作為態(tài)度的抗?fàn)?/h1>
2014-12-23 09:46:51李朝朝鄭鵬程
克拉瑪依學(xué)刊 2014年6期
李朝朝 鄭鵬程
摘 要： 人類思想本身有其作為本能的自欺性，而在魯迅的“立人”主張里，魯迅以一種作為態(tài)度的抗?fàn)幨惯@一思想的自欺性得到了解決。
關(guān)鍵詞： 魯迅；自欺；“立人”思想；抗?fàn)?/p>
中圖分類號(hào)：I210.96 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2095-0829（2014）06-0062-06
1930年代，魯迅曾與“論語(yǔ)派”進(jìn)行論戰(zhàn)，指其空靈雅致的背后是自欺欺人的虛無(wú)。學(xué)者彭小燕在《啟示信仰與解構(gòu)虛無(wú)——存在主義視野下的魯迅雜文》一文對(duì)此進(jìn)行分析，指出以“批判、解構(gòu)”為顯在話語(yǔ)特征的魯迅雜文對(duì)中國(guó)知識(shí)階層的“自欺、虛無(wú)”境狀進(jìn)行了揭示，并將魯迅雜文解剖下中國(guó)知識(shí)階層的虛無(wú)行跡分為兩類：一是自欺欺人，甘于虛無(wú)無(wú)為，混世游世，卻又儼然以現(xiàn)代“學(xué)者”“教授”“革命者”“性靈本色”等面目出現(xiàn)，此可謂中國(guó)知識(shí)階層的精神性自欺自迷相；一是追逐物質(zhì)利益、世俗權(quán)威，卻同樣扮以各式“衛(wèi)道”之相，自覺(jué)而有意識(shí)地欺人欺世。[1]139本文試圖回歸單純的思考，平靜地對(duì)上述提到的思想的自欺性進(jìn)行考察，并以此分析魯迅在批判中所透射出的“立人”主張對(duì)思想之自欺性的解決。
一、魯迅思想的自欺性
（一）世界本虛無(wú)
魯迅1924、1925年以來(lái)借《野草》反擊生存虛無(wú)，并對(duì)知識(shí)界的“自欺、虛無(wú)”狀況進(jìn)行抨擊，不僅是出于對(duì)知識(shí)階層這種無(wú)意真正介入現(xiàn)實(shí)的自欺感到痛恨，更多的還因?yàn)榻议_(kāi)自欺面紗之后在發(fā)現(xiàn)的虛無(wú)世界面前自己感到的無(wú)助和辛酸。學(xué)者靳叢林介紹日本早期魯迅研究者竹內(nèi)好時(shí)提到“他所反抗的實(shí)際上并不是對(duì)手，而是針對(duì)他自身中無(wú)論如何也解除不了的痛苦。他從自身中取出那種痛苦，放在對(duì)手身上。然后，他就打擊這種對(duì)象化了的痛苦。”[2]112作為知識(shí)階層的一員，魯迅身上不可避免也會(huì)沾染這種虛無(wú)主義情緒：“……依然是這樣的破屋、這樣的板床、這樣的半枯的槐樹(shù)和紫藤，但那時(shí)使我希望、歡欣、愛(ài)、生活的，卻全都逝去了，只有一個(gè)虛空，我用真實(shí)去換來(lái)的虛空存在?！盵3]194魯迅用誠(chéng)和愛(ài)對(duì)待自己和這個(gè)世界，“在不斷地時(shí)時(shí)解剖別人的同時(shí)，也在深刻地解剖自己，使自己的靈魂時(shí)時(shí)處在痛苦的煎熬之中?！盵4]57在這種被竹內(nèi)好稱為“接近宗教的罪的意識(shí)”的反省中，這個(gè)敏感的思想者只得“獨(dú)自負(fù)著虛空的重?fù)?dān)”。[3]194
自十九世紀(jì)末尼采宣稱“上帝死了”并要求“重估一切價(jià)值”，我們?cè)跉v史的“誰(shuí)是誰(shuí)非”的爭(zhēng)論中冷靜下來(lái)之后，終于因誰(shuí)也不信而進(jìn)入另一層界，并可以較清晰地審視這種是非爭(zhēng)論，進(jìn)而思考這個(gè)被置于“是”或者“非”或者“非是非非”“也是也非”的所謂信仰之下的世界。無(wú)論多么有力的信仰都不免淪為被解構(gòu)的命運(yùn)，加之生產(chǎn)力發(fā)展之迅速，以致時(shí)間和習(xí)慣都無(wú)法再掩飾和撫平人們的恐慌，人們?cè)絹?lái)越深刻地體悟到世界本來(lái)的虛無(wú)面目。既然一切皆可被解構(gòu)，那么一切便是被定義，那在一切都被揭去的虛無(wú)之下，我們還該信奉些什么？或者說(shuō)，我們是否還能在信仰的自欺里安然？
（二）自欺之于虛無(wú)的解決
然而，話說(shuō)回來(lái)，同人的縮手反應(yīng)一樣，思想的自欺性也是一種本能。為了避免墜入虛無(wú)的深淵，思考者只得借助思想的自欺，暫且躲在信仰里，以避免虛無(wú)之消極情緒的騷擾。正是出于這種生存下去的本能，人們借助自欺的思想構(gòu)筑了這個(gè)世界。為了維護(hù)這個(gè)因群居需要而出現(xiàn)的集體的社會(huì)，我們灌輸給自己道德、法律之類的社會(huì)規(guī)約，給我們的社會(huì)規(guī)定標(biāo)準(zhǔn)，在標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判機(jī)制下，有人因符合規(guī)矩而受褒揚(yáng)，有人因違背規(guī)矩而遭唾棄，甚而也必然有如祥林嫂這般的人被碾死于此。值得一提的是，我們還在一個(gè)更高的不易察覺(jué)的層次，將這種內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)或者信仰形象化為藝術(shù)。德國(guó)美學(xué)家康拉德·朗格有一個(gè)命題：“藝術(shù)就是有意識(shí)的自欺?！盵5]27如建筑這一凝固的藝術(shù)形式，便是人們靈活運(yùn)用自己思想之自欺的代表。例如古希臘神廟，更確切的再如歐洲中世紀(jì)的宗教建筑，人們?cè)谧约核枷氲哪撤N信仰指導(dǎo)下創(chuàng)造了這些建筑，而通過(guò)建筑本身的藝術(shù)感染力所帶來(lái)的人的感官的快感，信仰轉(zhuǎn)了個(gè)圈回到人們的思想，使它的追隨者如醍醐灌頂般一次次確認(rèn)著它，這種自欺的享受讓人如沐春風(fēng)，樂(lè)此不疲。在此，信仰讓人認(rèn)識(shí)自己存在的意義，而真實(shí)可感的建筑之類藝術(shù)則時(shí)刻強(qiáng)化著這種認(rèn)識(shí)。
（三）對(duì)思想自欺性的試分類
在上文對(duì)思想的自欺性做了簡(jiǎn)單介紹之后，讀者便能較容易地理解開(kāi)篇便需強(qiáng)調(diào)的事：這里的自欺是基于一種人類的思想本能而談，是個(gè)中性詞。雖然本文以魯迅對(duì)知識(shí)界自欺欺人的批判入題，但我們并不介入任何批判或者對(duì)批判的批判，畢竟我們已經(jīng)試著說(shuō)明信仰下的信奉和必然引發(fā)的對(duì)另一信仰的批判同出于思想的自欺，可我們是否如魯迅批判的那樣在做著些“放棄真正的是非之論、真實(shí)的意義訴求”[1]139之類的虛無(wú)的事？這當(dāng)然可以看做一種對(duì)本文的很好的批判。
為了論述的方便，我們暫把思想的自欺分為個(gè)人的自欺和社會(huì)整體的自欺兩方面。前者指有意識(shí)的自欺，指思考者在虛無(wú)世界面前的混世態(tài)度，如魯迅的《端午節(jié)》中方玄綽的例子：譬如看見(jiàn)老輩威壓青年，在先是要憤憤的，但現(xiàn)在卻就轉(zhuǎn)念道，將來(lái)這少年有了兒孫時(shí)，大抵也要擺這架子的罷，便再?zèng)]有什么不平了。將來(lái)的少年是否會(huì)威壓自己的兒孫與現(xiàn)在的因見(jiàn)老輩威壓青年而憤憤本沒(méi)有關(guān)系，可當(dāng)事者通過(guò)這種看似很有關(guān)系的理由為自己的妥協(xié)找到了解釋，從而心安理得，不致被自己的無(wú)所作為所困累。后者指無(wú)意識(shí)的自欺，指在社會(huì)這一機(jī)制下與被灌輸?shù)牡赖隆⒎?、意識(shí)形態(tài)等觀念相關(guān)的自欺，如魯迅作品中艱難度日卻仍要香爐和燭臺(tái)去社會(huì)信仰里尋求安慰的閏土，如捐了門檻后因獲得安慰而“神氣很舒暢，眼光也分外有神”[3]120的祥林嫂。當(dāng)然，鑒于社會(huì)本由個(gè)人構(gòu)成，此種分類必然會(huì)有交叉。因此，這里的“個(gè)人”特指沒(méi)被社會(huì)集體規(guī)約同化的部分，而這里的“社會(huì)整體”僅指為了集體的存在而不得不去維護(hù)穩(wěn)定時(shí)屬于文化專制的部分。
鄧曉芒基于對(duì)自我意識(shí)的分析，認(rèn)為人在骨子里頭就是一種自欺的動(dòng)物，他的自我意識(shí)本身就是一個(gè)自欺的結(jié)果，總要假裝相信某些東西，得出上述結(jié)論的：“何謂自我意識(shí)？簡(jiǎn)言之，自我意識(shí)就是把自我當(dāng)作對(duì)象看待。這就需要‘自否定，將自己‘一分為二，即自身分裂為體驗(yàn)的我與被體驗(yàn)的我、評(píng)價(jià)的我與被評(píng)價(jià)的我、主體的我與客體的我?！盵5]28鄧曉芒不僅對(duì)自然界中唯一需要“做”的人這一特殊生物如何踐行信仰的自欺進(jìn)行了哲學(xué)上的闡釋，而且啟示了我們一種自我否定機(jī)制，而這一機(jī)制對(duì)理解魯迅對(duì)于思想自欺性的解決是個(gè)前提。
二、魯迅對(duì)思想之自欺性的意義
稍加思索，細(xì)心的讀者便要有這樣的疑問(wèn)：魯迅是否也處于一種信仰的自欺當(dāng)中，只是以“打破信仰”為信仰？在此，我們以對(duì)上文另一遺留問(wèn)題的解釋介入對(duì)這個(gè)問(wèn)題探討，即本文是否在做著“放棄真正的是非之論、真正的意義訴求”之事。本文開(kāi)始已對(duì)思想的自欺進(jìn)行介紹，可我們卻沒(méi)有細(xì)說(shuō)文字介紹之外的意義。不管是有意識(shí)的還是無(wú)意識(shí)的自欺，我們都需關(guān)注它自身的目的。若非得就思想的自欺性給本文分類，本文顯然已不能歸為無(wú)意識(shí)，可它又并非如有意識(shí)的自欺那樣出于為己謀私利的目的。相反地，本文十分真誠(chéng)地對(duì)待這個(gè)事實(shí)并試圖進(jìn)行解釋，以求那“真正的是非之論、真正的意義訴求”，在這個(gè)意義上，本文顯然也有別于老莊式的逍遙無(wú)為，可以說(shuō)，此篇拙文一定程度上屬于“三界之外”。對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行這般看似嗦的解釋是要得出這樣一個(gè)啟示：事件的本質(zhì)往往在于它的目的，而事件的意義往往又要超過(guò)事件的本質(zhì)。基于這種認(rèn)識(shí)，我們進(jìn)入對(duì)本段所提問(wèn)題的解決。
（一）從“魯迅研究之謎”看魯迅行動(dòng)的意義
學(xué)者謝泳在《魯迅研究之謎》中引出一個(gè)被稱作“魯迅研究之謎”的問(wèn)題：“為什么魯迅以反專制為基本追求卻總是被專制利用？”[6]120這一疑問(wèn)顯然涉及文學(xué)和政治的關(guān)系，但本文試圖將文學(xué)和政治繼續(xù)抽象化，以期引起更深層的思考。在介紹了思想的自欺性之后，我們可再做些對(duì)“意義”進(jìn)行解構(gòu)的嘗試。這里的“意義”，一般指某事件的有用性，但這種有用性對(duì)他者或后世產(chǎn)生影響的過(guò)程卻往往不再受事件本身控制，在蓋棺定論對(duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)往往已被曲解，而之后附麗于旁觀者和后來(lái)者的評(píng)價(jià)而存在的意義，往往并非事件本身所實(shí)有。這種評(píng)價(jià)中必然有的主觀性，對(duì)于如魯迅這樣的公眾人物，則得由掌握公眾話語(yǔ)權(quán)的主流文化進(jìn)行發(fā)揮。在這個(gè)過(guò)程中魯迅便免不了要被利用，至于這個(gè)將“專制”單列為疑惑點(diǎn)的“魯迅研究之謎”，事實(shí)是，本就無(wú)所謂反不反專制，能被利用是關(guān)鍵。為說(shuō)明自己的價(jià)值體系去找些例證做口實(shí)則是后話。鑒于理論本身也帶有的自圓其說(shuō)的自欺性，這樣的例證俯拾皆是，進(jìn)行讓人信服的理論證明也亦非難事。
毛澤東評(píng)價(jià)“魯迅是中國(guó)文化革命的主將，他不但是偉大的文學(xué)家，而且是偉大的思想家和偉大的革命家”。[7]698時(shí)至今日，這個(gè)評(píng)價(jià)仍是存于普通大眾腦中關(guān)于魯迅的印象，由此我們便不難看到社會(huì)主流文化中“權(quán)力者的力量、知識(shí)者的力量、意識(shí)形態(tài)的力量、教育的力量、實(shí)際運(yùn)動(dòng)的力量、社會(huì)的綜合力量”。[8]120在此，我們其實(shí)還可引用另一有趣的事實(shí)對(duì)這種認(rèn)識(shí)進(jìn)行切實(shí)的證明：據(jù)中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)教授古遠(yuǎn)清介紹，在國(guó)民黨退居臺(tái)灣后高壓的文藝政策下，魯迅被視為“文藝騙子”“文學(xué)界的妖孽”“土匪大師”，其作品被列為禁書(shū)，“整個(gè)社會(huì)似乎都感到魯迅這個(gè)人壓根兒不曾存在過(guò)，誰(shuí)也不敢公開(kāi)接觸”。[9]
在看清處于被評(píng)論位置的“意義”之后，我們不妨再往外一層，將這種認(rèn)識(shí)冷靜地放到歷史境域去思考：任何時(shí)代都不乏可被放于被頌揚(yáng)或被詬罵位置上的“名人”，歷史遠(yuǎn)去，他們都成了被貼上“意義”標(biāo)簽的文化符號(hào)。如秦檜的標(biāo)簽是“賣國(guó)賊”一樣，邱少云、董存瑞的標(biāo)簽是“愛(ài)國(guó)英雄”。各個(gè)時(shí)代不同的文化系統(tǒng)通過(guò)對(duì)這些真實(shí)人物的藝術(shù)式宣傳，強(qiáng)化著各自定義的意義。在此，另一事實(shí)不得不讓我們思考另一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題：“魯迅在中國(guó)的價(jià)值，據(jù)我看要算是中國(guó)的第一等圣人?？追蜃邮欠饨ㄉ鐣?huì)的圣人，魯迅則是現(xiàn)代中國(guó)的圣人?！盵10]43這是毛澤東在延安陜北公學(xué)魯迅逝世周年紀(jì)念大會(huì)上對(duì)魯迅的評(píng)價(jià)，那么，既然孔夫子被拉下圣壇后魯迅又被抬上了這個(gè)位置，那面對(duì)將孔子、魯迅之類符號(hào)被拉下神壇或拉出妖潭后仍有被附上新意義的新符號(hào)出現(xiàn)的情況，我們又該如何對(duì)待？
（二）從魯迅的“立人”目的看魯迅行動(dòng)的本質(zhì)
1.是“孔”還是“教”
基于上述對(duì)思想自欺性的分析，結(jié)合魯迅作為“批判封建孔教的戰(zhàn)士”這一認(rèn)知，我們提出一個(gè)疑問(wèn)：魯迅批判的是“孔”還是“教”？我們應(yīng)該知道，魯迅并非只是批判，他還在整理，批判某一具體文化現(xiàn)象時(shí)的不留余地同對(duì)封建文化的全盤否定是兩碼事，我們發(fā)現(xiàn)了他對(duì)某一現(xiàn)象的深惡痛絕，并不代表我們可以去臆想他對(duì)全部封建文化的決絕態(tài)度，縱向的程度和橫向的廣度總在感性的“度”上有曖昧，實(shí)質(zhì)上卻是天壤之別，魯迅只是按自己的價(jià)值判斷行事，僅此而已?！棒斞冈谂袀鹘y(tǒng)的同時(shí)，又用大量精力認(rèn)真整理、研究、分析傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，發(fā)掘其中那些仍有活力、可資借鑒、可能實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型發(fā)展的成分……魯迅用了差不多三十年（大部分）的時(shí)間，整理了二十二部古籍，包括《嵇康集》《唐宋傳奇集》《小說(shuō)舊聞鈔》，等等?！盵11]127魯迅也并非像亂撞的無(wú)頭蒼蠅一樣，毫無(wú)選擇地對(duì)傳統(tǒng)一律打倒。例如，魯迅批評(píng)傳統(tǒng)文學(xué)中常見(jiàn)的“大團(tuán)圓”“十景病”是粉飾現(xiàn)實(shí)、制造瞞和騙的大澤，但對(duì)《紅樓夢(mèng)》卻非常贊許，認(rèn)為其“敢于如實(shí)描寫(xiě)，并無(wú)偽飾”。[12]338因此，從魯迅的這種選擇中，我們不難分析出魯迅批評(píng)傳統(tǒng)背后的態(tài)度：魯迅竭力打破“瞞和騙的大澤”，以勸人回歸真誠(chéng)，魯迅反對(duì)在粉飾現(xiàn)實(shí)的文學(xué)里自欺欺人，是勸人關(guān)注當(dāng)下。
那么，聯(lián)系魯迅的“立人”目的，打倒“孔教”的要旨便不在“孔”，而在“孔”背后代表的文化權(quán)威，在于意圖將有著獨(dú)異靈性的個(gè)人收編于自欺的主流文化的那個(gè)“教”，“吃人”的也不是“孔教”，而是抹殺人性以求穩(wěn)定的社會(huì)意義上的廣義的專制文化。民眾在自我定義、自我評(píng)判的自欺的主流文化體系里受著瞞和騙的誘拐，做著思想的奴隸，這才是魯迅真正批判的。畢竟，教人做思想之奴隸的自欺文化體系不打倒，獨(dú)異的人便立不起來(lái)。即使這個(gè)“孔教”打倒了，另一什么“教”也會(huì)繼續(xù)作祟。這里要拿來(lái)做例證的事實(shí)是：破“四舊”的年代，人們至少是兩千年來(lái)受“孔教”壓制最少的，可是，人的思想真正獨(dú)立了嗎？
2.打破與建立
按照慣常思維，被冠以“反對(duì)舊文化，提倡新文化”之“主將”的魯迅，在批判傳統(tǒng)儒家文化之后試圖建立“外之既不后于世界之潮流，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗”[13]56的新文化是很易接受的。但是，且不說(shuō)這種新文化只是一種理論的設(shè)想，單說(shuō)認(rèn)識(shí)到魯迅是在打倒“教”而不是“孔”之后，我們便不能再認(rèn)為魯迅試圖建立的是另一稱作“新文化”的“教”了。那么，我們不禁要問(wèn)：魯迅是要建立什么？
盡管我們常說(shuō)“不破不立”，但在魯迅這里，打破卻未必意味著建立，人們往往在迫切想知道實(shí)際“建立”了什么時(shí)忽略了“打破”本身的啟示意義。周作人曾援引美國(guó)文學(xué)史家福勒特在《近代小說(shuō)史論》中的見(jiàn)解，指出“某種的破壞常常即是唯一可能的建設(shè)”。[14]75魯迅顯然認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，因?yàn)樗摹敖ⅰ辈皇羌敝斎胄┎唤忉尯x的名詞或者簡(jiǎn)單地介紹些“主義”，而是關(guān)注最真切的現(xiàn)實(shí)，在“論時(shí)事”“砭錮蔽”的不斷“打破”中教人懷疑、教人理性，以“立人”為目的，呈現(xiàn)毫無(wú)偽飾的真實(shí)。在這里，始終“打破”的態(tài)度代表著始終懷疑，只有教人始終懷疑才能啟示人們發(fā)現(xiàn)真正屬于自己的獨(dú)立的“我”。懷疑之后的“我” 的選擇則不斷將這種對(duì)獨(dú)異的“我”的認(rèn)識(shí)確認(rèn)下來(lái)，而對(duì)“我的選擇”的堅(jiān)持則能促成“立人”的最終實(shí)現(xiàn)。因此，所“建立”的并非魯迅在自欺的理論下臆想的，而是在不斷“打破”中豎起的無(wú)數(shù)個(gè)“我”自己選擇的。自欺下“建立”與“打破”的悖論在魯迅的“立人”思想里很好地得到了解決。
3.現(xiàn)在與未來(lái)
魯迅在《娜拉走后怎樣》的演講中提出疑問(wèn)，拷問(wèn)我們：黃金時(shí)代的信仰在捉摸不定的歷史面前本就虛妄，現(xiàn)實(shí)的人們又仍要受苦，真正的光明在何處？魯迅認(rèn)為革命并非教人死，而是教人活的，只有走出虛妄的信仰理論下怪誕的自欺，關(guān)注當(dāng)下人的“活”，解決切實(shí)需要解決的問(wèn)題，而不是在信仰的誘拐下做些看似有理由實(shí)則是自欺的逃避，未來(lái)人的“活”才有可信得過(guò)的出路。況且，未來(lái)人的“活”也并非就得以現(xiàn)在人的“死”為代價(jià)，更何況，倘若總將美好寄托于明天，總活在這樣的自欺里，那每個(gè)時(shí)代不都是教人“死”的？那這許給人“活”的信仰，豈不是教人樂(lè)于“死”的奴化工具？如伊藤虎丸的說(shuō)法，“魯迅在這種終末論式的‘個(gè)的自覺(jué)中，不僅拒絕了一切權(quán)威和教條，同時(shí)也拒絕了一切未來(lái)希望，而只是執(zhí)著于現(xiàn)在”。[15]300魯迅的啟蒙并不是像浪漫主義詩(shī)人那樣許給人們多么美好的未來(lái)的夢(mèng)，而是教人在改善現(xiàn)實(shí)中切實(shí)體會(huì)到自我，不斷確認(rèn)著自我的力量，以達(dá)到“立人”目的，畢竟，當(dāng)人們都本著自我生活，世界也就明朗起來(lái)了。
正如在“是馬上脫下唯一的棉衣給將要凍死的人，還是坐到菩提樹(shù)下冥想普度一切人類的方法去”[16]27這一選擇中我們?cè)撨x擇前者一樣，魯迅呈現(xiàn)未來(lái)的方式是“執(zhí)著于現(xiàn)在”，如果這是一個(gè)悖論，魯迅用“立人”思想又一次給我們做了解釋：唯有看似沒(méi)有追求地“執(zhí)著于現(xiàn)在”，切切實(shí)實(shí)去做些對(duì)于改變當(dāng)下有用的實(shí)際的事，人們才能發(fā)現(xiàn)真正屬于自己而不是別人直接告知或者書(shū)本理論里預(yù)測(cè)甚至是臆想的能動(dòng)性，人們才會(huì)知道只屬于自己的個(gè)性在哪里，從而明白自己對(duì)自己以及這個(gè)世界的意義是什么。只有這樣，人們從絢麗如云朵、縹緲也如云朵的理論自欺中真正醒過(guò)來(lái)。醒來(lái)之后的人們做好屬于自己的事（這里的“做自己的事”并不是一種自私，畢竟每個(gè)人的“自己”里都會(huì)有包容和為他人），發(fā)揮只能自己去發(fā)揮的意義，那么，不管歷史要流往何處，未來(lái)都是光明的。因?yàn)槟鞘侨说奈磥?lái)，在那里，人的自我得到發(fā)揮和認(rèn)可，人們對(duì)自己和對(duì)自己生活的社會(huì)有清醒的認(rèn)識(shí)，人們不會(huì)被因維穩(wěn)而存在的社會(huì)道德、法律等規(guī)約蒙蔽了雙眼，道德、法律之類主流思想也不會(huì)去做些維穩(wěn)之外的旨在愚民的事。
4.絕望與希望
魯迅在《野草·希望》中引述過(guò)匈牙利愛(ài)國(guó)詩(shī)人裴多菲的《希望》之歌：[13]178
希望是甚么？是娼妓：
她對(duì)誰(shuí)都蠱惑，將一切都獻(xiàn)給；
待你犧牲了極多的寶貝——
你的青春——她就丟掉你。
有人認(rèn)為這只是魯迅的一時(shí)自嘲，他終還要回到自己的希望里去，其實(shí)不然，這至少說(shuō)明魯迅意識(shí)到了里面的問(wèn)題，而關(guān)鍵就在于“意識(shí)到”這個(gè)層面：要么徹底信仰，要么決然離去。這里自嘲里的徘徊狀態(tài)，其意義在于它可以把這兩個(gè)極端都解構(gòu)掉而進(jìn)入另一層次。這種始終處于自我否定狀態(tài)的本源性自覺(jué)是可怕的，它不僅會(huì)把既定的許多認(rèn)識(shí)解構(gòu)掉，還會(huì)跳出來(lái)把解構(gòu)掉既定認(rèn)識(shí)的思想本身也解構(gòu)掉，從而墜入空洞的虛妄，這種狀態(tài)如竹內(nèi)好評(píng)論文學(xué)時(shí)說(shuō)的那樣：宛如旋轉(zhuǎn)的球體的軸心一般，以集動(dòng)于一身的極致的靜的形態(tài)存在著。[17]75
“我想到希望，忽然害怕起來(lái)了。閏土要香爐和燭臺(tái)的時(shí)候，我還暗地里笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時(shí)候都不忘卻?，F(xiàn)在我所謂希望，不也是我自己手制的偶像么，只是他的愿望切近，我的愿望渺遠(yuǎn)罷了?！薄拔蚁耄合Ｍ潜緹o(wú)所謂有，無(wú)所謂無(wú)的。這正如地上的路，其實(shí)地上本沒(méi)有路；走的人多了，也便成了路”。[3]50人只是因希望而行走么？不是的，只是在行走而已，或者說(shuō)是因行走才有了希望，就像自行車，不是先立起再走而是因?yàn)樽卟诺靡粤⒅?。魯迅拒絕希望之自欺，只著眼于當(dāng)下切實(shí)需要做的事情。魯迅拒絕希望，拒絕墜入一廂情愿的理論的自欺里，如魯迅之拒絕希望并不意味著放棄一樣，其之后的拒絕絕望，也并不代表著奮起，畢竟奮起又是新一輪的希望的自欺。在這種看似空洞的彷徨中，其意義已無(wú)關(guān)絕望或者希望，而是始終保持的“拒絕”態(tài)度。
至此，我們從魯迅的“立人”目的入手分析他的行動(dòng)，對(duì)某些認(rèn)識(shí)進(jìn)行廓清，我們看到魯迅如何用誠(chéng)和愛(ài)對(duì)待自己去剝掉所有理論的偽裝和既定思維，以便看清赤裸裸的現(xiàn)實(shí)，以及如何用誠(chéng)和愛(ài)苛求自己去跳出用瞞和騙編織的關(guān)于未來(lái)虛妄的空想和希望而做些切實(shí)的事。
三、魯迅對(duì)思想的自欺性之解決：作為態(tài)度的抗?fàn)?/p>
“他的一生構(gòu)成了一個(gè)悖論，那是死與生、回憶與現(xiàn)在、絕望與希望、鄉(xiāng)村與城市、文學(xué)與啟蒙、文學(xué)與政治之間充滿了張力關(guān)系的結(jié)合體。但是，這種悖論并不意味著靜態(tài)意義上的兩極對(duì)立之間的‘辯證聯(lián)系，它是以一種特別的動(dòng)態(tài)方式表現(xiàn)的：他并不后退，也不追隨。他先使自己與新時(shí)代對(duì)決，依靠‘掙扎來(lái)滌蕩自己，再把滌蕩過(guò)的自己從那中間拉將出來(lái)?！盵18]37魯迅始終在自我否定中保持這種掙扎，始終要把滌蕩過(guò)的自己拉將出來(lái)，因此，面對(duì)與無(wú)處不在的混沌的自欺，任何“抗?fàn)帯痹隰斞高@里都不是方法，如“打破”一樣，它的目的也不是“建立”，相反，“建立”反而會(huì)抹殺“抗?fàn)帯钡囊饬x。以“立人”為目的，魯迅將動(dòng)態(tài)的“抗?fàn)帯蹦Y(jié)成一種靜態(tài)的態(tài)度，使他得以獨(dú)立于思想的自欺之外，魯迅不僅沒(méi)有墜入以“打破信仰”為信仰的自欺，而且以至死不寬恕的堅(jiān)持態(tài)度啟示了我們一種始終作為態(tài)度的抗?fàn)帯?
竹內(nèi)好在闡釋魯迅對(duì)孫文的傾倒時(shí)說(shuō)：“對(duì)于一個(gè)永遠(yuǎn)的革命者來(lái)說(shuō)，所有的革命都是失敗。不失敗的革命不是真正的革命。革命成功不叫喊‘革命成功，而是相信永遠(yuǎn)的革命，把現(xiàn)在作為‘革命并沒(méi)成功來(lái)破除?！盵2]117其實(shí)，這并不僅是一個(gè)所謂革命階段的問(wèn)題，在任何一個(gè)人為定義的革命階段我們都可以說(shuō)革命取得了一定程度勝利，但同理，我們也可以說(shuō)一定程度上革命失敗了，這恰恰證明了革命應(yīng)是一種態(tài)度、一種過(guò)程。 “對(duì)于魯迅來(lái)說(shuō)，只有‘永遠(yuǎn)革命才能擺脫歷史無(wú)窮無(wú)盡的重復(fù)與循環(huán)，而始終保持‘革命態(tài)度的人勢(shì)必成為自己昔日同伴的批評(píng)者，因?yàn)楫?dāng)他們滿足于‘成功之時(shí)，便陷入了那種歷史的循環(huán)——這種循環(huán)是真正的革命者的終極革命對(duì)象。魯迅倡導(dǎo)的始終是那種不畏失敗、不怕孤獨(dú)、永遠(yuǎn)進(jìn)擊的永遠(yuǎn)的革命者。對(duì)于這些永遠(yuǎn)的革命者而言，他們只有通過(guò)不懈的、也許是絕望的反抗才能擺脫‘革新——保持——復(fù)古的怪圈”。[19]17對(duì)大多數(shù)人而言，對(duì)矛盾的解決可以是矛盾雙方的平衡，平衡所帶來(lái)的安定足以讓人們暫不去關(guān)心矛盾是否得到解決或者是否有催生新的矛盾的必要，可對(duì)于魯迅卻不行，新的矛盾解決了魯迅的“抗?fàn)帯币膊粫?huì)停止。
康德在《什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》中說(shuō)：“通過(guò)一場(chǎng)革命或許很可以實(shí)現(xiàn)推翻個(gè)人專制以及貪婪心和權(quán)勢(shì)欲的壓迫，但卻絕不能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正改革；而新的偏見(jiàn)也正如舊的一樣，將會(huì)成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套。”[20]28結(jié)合康德的這段話，我們會(huì)想到前文“意義之外的其他”一節(jié)最后有待解決的疑問(wèn)。當(dāng)我們把魯迅作為態(tài)度的抗?fàn)幊橄蟪鰜?lái)，而不只是將其看作“打破舊”與“建立新”之間的方法途徑，我們不僅發(fā)現(xiàn)了魯迅對(duì)思想之自欺的最終解決，而且也啟示了作為思想之行者的知識(shí)分子去解決歷史怪圈的辦法：將抗?fàn)帾?dú)立出來(lái)，并將其始終保持為一種態(tài)度。
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李朝朝 鄭鵬程
摘 要： 人類思想本身有其作為本能的自欺性，而在魯迅的“立人”主張里，魯迅以一種作為態(tài)度的抗?fàn)幨惯@一思想的自欺性得到了解決。
關(guān)鍵詞： 魯迅；自欺；“立人”思想；抗?fàn)?/p>
中圖分類號(hào)：I210.96 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2095-0829（2014）06-0062-06
1930年代，魯迅曾與“論語(yǔ)派”進(jìn)行論戰(zhàn)，指其空靈雅致的背后是自欺欺人的虛無(wú)。學(xué)者彭小燕在《啟示信仰與解構(gòu)虛無(wú)——存在主義視野下的魯迅雜文》一文對(duì)此進(jìn)行分析，指出以“批判、解構(gòu)”為顯在話語(yǔ)特征的魯迅雜文對(duì)中國(guó)知識(shí)階層的“自欺、虛無(wú)”境狀進(jìn)行了揭示，并將魯迅雜文解剖下中國(guó)知識(shí)階層的虛無(wú)行跡分為兩類：一是自欺欺人，甘于虛無(wú)無(wú)為，混世游世，卻又儼然以現(xiàn)代“學(xué)者”“教授”“革命者”“性靈本色”等面目出現(xiàn)，此可謂中國(guó)知識(shí)階層的精神性自欺自迷相；一是追逐物質(zhì)利益、世俗權(quán)威，卻同樣扮以各式“衛(wèi)道”之相，自覺(jué)而有意識(shí)地欺人欺世。[1]139本文試圖回歸單純的思考，平靜地對(duì)上述提到的思想的自欺性進(jìn)行考察，并以此分析魯迅在批判中所透射出的“立人”主張對(duì)思想之自欺性的解決。
一、魯迅思想的自欺性
（一）世界本虛無(wú)
魯迅1924、1925年以來(lái)借《野草》反擊生存虛無(wú)，并對(duì)知識(shí)界的“自欺、虛無(wú)”狀況進(jìn)行抨擊，不僅是出于對(duì)知識(shí)階層這種無(wú)意真正介入現(xiàn)實(shí)的自欺感到痛恨，更多的還因?yàn)榻议_(kāi)自欺面紗之后在發(fā)現(xiàn)的虛無(wú)世界面前自己感到的無(wú)助和辛酸。學(xué)者靳叢林介紹日本早期魯迅研究者竹內(nèi)好時(shí)提到“他所反抗的實(shí)際上并不是對(duì)手，而是針對(duì)他自身中無(wú)論如何也解除不了的痛苦。他從自身中取出那種痛苦，放在對(duì)手身上。然后，他就打擊這種對(duì)象化了的痛苦。”[2]112作為知識(shí)階層的一員，魯迅身上不可避免也會(huì)沾染這種虛無(wú)主義情緒：“……依然是這樣的破屋、這樣的板床、這樣的半枯的槐樹(shù)和紫藤，但那時(shí)使我希望、歡欣、愛(ài)、生活的，卻全都逝去了，只有一個(gè)虛空，我用真實(shí)去換來(lái)的虛空存在?！盵3]194魯迅用誠(chéng)和愛(ài)對(duì)待自己和這個(gè)世界，“在不斷地時(shí)時(shí)解剖別人的同時(shí)，也在深刻地解剖自己，使自己的靈魂時(shí)時(shí)處在痛苦的煎熬之中?！盵4]57在這種被竹內(nèi)好稱為“接近宗教的罪的意識(shí)”的反省中，這個(gè)敏感的思想者只得“獨(dú)自負(fù)著虛空的重?fù)?dān)”。[3]194
自十九世紀(jì)末尼采宣稱“上帝死了”并要求“重估一切價(jià)值”，我們?cè)跉v史的“誰(shuí)是誰(shuí)非”的爭(zhēng)論中冷靜下來(lái)之后，終于因誰(shuí)也不信而進(jìn)入另一層界，并可以較清晰地審視這種是非爭(zhēng)論，進(jìn)而思考這個(gè)被置于“是”或者“非”或者“非是非非”“也是也非”的所謂信仰之下的世界。無(wú)論多么有力的信仰都不免淪為被解構(gòu)的命運(yùn)，加之生產(chǎn)力發(fā)展之迅速，以致時(shí)間和習(xí)慣都無(wú)法再掩飾和撫平人們的恐慌，人們?cè)絹?lái)越深刻地體悟到世界本來(lái)的虛無(wú)面目。既然一切皆可被解構(gòu)，那么一切便是被定義，那在一切都被揭去的虛無(wú)之下，我們還該信奉些什么？或者說(shuō)，我們是否還能在信仰的自欺里安然？
（二）自欺之于虛無(wú)的解決
然而，話說(shuō)回來(lái)，同人的縮手反應(yīng)一樣，思想的自欺性也是一種本能。為了避免墜入虛無(wú)的深淵，思考者只得借助思想的自欺，暫且躲在信仰里，以避免虛無(wú)之消極情緒的騷擾。正是出于這種生存下去的本能，人們借助自欺的思想構(gòu)筑了這個(gè)世界。為了維護(hù)這個(gè)因群居需要而出現(xiàn)的集體的社會(huì)，我們灌輸給自己道德、法律之類的社會(huì)規(guī)約，給我們的社會(huì)規(guī)定標(biāo)準(zhǔn)，在標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判機(jī)制下，有人因符合規(guī)矩而受褒揚(yáng)，有人因違背規(guī)矩而遭唾棄，甚而也必然有如祥林嫂這般的人被碾死于此。值得一提的是，我們還在一個(gè)更高的不易察覺(jué)的層次，將這種內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)或者信仰形象化為藝術(shù)。德國(guó)美學(xué)家康拉德·朗格有一個(gè)命題：“藝術(shù)就是有意識(shí)的自欺?！盵5]27如建筑這一凝固的藝術(shù)形式，便是人們靈活運(yùn)用自己思想之自欺的代表。例如古希臘神廟，更確切的再如歐洲中世紀(jì)的宗教建筑，人們?cè)谧约核枷氲哪撤N信仰指導(dǎo)下創(chuàng)造了這些建筑，而通過(guò)建筑本身的藝術(shù)感染力所帶來(lái)的人的感官的快感，信仰轉(zhuǎn)了個(gè)圈回到人們的思想，使它的追隨者如醍醐灌頂般一次次確認(rèn)著它，這種自欺的享受讓人如沐春風(fēng)，樂(lè)此不疲。在此，信仰讓人認(rèn)識(shí)自己存在的意義，而真實(shí)可感的建筑之類藝術(shù)則時(shí)刻強(qiáng)化著這種認(rèn)識(shí)。
（三）對(duì)思想自欺性的試分類
在上文對(duì)思想的自欺性做了簡(jiǎn)單介紹之后，讀者便能較容易地理解開(kāi)篇便需強(qiáng)調(diào)的事：這里的自欺是基于一種人類的思想本能而談，是個(gè)中性詞。雖然本文以魯迅對(duì)知識(shí)界自欺欺人的批判入題，但我們并不介入任何批判或者對(duì)批判的批判，畢竟我們已經(jīng)試著說(shuō)明信仰下的信奉和必然引發(fā)的對(duì)另一信仰的批判同出于思想的自欺，可我們是否如魯迅批判的那樣在做著些“放棄真正的是非之論、真實(shí)的意義訴求”[1]139之類的虛無(wú)的事？這當(dāng)然可以看做一種對(duì)本文的很好的批判。
為了論述的方便，我們暫把思想的自欺分為個(gè)人的自欺和社會(huì)整體的自欺兩方面。前者指有意識(shí)的自欺，指思考者在虛無(wú)世界面前的混世態(tài)度，如魯迅的《端午節(jié)》中方玄綽的例子：譬如看見(jiàn)老輩威壓青年，在先是要憤憤的，但現(xiàn)在卻就轉(zhuǎn)念道，將來(lái)這少年有了兒孫時(shí)，大抵也要擺這架子的罷，便再?zèng)]有什么不平了。將來(lái)的少年是否會(huì)威壓自己的兒孫與現(xiàn)在的因見(jiàn)老輩威壓青年而憤憤本沒(méi)有關(guān)系，可當(dāng)事者通過(guò)這種看似很有關(guān)系的理由為自己的妥協(xié)找到了解釋，從而心安理得，不致被自己的無(wú)所作為所困累。后者指無(wú)意識(shí)的自欺，指在社會(huì)這一機(jī)制下與被灌輸?shù)牡赖隆⒎?、意識(shí)形態(tài)等觀念相關(guān)的自欺，如魯迅作品中艱難度日卻仍要香爐和燭臺(tái)去社會(huì)信仰里尋求安慰的閏土，如捐了門檻后因獲得安慰而“神氣很舒暢，眼光也分外有神”[3]120的祥林嫂。當(dāng)然，鑒于社會(huì)本由個(gè)人構(gòu)成，此種分類必然會(huì)有交叉。因此，這里的“個(gè)人”特指沒(méi)被社會(huì)集體規(guī)約同化的部分，而這里的“社會(huì)整體”僅指為了集體的存在而不得不去維護(hù)穩(wěn)定時(shí)屬于文化專制的部分。
鄧曉芒基于對(duì)自我意識(shí)的分析，認(rèn)為人在骨子里頭就是一種自欺的動(dòng)物，他的自我意識(shí)本身就是一個(gè)自欺的結(jié)果，總要假裝相信某些東西，得出上述結(jié)論的：“何謂自我意識(shí)？簡(jiǎn)言之，自我意識(shí)就是把自我當(dāng)作對(duì)象看待。這就需要‘自否定，將自己‘一分為二，即自身分裂為體驗(yàn)的我與被體驗(yàn)的我、評(píng)價(jià)的我與被評(píng)價(jià)的我、主體的我與客體的我?！盵5]28鄧曉芒不僅對(duì)自然界中唯一需要“做”的人這一特殊生物如何踐行信仰的自欺進(jìn)行了哲學(xué)上的闡釋，而且啟示了我們一種自我否定機(jī)制，而這一機(jī)制對(duì)理解魯迅對(duì)于思想自欺性的解決是個(gè)前提。
二、魯迅對(duì)思想之自欺性的意義
稍加思索，細(xì)心的讀者便要有這樣的疑問(wèn)：魯迅是否也處于一種信仰的自欺當(dāng)中，只是以“打破信仰”為信仰？在此，我們以對(duì)上文另一遺留問(wèn)題的解釋介入對(duì)這個(gè)問(wèn)題探討，即本文是否在做著“放棄真正的是非之論、真正的意義訴求”之事。本文開(kāi)始已對(duì)思想的自欺進(jìn)行介紹，可我們卻沒(méi)有細(xì)說(shuō)文字介紹之外的意義。不管是有意識(shí)的還是無(wú)意識(shí)的自欺，我們都需關(guān)注它自身的目的。若非得就思想的自欺性給本文分類，本文顯然已不能歸為無(wú)意識(shí)，可它又并非如有意識(shí)的自欺那樣出于為己謀私利的目的。相反地，本文十分真誠(chéng)地對(duì)待這個(gè)事實(shí)并試圖進(jìn)行解釋，以求那“真正的是非之論、真正的意義訴求”，在這個(gè)意義上，本文顯然也有別于老莊式的逍遙無(wú)為，可以說(shuō)，此篇拙文一定程度上屬于“三界之外”。對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行這般看似嗦的解釋是要得出這樣一個(gè)啟示：事件的本質(zhì)往往在于它的目的，而事件的意義往往又要超過(guò)事件的本質(zhì)。基于這種認(rèn)識(shí)，我們進(jìn)入對(duì)本段所提問(wèn)題的解決。
（一）從“魯迅研究之謎”看魯迅行動(dòng)的意義
學(xué)者謝泳在《魯迅研究之謎》中引出一個(gè)被稱作“魯迅研究之謎”的問(wèn)題：“為什么魯迅以反專制為基本追求卻總是被專制利用？”[6]120這一疑問(wèn)顯然涉及文學(xué)和政治的關(guān)系，但本文試圖將文學(xué)和政治繼續(xù)抽象化，以期引起更深層的思考。在介紹了思想的自欺性之后，我們可再做些對(duì)“意義”進(jìn)行解構(gòu)的嘗試。這里的“意義”，一般指某事件的有用性，但這種有用性對(duì)他者或后世產(chǎn)生影響的過(guò)程卻往往不再受事件本身控制，在蓋棺定論對(duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)往往已被曲解，而之后附麗于旁觀者和后來(lái)者的評(píng)價(jià)而存在的意義，往往并非事件本身所實(shí)有。這種評(píng)價(jià)中必然有的主觀性，對(duì)于如魯迅這樣的公眾人物，則得由掌握公眾話語(yǔ)權(quán)的主流文化進(jìn)行發(fā)揮。在這個(gè)過(guò)程中魯迅便免不了要被利用，至于這個(gè)將“專制”單列為疑惑點(diǎn)的“魯迅研究之謎”，事實(shí)是，本就無(wú)所謂反不反專制，能被利用是關(guān)鍵。為說(shuō)明自己的價(jià)值體系去找些例證做口實(shí)則是后話。鑒于理論本身也帶有的自圓其說(shuō)的自欺性，這樣的例證俯拾皆是，進(jìn)行讓人信服的理論證明也亦非難事。
毛澤東評(píng)價(jià)“魯迅是中國(guó)文化革命的主將，他不但是偉大的文學(xué)家，而且是偉大的思想家和偉大的革命家”。[7]698時(shí)至今日，這個(gè)評(píng)價(jià)仍是存于普通大眾腦中關(guān)于魯迅的印象，由此我們便不難看到社會(huì)主流文化中“權(quán)力者的力量、知識(shí)者的力量、意識(shí)形態(tài)的力量、教育的力量、實(shí)際運(yùn)動(dòng)的力量、社會(huì)的綜合力量”。[8]120在此，我們其實(shí)還可引用另一有趣的事實(shí)對(duì)這種認(rèn)識(shí)進(jìn)行切實(shí)的證明：據(jù)中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)教授古遠(yuǎn)清介紹，在國(guó)民黨退居臺(tái)灣后高壓的文藝政策下，魯迅被視為“文藝騙子”“文學(xué)界的妖孽”“土匪大師”，其作品被列為禁書(shū)，“整個(gè)社會(huì)似乎都感到魯迅這個(gè)人壓根兒不曾存在過(guò)，誰(shuí)也不敢公開(kāi)接觸”。[9]
在看清處于被評(píng)論位置的“意義”之后，我們不妨再往外一層，將這種認(rèn)識(shí)冷靜地放到歷史境域去思考：任何時(shí)代都不乏可被放于被頌揚(yáng)或被詬罵位置上的“名人”，歷史遠(yuǎn)去，他們都成了被貼上“意義”標(biāo)簽的文化符號(hào)。如秦檜的標(biāo)簽是“賣國(guó)賊”一樣，邱少云、董存瑞的標(biāo)簽是“愛(ài)國(guó)英雄”。各個(gè)時(shí)代不同的文化系統(tǒng)通過(guò)對(duì)這些真實(shí)人物的藝術(shù)式宣傳，強(qiáng)化著各自定義的意義。在此，另一事實(shí)不得不讓我們思考另一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題：“魯迅在中國(guó)的價(jià)值，據(jù)我看要算是中國(guó)的第一等圣人?？追蜃邮欠饨ㄉ鐣?huì)的圣人，魯迅則是現(xiàn)代中國(guó)的圣人?！盵10]43這是毛澤東在延安陜北公學(xué)魯迅逝世周年紀(jì)念大會(huì)上對(duì)魯迅的評(píng)價(jià)，那么，既然孔夫子被拉下圣壇后魯迅又被抬上了這個(gè)位置，那面對(duì)將孔子、魯迅之類符號(hào)被拉下神壇或拉出妖潭后仍有被附上新意義的新符號(hào)出現(xiàn)的情況，我們又該如何對(duì)待？
（二）從魯迅的“立人”目的看魯迅行動(dòng)的本質(zhì)
1.是“孔”還是“教”
基于上述對(duì)思想自欺性的分析，結(jié)合魯迅作為“批判封建孔教的戰(zhàn)士”這一認(rèn)知，我們提出一個(gè)疑問(wèn)：魯迅批判的是“孔”還是“教”？我們應(yīng)該知道，魯迅并非只是批判，他還在整理，批判某一具體文化現(xiàn)象時(shí)的不留余地同對(duì)封建文化的全盤否定是兩碼事，我們發(fā)現(xiàn)了他對(duì)某一現(xiàn)象的深惡痛絕，并不代表我們可以去臆想他對(duì)全部封建文化的決絕態(tài)度，縱向的程度和橫向的廣度總在感性的“度”上有曖昧，實(shí)質(zhì)上卻是天壤之別，魯迅只是按自己的價(jià)值判斷行事，僅此而已?！棒斞冈谂袀鹘y(tǒng)的同時(shí)，又用大量精力認(rèn)真整理、研究、分析傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，發(fā)掘其中那些仍有活力、可資借鑒、可能實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型發(fā)展的成分……魯迅用了差不多三十年（大部分）的時(shí)間，整理了二十二部古籍，包括《嵇康集》《唐宋傳奇集》《小說(shuō)舊聞鈔》，等等?！盵11]127魯迅也并非像亂撞的無(wú)頭蒼蠅一樣，毫無(wú)選擇地對(duì)傳統(tǒng)一律打倒。例如，魯迅批評(píng)傳統(tǒng)文學(xué)中常見(jiàn)的“大團(tuán)圓”“十景病”是粉飾現(xiàn)實(shí)、制造瞞和騙的大澤，但對(duì)《紅樓夢(mèng)》卻非常贊許，認(rèn)為其“敢于如實(shí)描寫(xiě)，并無(wú)偽飾”。[12]338因此，從魯迅的這種選擇中，我們不難分析出魯迅批評(píng)傳統(tǒng)背后的態(tài)度：魯迅竭力打破“瞞和騙的大澤”，以勸人回歸真誠(chéng)，魯迅反對(duì)在粉飾現(xiàn)實(shí)的文學(xué)里自欺欺人，是勸人關(guān)注當(dāng)下。
那么，聯(lián)系魯迅的“立人”目的，打倒“孔教”的要旨便不在“孔”，而在“孔”背后代表的文化權(quán)威，在于意圖將有著獨(dú)異靈性的個(gè)人收編于自欺的主流文化的那個(gè)“教”，“吃人”的也不是“孔教”，而是抹殺人性以求穩(wěn)定的社會(huì)意義上的廣義的專制文化。民眾在自我定義、自我評(píng)判的自欺的主流文化體系里受著瞞和騙的誘拐，做著思想的奴隸，這才是魯迅真正批判的。畢竟，教人做思想之奴隸的自欺文化體系不打倒，獨(dú)異的人便立不起來(lái)。即使這個(gè)“孔教”打倒了，另一什么“教”也會(huì)繼續(xù)作祟。這里要拿來(lái)做例證的事實(shí)是：破“四舊”的年代，人們至少是兩千年來(lái)受“孔教”壓制最少的，可是，人的思想真正獨(dú)立了嗎？
2.打破與建立
按照慣常思維，被冠以“反對(duì)舊文化，提倡新文化”之“主將”的魯迅，在批判傳統(tǒng)儒家文化之后試圖建立“外之既不后于世界之潮流，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗”[13]56的新文化是很易接受的。但是，且不說(shuō)這種新文化只是一種理論的設(shè)想，單說(shuō)認(rèn)識(shí)到魯迅是在打倒“教”而不是“孔”之后，我們便不能再認(rèn)為魯迅試圖建立的是另一稱作“新文化”的“教”了。那么，我們不禁要問(wèn)：魯迅是要建立什么？
盡管我們常說(shuō)“不破不立”，但在魯迅這里，打破卻未必意味著建立，人們往往在迫切想知道實(shí)際“建立”了什么時(shí)忽略了“打破”本身的啟示意義。周作人曾援引美國(guó)文學(xué)史家福勒特在《近代小說(shuō)史論》中的見(jiàn)解，指出“某種的破壞常常即是唯一可能的建設(shè)”。[14]75魯迅顯然認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，因?yàn)樗摹敖ⅰ辈皇羌敝斎胄┎唤忉尯x的名詞或者簡(jiǎn)單地介紹些“主義”，而是關(guān)注最真切的現(xiàn)實(shí)，在“論時(shí)事”“砭錮蔽”的不斷“打破”中教人懷疑、教人理性，以“立人”為目的，呈現(xiàn)毫無(wú)偽飾的真實(shí)。在這里，始終“打破”的態(tài)度代表著始終懷疑，只有教人始終懷疑才能啟示人們發(fā)現(xiàn)真正屬于自己的獨(dú)立的“我”。懷疑之后的“我” 的選擇則不斷將這種對(duì)獨(dú)異的“我”的認(rèn)識(shí)確認(rèn)下來(lái)，而對(duì)“我的選擇”的堅(jiān)持則能促成“立人”的最終實(shí)現(xiàn)。因此，所“建立”的并非魯迅在自欺的理論下臆想的，而是在不斷“打破”中豎起的無(wú)數(shù)個(gè)“我”自己選擇的。自欺下“建立”與“打破”的悖論在魯迅的“立人”思想里很好地得到了解決。
3.現(xiàn)在與未來(lái)
魯迅在《娜拉走后怎樣》的演講中提出疑問(wèn)，拷問(wèn)我們：黃金時(shí)代的信仰在捉摸不定的歷史面前本就虛妄，現(xiàn)實(shí)的人們又仍要受苦，真正的光明在何處？魯迅認(rèn)為革命并非教人死，而是教人活的，只有走出虛妄的信仰理論下怪誕的自欺，關(guān)注當(dāng)下人的“活”，解決切實(shí)需要解決的問(wèn)題，而不是在信仰的誘拐下做些看似有理由實(shí)則是自欺的逃避，未來(lái)人的“活”才有可信得過(guò)的出路。況且，未來(lái)人的“活”也并非就得以現(xiàn)在人的“死”為代價(jià)，更何況，倘若總將美好寄托于明天，總活在這樣的自欺里，那每個(gè)時(shí)代不都是教人“死”的？那這許給人“活”的信仰，豈不是教人樂(lè)于“死”的奴化工具？如伊藤虎丸的說(shuō)法，“魯迅在這種終末論式的‘個(gè)的自覺(jué)中，不僅拒絕了一切權(quán)威和教條，同時(shí)也拒絕了一切未來(lái)希望，而只是執(zhí)著于現(xiàn)在”。[15]300魯迅的啟蒙并不是像浪漫主義詩(shī)人那樣許給人們多么美好的未來(lái)的夢(mèng)，而是教人在改善現(xiàn)實(shí)中切實(shí)體會(huì)到自我，不斷確認(rèn)著自我的力量，以達(dá)到“立人”目的，畢竟，當(dāng)人們都本著自我生活，世界也就明朗起來(lái)了。
正如在“是馬上脫下唯一的棉衣給將要凍死的人，還是坐到菩提樹(shù)下冥想普度一切人類的方法去”[16]27這一選擇中我們?cè)撨x擇前者一樣，魯迅呈現(xiàn)未來(lái)的方式是“執(zhí)著于現(xiàn)在”，如果這是一個(gè)悖論，魯迅用“立人”思想又一次給我們做了解釋：唯有看似沒(méi)有追求地“執(zhí)著于現(xiàn)在”，切切實(shí)實(shí)去做些對(duì)于改變當(dāng)下有用的實(shí)際的事，人們才能發(fā)現(xiàn)真正屬于自己而不是別人直接告知或者書(shū)本理論里預(yù)測(cè)甚至是臆想的能動(dòng)性，人們才會(huì)知道只屬于自己的個(gè)性在哪里，從而明白自己對(duì)自己以及這個(gè)世界的意義是什么。只有這樣，人們從絢麗如云朵、縹緲也如云朵的理論自欺中真正醒過(guò)來(lái)。醒來(lái)之后的人們做好屬于自己的事（這里的“做自己的事”并不是一種自私，畢竟每個(gè)人的“自己”里都會(huì)有包容和為他人），發(fā)揮只能自己去發(fā)揮的意義，那么，不管歷史要流往何處，未來(lái)都是光明的。因?yàn)槟鞘侨说奈磥?lái)，在那里，人的自我得到發(fā)揮和認(rèn)可，人們對(duì)自己和對(duì)自己生活的社會(huì)有清醒的認(rèn)識(shí)，人們不會(huì)被因維穩(wěn)而存在的社會(huì)道德、法律等規(guī)約蒙蔽了雙眼，道德、法律之類主流思想也不會(huì)去做些維穩(wěn)之外的旨在愚民的事。
4.絕望與希望
魯迅在《野草·希望》中引述過(guò)匈牙利愛(ài)國(guó)詩(shī)人裴多菲的《希望》之歌：[13]178
希望是甚么？是娼妓：
她對(duì)誰(shuí)都蠱惑，將一切都獻(xiàn)給；
待你犧牲了極多的寶貝——
你的青春——她就丟掉你。
有人認(rèn)為這只是魯迅的一時(shí)自嘲，他終還要回到自己的希望里去，其實(shí)不然，這至少說(shuō)明魯迅意識(shí)到了里面的問(wèn)題，而關(guān)鍵就在于“意識(shí)到”這個(gè)層面：要么徹底信仰，要么決然離去。這里自嘲里的徘徊狀態(tài)，其意義在于它可以把這兩個(gè)極端都解構(gòu)掉而進(jìn)入另一層次。這種始終處于自我否定狀態(tài)的本源性自覺(jué)是可怕的，它不僅會(huì)把既定的許多認(rèn)識(shí)解構(gòu)掉，還會(huì)跳出來(lái)把解構(gòu)掉既定認(rèn)識(shí)的思想本身也解構(gòu)掉，從而墜入空洞的虛妄，這種狀態(tài)如竹內(nèi)好評(píng)論文學(xué)時(shí)說(shuō)的那樣：宛如旋轉(zhuǎn)的球體的軸心一般，以集動(dòng)于一身的極致的靜的形態(tài)存在著。[17]75
“我想到希望，忽然害怕起來(lái)了。閏土要香爐和燭臺(tái)的時(shí)候，我還暗地里笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時(shí)候都不忘卻?，F(xiàn)在我所謂希望，不也是我自己手制的偶像么，只是他的愿望切近，我的愿望渺遠(yuǎn)罷了?！薄拔蚁耄合Ｍ潜緹o(wú)所謂有，無(wú)所謂無(wú)的。這正如地上的路，其實(shí)地上本沒(méi)有路；走的人多了，也便成了路”。[3]50人只是因希望而行走么？不是的，只是在行走而已，或者說(shuō)是因行走才有了希望，就像自行車，不是先立起再走而是因?yàn)樽卟诺靡粤⒅?。魯迅拒絕希望之自欺，只著眼于當(dāng)下切實(shí)需要做的事情。魯迅拒絕希望，拒絕墜入一廂情愿的理論的自欺里，如魯迅之拒絕希望并不意味著放棄一樣，其之后的拒絕絕望，也并不代表著奮起，畢竟奮起又是新一輪的希望的自欺。在這種看似空洞的彷徨中，其意義已無(wú)關(guān)絕望或者希望，而是始終保持的“拒絕”態(tài)度。
至此，我們從魯迅的“立人”目的入手分析他的行動(dòng)，對(duì)某些認(rèn)識(shí)進(jìn)行廓清，我們看到魯迅如何用誠(chéng)和愛(ài)對(duì)待自己去剝掉所有理論的偽裝和既定思維，以便看清赤裸裸的現(xiàn)實(shí)，以及如何用誠(chéng)和愛(ài)苛求自己去跳出用瞞和騙編織的關(guān)于未來(lái)虛妄的空想和希望而做些切實(shí)的事。
三、魯迅對(duì)思想的自欺性之解決：作為態(tài)度的抗?fàn)?/p>
“他的一生構(gòu)成了一個(gè)悖論，那是死與生、回憶與現(xiàn)在、絕望與希望、鄉(xiāng)村與城市、文學(xué)與啟蒙、文學(xué)與政治之間充滿了張力關(guān)系的結(jié)合體。但是，這種悖論并不意味著靜態(tài)意義上的兩極對(duì)立之間的‘辯證聯(lián)系，它是以一種特別的動(dòng)態(tài)方式表現(xiàn)的：他并不后退，也不追隨。他先使自己與新時(shí)代對(duì)決，依靠‘掙扎來(lái)滌蕩自己，再把滌蕩過(guò)的自己從那中間拉將出來(lái)?！盵18]37魯迅始終在自我否定中保持這種掙扎，始終要把滌蕩過(guò)的自己拉將出來(lái)，因此，面對(duì)與無(wú)處不在的混沌的自欺，任何“抗?fàn)帯痹隰斞高@里都不是方法，如“打破”一樣，它的目的也不是“建立”，相反，“建立”反而會(huì)抹殺“抗?fàn)帯钡囊饬x。以“立人”為目的，魯迅將動(dòng)態(tài)的“抗?fàn)帯蹦Y(jié)成一種靜態(tài)的態(tài)度，使他得以獨(dú)立于思想的自欺之外，魯迅不僅沒(méi)有墜入以“打破信仰”為信仰的自欺，而且以至死不寬恕的堅(jiān)持態(tài)度啟示了我們一種始終作為態(tài)度的抗?fàn)帯?
竹內(nèi)好在闡釋魯迅對(duì)孫文的傾倒時(shí)說(shuō)：“對(duì)于一個(gè)永遠(yuǎn)的革命者來(lái)說(shuō)，所有的革命都是失敗。不失敗的革命不是真正的革命。革命成功不叫喊‘革命成功，而是相信永遠(yuǎn)的革命，把現(xiàn)在作為‘革命并沒(méi)成功來(lái)破除?！盵2]117其實(shí)，這并不僅是一個(gè)所謂革命階段的問(wèn)題，在任何一個(gè)人為定義的革命階段我們都可以說(shuō)革命取得了一定程度勝利，但同理，我們也可以說(shuō)一定程度上革命失敗了，這恰恰證明了革命應(yīng)是一種態(tài)度、一種過(guò)程。 “對(duì)于魯迅來(lái)說(shuō)，只有‘永遠(yuǎn)革命才能擺脫歷史無(wú)窮無(wú)盡的重復(fù)與循環(huán)，而始終保持‘革命態(tài)度的人勢(shì)必成為自己昔日同伴的批評(píng)者，因?yàn)楫?dāng)他們滿足于‘成功之時(shí)，便陷入了那種歷史的循環(huán)——這種循環(huán)是真正的革命者的終極革命對(duì)象。魯迅倡導(dǎo)的始終是那種不畏失敗、不怕孤獨(dú)、永遠(yuǎn)進(jìn)擊的永遠(yuǎn)的革命者。對(duì)于這些永遠(yuǎn)的革命者而言，他們只有通過(guò)不懈的、也許是絕望的反抗才能擺脫‘革新——保持——復(fù)古的怪圈”。[19]17對(duì)大多數(shù)人而言，對(duì)矛盾的解決可以是矛盾雙方的平衡，平衡所帶來(lái)的安定足以讓人們暫不去關(guān)心矛盾是否得到解決或者是否有催生新的矛盾的必要，可對(duì)于魯迅卻不行，新的矛盾解決了魯迅的“抗?fàn)帯币膊粫?huì)停止。
康德在《什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》中說(shuō)：“通過(guò)一場(chǎng)革命或許很可以實(shí)現(xiàn)推翻個(gè)人專制以及貪婪心和權(quán)勢(shì)欲的壓迫，但卻絕不能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正改革；而新的偏見(jiàn)也正如舊的一樣，將會(huì)成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套。”[20]28結(jié)合康德的這段話，我們會(huì)想到前文“意義之外的其他”一節(jié)最后有待解決的疑問(wèn)。當(dāng)我們把魯迅作為態(tài)度的抗?fàn)幊橄蟪鰜?lái)，而不只是將其看作“打破舊”與“建立新”之間的方法途徑，我們不僅發(fā)現(xiàn)了魯迅對(duì)思想之自欺的最終解決，而且也啟示了作為思想之行者的知識(shí)分子去解決歷史怪圈的辦法：將抗?fàn)帾?dú)立出來(lái)，并將其始終保持為一種態(tài)度。
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