)的新文化是矛盾的，與其一生安身立命的傳統(tǒng)是格格不入的，與其理想與主張大相徑庭，使其既不能融入，又無所歸宿，只好回歸舊墨，即使殉葬也在所不惜。王國維與梁漱溟之父梁濟可以互映，梁濟與王國維同代，亦自殺，其遺書明言“梁濟之死，系殉清朝而死也。吾因身值清朝之末，故日殉清。其實非以清朝為本位，而以幼年所學(xué)為本位。吾國數(shù)千年先圣之詩禮綱常，……此主義深印于吾腦中，即以此主義為本位，故不容不殉”。這有助于理解王國維之死。他與王國維也是無獨有偶，都既殉清又殉舊文化。以此研究馮友蘭，則將馮友蘭的一生劃分為“實現(xiàn)自我”、“失落自我”和“回歸自我”三個階段，這在當(dāng)代知識分子中是個典型的存在。研究陳寅恪也是如此，在肯定其價值與學(xué)識外他指出了他的局限性，尤其陳寅恪一生堅守的“獨立精神，自由思想”也同樣與現(xiàn)代的學(xué)術(shù)人格與追求有著本質(zhì)上的差異。但是，陳寅恪生活的特定的社會環(huán)境與學(xué)術(shù)語境里，他的為人、為學(xué)、為師畢竟始終保持著人格的尊嚴(yán)，正如蘇格拉底的名言：“寧愿與整個世界為敵，也要與自身保持一致。”論者說：陳寅恪，學(xué)問是其生命的另一面，終生秉持獨立自由并以之安身立命，其治學(xué)如暗夜秉燭，同時他也是暗夜一燭。喧囂白晝之后的盲者，端坐舊藤椅，午夜撫史，目光如炬，洞徹史實和現(xiàn)實。好友王國維自殺時陳寅恪仿佛也死過一回，但靠“獨立之精神，自由之思想”一直活下來。他以德式研究的縝密窮究東方文化的博大沉雄，紙中夾著故國百萬雄兵。先生遠(yuǎn)去，卻在《柳如是別傳》中留下身影，那個反清復(fù)明的風(fēng)塵女子便是風(fēng)云女子。彪炳千秋的不是威權(quán)，是威權(quán)下弱弱的不屈、默默的抗?fàn)帯獰o論對舊威權(quán)，還是新威權(quán)。陳寅恪作為近代一個無人比肩的一流歷史學(xué)家，長時間被邊緣化，不能進行正常的學(xué)術(shù)研究，最后不得不去研究個風(fēng)塵女子，并通過她來折射歷史、現(xiàn)實與人生，其本身就是一個時代的悲劇。下面談?wù)動袪幾h的《陳寅恪論》“在史中求史識”是陳寅恪信守的法則，也是蔡仲德信守的法則。有人在討論《陳寅恪論》的文章里竟然說蔡“對人本主義的基本概念尚不清楚，也說明作者對儒家文化缺乏了解”。呵呵！這種說法很滑稽，想不到北大年輕學(xué)人竟然如此誤讀前輩的文章。我想起一個公案：藥山禪師正在看佛經(jīng)，弟子問：“師父平常不準(zhǔn)我們看佛經(jīng)，為何您在看呢？”藥山答：“我只是用它來遮遮眼睛?！钡茏硬桓市模骸澳俏乙材脕碚谡冢梢詥?？”藥山答道：“如果是你，必須先去把牛皮看穿！”這是說，師父深怕弟子為書的表象所迷惑，而看不透佛經(jīng)后面潛在的東西。莊子早就在《輪扁斫輪》一篇中說過，古人的書與話語，其精華往往藏于書外，而寫出與說出的往往是糟粕。故禪宗不立文字，教外別傳，我想也有此番意思。蔡仲德恰恰做了一個20世紀(jì)看穿牛皮的人。也有人說：蔡研究的是中國音樂美學(xué)的“糟粕”，如果真是這樣的話，那他也是為了找出精華！蔡認(rèn)為：“陳寅恪的人格具有巨大魅力”，“陳寅恪的學(xué)問足以令人仰慕”，而陳寅恪卻把人與文化的關(guān)系顛倒過來，規(guī)定人必須堅持某種文化而不許變革創(chuàng)新，這就不是以人為本位，而是以文化為本位，不是文化為人而存在，而是要人為文化而存在，這種文化取向與文化思想是陳寅恪的根本局限，這一根本局限既決定了他的人生必然具有悲劇色彩，也決定了他的著作必然具有消極意義。所以他盡管既有淵博的學(xué)養(yǎng)學(xué)識，又有堅定的獨立精神，卻不能成為“貓頭鷹”，為人類社會與文化指出發(fā)展的方向。由此可見，陳寅恪否定“五四”新文化、反對中國文化由前現(xiàn)代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的態(tài)度極為鮮明，也就可見，陳寅恪的文化取向與文化思想不僅不能為人類社會與文化指出發(fā)展的方向，而且是與人類社會與文化的發(fā)展方向背道而馳的。由此觀之，若說以“人本主義者”為墓志銘的蔡仲德“對人本主義的基本概念尚不清楚”豈不荒唐？在有關(guān)儒學(xué)的論辯，對陳寅恪先生的思想所進行的考察中，蔡仲德并非沒有偏頗之處。但蔡先生所要強調(diào)的是，自由主義的核心價值是自由、自主和個性發(fā)展，而陳寅恪所追求的儒家理想是強調(diào)秩序和整體的，因此不是人本主義和普世性的。我認(rèn)為在近代西學(xué)的沖擊下，儒學(xué)曾經(jīng)一度“崩盤”，但儒學(xué)中有諸多成分仍然是合理的，有價值的，可以繼承和發(fā)展的。由此，陳寅恪主張保存民族文化、在文化和政治上堅持民族獨立和自尊，是完全正確的。在以上幾個方面，蔡先生和他的辯論者的主張都無可非議。但是，當(dāng)他們試圖將自由主義與儒家文化進行比較性考察時，他們對相關(guān)的概念以及概念與概念之間的關(guān)聯(lián)似乎都有混淆之處，所以才會出現(xiàn)貌似各執(zhí)一詞公婆都有理的現(xiàn)象。這里，有幾個最為核心的概念需要提出來：自由主義、人本主義、文化多元主義、文化保守主義、民族主義，文化本位主義……。首先需要提出的一個概念是人本主義，在文藝復(fù)興和啟蒙運動之后逐漸發(fā)展起來的自由主義思想，主張了一種“人本主義”。人本主義認(rèn)為，人是文化的創(chuàng)造者，是文化的主人，所以應(yīng)該是文化為人而存在，而不是人為文化而存在。人之所以創(chuàng)造文化，則是為了改善自己的存在，更好地生活。這是文化的目的，也是文化的動力。所以人要不斷地向前發(fā)展，也就要不斷地突破原有文化的束縛，以創(chuàng)造新的文化，而不能作繭自縛，固守原有文化的特性，如若固守，原本是人所創(chuàng)造的文化就會異化，人就必然成為非人?？酌系娜寮乙仓鲝堃环N“人本主義”（在民本中似乎也含有人本），但人本主義在這兩種語境中卻具有完全不同的含義，西方自由主義所主張的人本主義是從每一個平等的個體出發(fā)的，尤其是主張個體的自由和個性發(fā)展，反對任何政府或個人以集體或以善的名義對個人自主和自由的侵犯。因此，自由主義另一個核心主張是反對“家長主義”；而儒家的民本或人本主義則是“家長主義”，是一種自上而下的“施恩”。最重要的表現(xiàn)是就是統(tǒng)治者往往打著以人文人本的旗號實施“仁政”以鞏固統(tǒng)治和秩序；普通個體的獨特聲音得不到體現(xiàn)，個體也無從選擇自己的生活。因為通過所謂的人本主義或“仁愛”思想并不能夠彌合自由主義與儒家之間的緊張。蔡仲德意識到了這一點，他認(rèn)為，僅僅從對儒學(xué)的繼承這一方面來看，陳寅恪先生不是一個真正的自由主義者，這是合理的判斷。在這一方面，有人提出了一個不令人信服的論證，即認(rèn)為，“‘安民和‘平天下，也就是尊重、珍視生命，使得人人能夠安生和生活幸福，天下太平，正是儒家的最高政治理想，因而它與自由主義無本質(zhì)上的矛盾”。恰如上面所分析的，儒家所倡導(dǎo)的仁愛和人本主義同自由主義所倡導(dǎo)的人本主義和正義感是完全不同的。西方自由主義在本體論上是“個人主義”的，而儒家的人本主義在本體論上是“整體主義”。對文化多元主義的分析可以進一步深化我們對自由主義和儒家思想的理解。文化多元主義是自由主義的核心主張之一，自由主義認(rèn)為，在當(dāng)今這樣一個信仰多元、文化多元的世界里，應(yīng)該尊重不同的文化，但前提是，任何的文化形態(tài)都不應(yīng)該侵犯個人的基本人權(quán)，并且國家和政府也不應(yīng)該宣稱某一種文化的絕對合理性。儒學(xué)如果僅僅作為一種文化形態(tài)，只要不與最為基本的人權(quán)相沖突是合理的，有些內(nèi)容具有普世價值，是可以被繼承的。故西方有向中國哲學(xué)尋求智慧救世之說。但中國幾千年來的實踐卻是，儒學(xué)不僅僅是一種文化形態(tài)，而且是一種政治形態(tài)，自漢代獨尊儒術(shù)以來，被專制政府視為唯一的官方文化，這就違背了文化多元主義的理念，更剝奪了大部分人自主選擇其他文化的可能性和自由權(quán)。在今天，儒學(xué)已經(jīng)不再是一種政治性的存在了，這是合理的。陳寅恪先生以及其他的儒學(xué)家如果僅僅是主張和維護文化儒學(xué)，而不是制度儒學(xué)或政治儒學(xué)，或者說，如果他們不再試圖在國家政治層面宣揚儒學(xué)，而僅僅是在文化和學(xué)術(shù)層面繼承發(fā)展儒學(xué)，那么，他們就是在做有意義的事情。自由主義、人本主義包容甚至鼓勵這類文化性的事業(yè)。如果蔡仲德先生在這種意義上稱陳寅恪先生不是一個自由主義者，而是一個文化保守主義者，那么，蔡仲德先生就是沒有厘清自由主義同文化多元主義和文化保守主義等概念之間的關(guān)系。類似的分析同樣可以用來解釋民族主義同自由主義之間的關(guān)系。在西方政治哲學(xué)中，一些民族主義者同樣可以是自由主義者，某些自由主義者同樣也是民族主義者，自由主義者不會完全抹殺國家和民族的倫理含義和道德含義；他們僅僅是反對某些極端的民族主義，尤其是那些以民族或國家之名而對個體人權(quán)進行系統(tǒng)性侵犯的行為和主張：例如，納粹的種族主義。在世界紛紜的主義交叉中，還有一個學(xué)術(shù)立場和文化立場問題，學(xué)術(shù)、文化與政治的問題。文化一旦和政治需要扯在一起，辯論雙方往往偏離了問題正道，而把背后的目的掩藏起來，是非與真理也會無可奈何地被扭曲，這樣的論辯也就從科學(xué)與學(xué)術(shù)的軌道上脫軌了。這應(yīng)該是我們在紀(jì)念蔡仲德先生和研究傳統(tǒng)音樂美學(xué)時應(yīng)該記取的。陳寅恪把王國維的死看作是一個學(xué)者追求和保持自己的“獨立自由之意志”之舉：“來世不可知者也。先生之著述，或有時而不彰。先生之學(xué)說，或有時而可商。唯此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光?！辈讨俚乱彩亲裱@樣的精神為人處世和治學(xué)的。他的學(xué)術(shù)研究不為時俗所左右，不為威權(quán)所趨同，不唯古圣馬首是瞻；他的處世不為時宜所遷就，為了理想，明知不可為而為之?；仡櫜讨俚碌膶W(xué)術(shù)生涯，令人深深感佩。我曾經(jīng)在羅小平、馮長春的《訪談錄》結(jié)尾處對其一生做過簡單歸結(jié)：他是位具有文化人的憂患意識和歷史大識見的史學(xué)家，他的《中國音樂美學(xué)史》為我國的音樂學(xué)奠基并樹立起一塊豐碑；他是一個能夠縱觀全局、貫通中西的思想家；是位治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)孜孜不倦探求中國音樂之道的音樂美學(xué)家、音樂教育家。在這三個領(lǐng)域，他都是個創(chuàng)造型的學(xué)者，而他所有成績的取得又都仰仗于他的人本主義思想以及他傲岸不屈的人格。蔡先生的思想和態(tài)度代表了有良知的知識分子對國家、社會進步發(fā)展的自覺承擔(dān)，尤其是對獨立意志自由思想的渴求。蔡先生無論是教書，還是在文化研究領(lǐng)域，都是一個高瞻遠(yuǎn)矚的思想斗土，鶴立于當(dāng)代新儒和舊儒之上。從思想尊嚴(yán)到獨立人格，他都屬于現(xiàn)代！他是個出現(xiàn)在缺乏思想的年代，立足大地又能昂望星空的思想家，是鼓舞人們前進的動力。我想，越來越多的人會理解他，贊同他，他的文化主張、藝術(shù)主張會影響一代中國有志改革開放的文化人，尤其青年學(xué)者們，在思想家缺席的時代，蔡仲德從未停止過思想的腳步，他的一系列論著，讓人感到天在峰巒缺處明的豁亮。李起敏中央音樂學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（責(zé)任編輯 張萌）endprint