劉森林

(中山大學(xué) 馬克思主義哲學(xué)研究所、哲學(xué)系，廣東 廣州 510275)

早就有激進(jìn)的啟蒙思想家要?dú)⑺郎系?。青年黑格爾派相信“上帝”已被“人”取代，而尼采喊出“上帝之死”也百年有余。“上帝”真的死了嗎？如果死了，那死去的是什么樣的“上帝”，是一切形式的“上帝”嗎？有沒(méi)有其他形式的“上帝”隱蔽起來(lái)，甚至不時(shí)招搖過(guò)市，人們見(jiàn)了還熟視無(wú)睹？考慮到“上帝”的種種新形式，比如拜物教的“物”，海德格爾所說(shuō)的“超感性領(lǐng)域”，或者確切地說(shuō)應(yīng)該是傳統(tǒng)“形而上學(xué)”，以及其他新形式，人們可能簡(jiǎn)單地看待了“上帝”及其死亡，沒(méi)有注意到它復(fù)雜的形式及其隱蔽和新生。結(jié)果，各種不太夠格的舊神和新神經(jīng)常粉墨登場(chǎng)，即使轉(zhuǎn)瞬即逝，神圣一時(shí)，卻也甚是光彩。正如吉萊斯皮在《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》中論述的，由于啟蒙運(yùn)動(dòng)不斷批判神學(xué)和形而上學(xué)，致使“神學(xué)”、“形而上學(xué)”成了負(fù)面甚至無(wú)意義的詞匯，啟蒙文化極力欲把它們從現(xiàn)代性中排除出去，試圖并相信可以建立一個(gè)沒(méi)有“神”的現(xiàn)實(shí)世界，導(dǎo)致了現(xiàn)代性真實(shí)面貌的模糊化，導(dǎo)致人們誤以為神、上帝、形而上學(xué)都已死了。其實(shí)，“上帝”并沒(méi)有完全死去，它以各種形式、在各個(gè)領(lǐng)域還活著。數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家懷特海20世紀(jì)20年代末還談到“上帝在每一種派生的實(shí)際存在物中的客觀化”；在出版不久的《大設(shè)計(jì)》中，針對(duì)“為何存在實(shí)在之物而非一無(wú)所有”、“為何我們存在”的問(wèn)題，當(dāng)代科學(xué)家霍金也還在論證不必乞求上帝即能解決。*分別參見(jiàn)懷特?！哆^(guò)程與實(shí)在》，中國(guó)城市出版社2003年版，第53頁(yè)；霍金、蒙洛迪諾：《大設(shè)計(jì)》，湖南科學(xué)技術(shù)出版社2014年版，第146頁(yè)?？梢?jiàn)“上帝”并未真正離去，它總伴隨著我們，因而，有必要重新審視這個(gè)雖早已被判決死刑卻仍不時(shí)出現(xiàn)的“上帝”，重新審視這個(gè)死去又活來(lái)的“上帝”。當(dāng)然，本文中的“上帝”，我們僅僅局限在尼采的意義上。

一、上帝之死：積極與消極

在啟蒙背景下，上帝之死是必然的，上帝必須死亡，甚至必須盡快死亡?！吧系邸辈还苁侵赋行灶I(lǐng)域與價(jià)值，還是具體的人格神，都是超驗(yàn)形而上學(xué)的產(chǎn)物，是將現(xiàn)實(shí)世界理想化之后塑造出來(lái)的一個(gè)純粹的、絕對(duì)的本質(zhì)，不管它體現(xiàn)為結(jié)果和境界意義上的道德至善、認(rèn)知至真、價(jià)值至高、境界至美，還是能力意義上的全知全能，它都標(biāo)志著一種對(duì)當(dāng)下定在構(gòu)成巨大反襯的絕對(duì)狀態(tài)。就像后來(lái)費(fèi)爾巴哈、尼采指出的，構(gòu)成這種絕對(duì)狀態(tài)的東西，本是存在于人身上的那些偉大、強(qiáng)大、令人驚異的東西的極致性“發(fā)展”(想象)：“人不敢將它所有強(qiáng)大的、令人驚異的因素歸于自己，……因?yàn)閷⑷说囊磺袀ゴ蠛蛷?qiáng)大的東西構(gòu)想為超人的、外來(lái)的，人也就貶低了自己，——他將兩方面的特性劃入兩個(gè)領(lǐng)域，一方面是可憐和軟弱的，另一方面是強(qiáng)大和令人驚訝的，前者稱(chēng)為‘人’，后者稱(chēng)為‘神’?！盵注]尼采：《重估一切價(jià)值》，華東師范大學(xué)出版社2013年版，第225頁(yè)。善與惡、美與丑、絕對(duì)與相對(duì)、本質(zhì)與非本質(zhì)、固定與流變等等的二元對(duì)立，就是這樣形而上學(xué)地構(gòu)造出來(lái)的。按照啟蒙的邏輯，這樣的構(gòu)造是由于人還沒(méi)有真正站立起來(lái)，憑借理性能力站起來(lái)的“人”可以頂天立地，可以自己達(dá)到或接近絕對(duì)的狀態(tài)。屆時(shí)他就可以發(fā)現(xiàn)，“神”、“形而上學(xué)”是自己尚不成熟時(shí)借助的拐杖，一旦自己成熟，它們都不再必需了。在這樣的意義上，“上帝之死”本就蘊(yùn)含在啟蒙思想的邏輯之中。

眾所周知，最早說(shuō)出這一點(diǎn)的是黑格爾。他在1802年的《信仰與知識(shí)》一文中就說(shuō)出了這個(gè)意思。在1806年的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，他把上帝之死解釋為自我意識(shí)于苦惱意識(shí)階段呈現(xiàn)的現(xiàn)象。意識(shí)的各個(gè)階段中都會(huì)與這種苦惱不期而遇。“苦惱意識(shí)就是那意識(shí)到自身是二元化的、分裂的、僅僅是矛盾著的東西”[注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第140頁(yè)。，它自己意識(shí)到自身中包含著主觀與客觀、一般與個(gè)別、不變的同一規(guī)則與變化的形態(tài)、本質(zhì)與非本質(zhì)的對(duì)立，而且自己在這種對(duì)立中無(wú)所適從。分裂、對(duì)立、反面的存在總是如影隨形地伴隨自己甚至構(gòu)成自己的本質(zhì)，不能把對(duì)立統(tǒng)一起來(lái)。一種失望、絕望、沮喪、退隱、不再關(guān)心等意識(shí)升騰起來(lái)，在這種對(duì)立中無(wú)所適從，這就是苦惱意識(shí)，即不能統(tǒng)一矛盾對(duì)立，不能用理性穿透它，沒(méi)有達(dá)到概念的普遍水平，找不到自我確定性，失去了本質(zhì)性的苦惱。喪失了本質(zhì)性也就是喪失了一切價(jià)值和意義，因而，“苦惱意識(shí)是痛苦，這痛苦可以用這樣一句冷酷的話(huà)來(lái)表達(dá)，即上帝已經(jīng)死了”[注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第231頁(yè)。。這樣，上帝就死于二元對(duì)立分裂，死于自我意識(shí)未能客觀化只能停留在抽象、片面和虛假中，死于喪失了本質(zhì)性沒(méi)有了生氣和靈魂因而充其量只有外部存在的情形，死于神與人的對(duì)立尚未統(tǒng)一并因而未上升到絕對(duì)理性，死于因此陷入的絕望和痛苦。

但“上帝之死只是絕對(duì)知識(shí)自我完成過(guò)程中的一個(gè)特定階段，苦惱意識(shí)有關(guān)上帝死了的痛苦和絕望也只是上帝或精神復(fù)活之前的陣痛。在人類(lèi)精神、意識(shí)發(fā)展的更高階段，在理性的新形態(tài)中，上帝得以新生”[注]章忠民：《“上帝之死”與黑格爾的“苦惱意識(shí)”》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2013年第1期，第60頁(yè)。。在意識(shí)向理性、精神發(fā)展的歷程中，上帝還可以再生。那些衍生苦惱的二元對(duì)立，終將獲得和解。和解之后，知性的二元對(duì)立上升為理性的統(tǒng)一，實(shí)體變成主體。雖然我們可以質(zhì)疑，上帝能在絕對(duì)理性中復(fù)活嗎？上帝能活在概念運(yùn)動(dòng)和邏輯演繹中嗎？在馬克思和尼采看來(lái)，理性的無(wú)限整體、終極真理和意義，都沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性。上帝在這里面復(fù)活，是虛假和干癟的。但按照黑格爾的看法，上帝王國(guó)的實(shí)現(xiàn)未嘗不是不可能的。關(guān)鍵是如何理解這種上帝王國(guó)。如果它就是指普遍人格的實(shí)現(xiàn)，嚴(yán)密、完整的制度保護(hù)了每一個(gè)人的尊嚴(yán)與人格，未嘗不可算作一種上帝國(guó)的實(shí)現(xiàn)。問(wèn)題在于，上帝在理性邏輯中的重生，是否是有效的。上帝在理性新形式中的新生，可能比苦惱意識(shí)中的局面更加可怕。黑格爾那個(gè)時(shí)代還體會(huì)不到上帝之死衍生的虛無(wú)主義的嚴(yán)重性。所以，他說(shuō)的上帝之死是暫時(shí)的問(wèn)題，隨著意識(shí)的發(fā)展，死去的上帝會(huì)以另一種更有效的形式重生。在這種重生中，人已經(jīng)有了取代上帝的能力和品質(zhì)，可以承擔(dān)起歷史的重任了，苦惱意識(shí)階段的人沒(méi)有能力完成主觀與客觀、一般與個(gè)別、不變的同一規(guī)則與變化的形態(tài)、本質(zhì)與非本質(zhì)的統(tǒng)一，只能維持相互獨(dú)立，而且自己在這種對(duì)立中無(wú)所適從，才導(dǎo)致本質(zhì)性存在的上帝死去。但隨著意識(shí)進(jìn)入理性階段，無(wú)法解決的對(duì)立就可以重獲統(tǒng)一，死去的上帝就可以重新再生。作為理性化身的人是可以讓上帝再生的，上帝國(guó)可以在大地上獲得實(shí)現(xiàn)?；蛘叽_切地說(shuō)，不是人，而是理性，絕對(duì)理性，高于上帝也高于人，能統(tǒng)一、和解上帝與人。

費(fèi)爾巴哈的“類(lèi)”也是一個(gè)類(lèi)似黑格爾那能夠取代上帝的“人”的存在物，對(duì)此施蒂納已經(jīng)指明了。施蒂納的提醒讓馬克思明白，無(wú)產(chǎn)階級(jí)不能是“上帝”，不能再借助形而上學(xué)，而必須要從現(xiàn)實(shí)出發(fā)。這個(gè)“從現(xiàn)實(shí)出發(fā)”就包括承擔(dān)者是有弱點(diǎn)的，是不完滿(mǎn)的，因而需要?dú)v練、成長(zhǎng)和幫助。歷練、幫助都不能再來(lái)自一種神靈，而是具體的、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)和歷史。他們能從社會(huì)和歷史中獲取智慧，借助不斷完善的社會(huì)建設(shè)不斷成熟和壯大起來(lái)。馬克思不相信那種自然的賜予和注定，他相信的是越來(lái)越進(jìn)步的社會(huì)性力量的成長(zhǎng)。馬克思認(rèn)為，在這種社會(huì)性力量的成長(zhǎng)中，歷史積累著自己的能量，準(zhǔn)備著更大的質(zhì)變，在資產(chǎn)階級(jí)建立的物化社會(huì)中蘊(yùn)含著一個(gè)自由王國(guó)的潛能，把它實(shí)現(xiàn)出來(lái)就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史使命。

尼采卻否定了自黑格爾到馬克思的這一看法。他認(rèn)為，取代上帝的人是末人，沒(méi)有能夠真正取代上帝的能力和品質(zhì)，沒(méi)有建立一個(gè)理想的上帝國(guó)的能力。他們建立的充其量是一個(gè)平庸的中產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，甚至是物化的、冷冰冰的世界。按照施蒂納和后來(lái)馬克斯·韋伯的邏輯來(lái)說(shuō)，這個(gè)世界是一個(gè)“自由的牢籠”。

于是，上帝之死換來(lái)的人的自由的普遍實(shí)現(xiàn)，被黑格爾和黑格爾派視為一個(gè)積極事件。但在尼采看來(lái)卻不只具有積極意義，還同時(shí)具有消極意義，因而也是一個(gè)消極事件。上帝之死、傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)，帶來(lái)的不僅僅是現(xiàn)代性的實(shí)現(xiàn)，更是現(xiàn)代文化創(chuàng)造力的枯竭。而到了馬克斯·韋伯那里，最多是一個(gè)中性事件，甚至是一個(gè)令人無(wú)可奈何的歷史結(jié)局。它與其說(shuō)是一個(gè)理想國(guó)的實(shí)現(xiàn)，不如說(shuō)是一個(gè)平庸時(shí)代的來(lái)臨。因而，不是一個(gè)理想實(shí)現(xiàn)的歡呼，而是一個(gè)新的、更難推進(jìn)的啟蒙反思的開(kāi)始，一個(gè)新文化創(chuàng)造的開(kāi)始。

二、上帝之死與新生：以恩格斯評(píng)卡萊爾為例

當(dāng)尼采說(shuō)，“我們不再是基督徒：我們已經(jīng)長(zhǎng)大不再需要基督教，并非因?yàn)槲覀冏〉秒x它太遠(yuǎn)，而是太近，此外，還因?yàn)槲覀兪菑乃抢锷L(zhǎng)出來(lái)的，——這是我們更嚴(yán)厲、更苛刻的虔誠(chéng)，它今天禁止我們?nèi)匀怀蔀榛酵健睍r(shí)[注]尼采：《重估一切價(jià)值》，華東師范大學(xué)出版社2013年版，第940頁(yè)。，青年黑格爾派成員想必一般都會(huì)同意的。他們對(duì)啟蒙抱著比尼采更加直接的期望，對(duì)啟蒙實(shí)現(xiàn)自己理想抱著更為急切的態(tài)度，希望盡快切斷與基督教(甚至“形而上學(xué)”)的關(guān)聯(lián)，似乎只要切斷進(jìn)步就會(huì)隨之而來(lái)。以《耶穌傳》加劇關(guān)于宗教真理的爭(zhēng)論、開(kāi)啟青年黑格爾派思想進(jìn)步之鏈的大衛(wèi)·施特勞斯，雖被戴維·麥克萊倫視為保守派，但仍然是對(duì)啟蒙尤其是大眾啟蒙抱有崇高期望的人。作為一個(gè)19世紀(jì)后半葉的大眾啟蒙者，他把理性主義批評(píng)推向了大眾，晚年還出版了流傳甚廣的《新舊信仰》。“他是瓦格納新的藝術(shù)神話(huà)、實(shí)際上是所有把藝術(shù)提升為宗教替代物的嘗試的一個(gè)死敵”，尼采“把他作為這整個(gè)熱衷勞動(dòng)的科學(xué)文化和功利文化的征兆來(lái)處理”[注]薩弗蘭斯基：《尼采思想傳記》，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第121頁(yè)。。

尼采顯然并不欣賞施特勞斯的這種態(tài)度，因?yàn)檫@仍然停留在功利文化、資產(chǎn)階級(jí)文化的層次上。但對(duì)于打破封建文化、盡快為取代資產(chǎn)階級(jí)文化創(chuàng)立前提這一意義而言，施特勞斯的努力是值得肯定的。恩格斯在《英國(guó)狀況——評(píng)托馬斯·卡萊爾的“過(guò)去和現(xiàn)在”》一文中就表達(dá)了這樣的態(tài)度。他指出，施特勞斯的《耶穌傳》聲譽(yù)越過(guò)海峽到達(dá)英國(guó)時(shí)，沒(méi)有一個(gè)安分守己的人敢翻譯它，也沒(méi)有出版商敢出版它。結(jié)果一個(gè)社會(huì)主義的古董家翻譯了它，社會(huì)主義出版商出版了它。“曼徹斯特、伯明翰和倫敦的工人卻是施特勞斯這本書(shū)在英國(guó)的惟一讀者?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第498頁(yè)。恩格斯不但肯定“托馬斯·卡萊爾由于積極向英國(guó)人介紹德國(guó)書(shū)刊而在德國(guó)出了名”，而且肯定他對(duì)英國(guó)資本主義現(xiàn)實(shí)狀況的認(rèn)識(shí)和批評(píng)。對(duì)貴族成了強(qiáng)盜，議會(huì)賄選，以及卡萊爾表達(dá)的如下評(píng)價(jià)，恩格斯深表同情和肯定：“宗教被破壞并日益瓦解，所有普遍的人類(lèi)利益徹底崩潰，對(duì)真理和人類(lèi)普遍失望，因此，人們普遍孤立，具有各自‘粗陋的個(gè)體性’，一切生活關(guān)系混亂不堪、雜亂無(wú)章，一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)，普遍的精神淪喪，缺乏‘靈魂’即缺乏真正的人的意識(shí)；人數(shù)眾多的工人階級(jí)忍受著難以忍受的壓迫和貧困，異常不滿(mǎn)并反抗舊的社會(huì)制度，因此，具有威脅性的民主主義不可阻擋地向前推進(jìn)；到處是混亂，沒(méi)有秩序，無(wú)政府狀態(tài)，舊的社會(huì)關(guān)系瓦解，到處是精神空虛，思想貧乏和意志衰退，——這就是英國(guó)狀況?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第499、510-511頁(yè)。以至于后來(lái)盧卡奇這樣評(píng)價(jià)恩格斯對(duì)于卡萊爾的《過(guò)去和現(xiàn)在》一書(shū)的評(píng)價(jià)：“青年恩格斯談到它的那些描述性部分時(shí)不但表示贊同，有時(shí)甚至還很激動(dòng)?！盵注]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書(shū)館1992年版，第280頁(yè)。

作為辜鴻銘的老師，卡萊爾是一個(gè)保守派。他對(duì)19世紀(jì)英國(guó)資本主義的批判，被恩格斯稱(chēng)為是“12世紀(jì)的英國(guó)和19世紀(jì)的英國(guó)的對(duì)照”。雖然批評(píng)英國(guó)資本主義貧富分化、生產(chǎn)過(guò)剩、貪得無(wú)厭、利欲熏心，并得到恩格斯的肯定，但他批評(píng)的核心還是英國(guó)資本主義“失去了靈魂”，出現(xiàn)了“精神危機(jī)”，即宗教信仰日益失去效力，人和社會(huì)都失去了靈魂；人們一味追求直接的物質(zhì)利益，貪得無(wú)厭、利欲熏心?？ㄈR爾認(rèn)為這是問(wèn)題的根本所在。也就是說(shuō)，上帝之死導(dǎo)致的無(wú)神論是英國(guó)資本主義問(wèn)題發(fā)生的根本所在。他對(duì)遺忘上帝、追逐感性快樂(lè)，對(duì)專(zhuān)門(mén)計(jì)較利害得失而極少考慮美德和崇高深感憂(yōu)慮，認(rèn)為這導(dǎo)致了“使整個(gè)世界在痛苦至極、迅速衰退之中無(wú)力地掙扎”。他說(shuō)：“事情嚴(yán)重到了如此的地步，古老的‘我們忘記了上帝’的話(huà)，竟成了時(shí)下流行的用語(yǔ)，并且成為確鑿的事實(shí)：認(rèn)定上帝是不存在的，反而對(duì)各種假象和虛偽的東西推崇備至。人們一直認(rèn)為一種很難懂的‘可能性’就是‘上帝’的本質(zhì)，但是，很明顯，整個(gè)世界也就是一個(gè)廣袤的‘養(yǎng)牛場(chǎng)’，抑或一家擁有極為寬敞的餐廳的‘救貧院’——誰(shuí)能在這里找到一個(gè)位置坐下來(lái)，誰(shuí)就是聰明人！上帝的任何真實(shí)性都是不確定的，講求實(shí)際的人們所關(guān)心的只是利害得失。我們不再相信有上帝！一條追求‘最大快樂(lè)的原則’替代了上帝的律法，天堂僅僅是作為‘天文學(xué)上的計(jì)時(shí)員’才成為我們的中心；……在經(jīng)過(guò)一段相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間以后，人類(lèi)發(fā)現(xiàn)了這種缺失。發(fā)現(xiàn)這缺失是罪惡的真正淵藪，是整個(gè)社會(huì)壞的根本，他正用可怕的死亡來(lái)威脅著現(xiàn)代一切事物。”[注]卡萊爾：《文明的憂(yōu)思》(即《過(guò)去和現(xiàn)在》的中文譯名)，金城出版社2011年版，第2頁(yè)。恩格斯在評(píng)論文章中也引了這一段話(huà)，不過(guò)在《馬克思恩格斯全集》中的中文翻譯與上述稍有不同，參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第503-504頁(yè)。

我們知道，把上帝的本質(zhì)理解為“可能性”，正是施蒂納的邏輯；而以“最大快樂(lè)的原則”替代“上帝”，是功利主義的精神。其共同之處就是把“上帝”置換為實(shí)在的“人”。至于“人”憑什么“實(shí)在”成為實(shí)在的人、現(xiàn)實(shí)的人，則要看他們各自把什么品質(zhì)(個(gè)性、功利還是勞動(dòng)及其社會(huì)關(guān)系？)視為人的實(shí)在。無(wú)論如何，這種“上帝”的死亡換來(lái)的是“人”實(shí)實(shí)在在的壯大和提升，使人從匍匐在上帝跟前提升為跟上帝平起平坐，最后讓上帝失去存在必要，無(wú)奈地退居幕后，消失(退隱)在被人遺忘的茫茫夜空。

值得我們注意的是：第一，卡萊爾把英國(guó)資本主義問(wèn)題的根源視為傳統(tǒng)上帝的死亡。他對(duì)“我們拋棄了中世紀(jì)的宗教信仰，但是沒(méi)有任何東西來(lái)替代它”的現(xiàn)實(shí)極為擔(dān)憂(yōu)，對(duì)于“上帝之死”留下的空白深表憂(yōu)慮?？ㄈR爾的意思很明確，“上帝”不能徹底死亡，即使傳統(tǒng)的“上帝”死亡，也必須以新的來(lái)彌補(bǔ)和替代。對(duì)此恩格斯認(rèn)為，對(duì)于卡萊爾來(lái)說(shuō)，“人們只要堅(jiān)持無(wú)神論，只要還未重新獲得自己的‘靈魂’，那末一切都是無(wú)益的、無(wú)結(jié)果的”?？ㄈR爾雖不主張恢復(fù)舊天主教，“但是，他說(shuō)宗教本身必須予以恢復(fù)”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第511、512頁(yè)。，恢復(fù)崇拜新的對(duì)象的宗教。恩格斯認(rèn)為，卡萊爾的思想方式是從德國(guó)文學(xué)來(lái)的泛神論，不是不相信理性、鄙視形而上學(xué)的英國(guó)懷疑論。所以，英國(guó)人覺(jué)得他是德國(guó)神秘主義者。但恩格斯這個(gè)德國(guó)人卻認(rèn)為卡萊爾對(duì)德國(guó)思想理解不夠，因?yàn)樗涣私獾聡?guó)文學(xué)的必然補(bǔ)充：德國(guó)哲學(xué)。恩格斯贊同卡萊爾對(duì)時(shí)代空虛和庸碌無(wú)為以及關(guān)于英國(guó)“無(wú)靈魂”的控訴，只是覺(jué)得他挖掘得不夠深，因而還要進(jìn)一步找出原因和解決辦法。

第二，卡萊爾批評(píng)“拜物教”，卻又崇拜以勞動(dòng)為核心的新宗教，顯然存在一定的矛盾?？ㄈR爾批評(píng)社會(huì)變成金錢(qián)的社會(huì)，金錢(qián)成為人們唯一的關(guān)心，認(rèn)為金錢(qián)造成人們之間的分離，使人們變得冷漠、孤獨(dú)、空虛。雖沒(méi)有使用“拜物教”的詞匯，但顯然是對(duì)此持批評(píng)態(tài)度的。不過(guò)值得注意的是，他那取代無(wú)神論的“宗教”是崇拜“勞動(dòng)”的，也就是崇拜資產(chǎn)階級(jí)一度非常推崇的東西。否定崇拜勞動(dòng)的成果：物質(zhì)財(cái)富，卻崇拜勞動(dòng)本身。崇拜對(duì)象從勞動(dòng)到勞動(dòng)成果，其實(shí)只有一步之遙。卡萊爾新宗教的崇拜對(duì)象，其實(shí)具有明顯的英國(guó)傳統(tǒng)特色，或者就是英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的精神特質(zhì)。

尼采曾說(shuō)“卡萊爾本質(zhì)上是個(gè)英國(guó)的無(wú)神論者，他在不是無(wú)神論者這一點(diǎn)上，追求自己的榮譽(yù)”[注]尼采：《偶像的黃昏》，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第128頁(yè)。，但卡萊爾在《過(guò)去和現(xiàn)在》中卻說(shuō)自己不喜歡無(wú)神論，認(rèn)為無(wú)神論會(huì)進(jìn)一步衍生出一些“其他主義和謬誤”：“于是，無(wú)神論以及其他一些主義便產(chǎn)生了，并最終產(chǎn)生了虛無(wú)主義，這是苦難的源泉，因?yàn)閷?shí)際上我剛說(shuō)完的事實(shí)并沒(méi)有為人所見(jiàn)，人們只能對(duì)它存疑而不能輕信”[注]卡萊爾：《文明的憂(yōu)思》，金城出版社2011年版，第11頁(yè)。原文參見(jiàn)Thomas Carlyle ,Past and Present, Charles Scribner’s Sons, New York 1918, p.171.。雖然把Valetism譯為現(xiàn)代意義上的“虛無(wú)主義”不合適，但這話(huà)的確反映了卡萊爾對(duì)無(wú)神論深深的憂(yōu)慮。如何克服空虛，如何在心中保持對(duì)一種神圣的崇敬，是他極為重視的。以前的論者常批評(píng)卡萊爾是代表封建貴族利益的托利黨，但其實(shí)出身農(nóng)村的卡萊爾對(duì)英國(guó)貴族的精神空虛有明顯的擔(dān)憂(yōu)。他并不完全持一種貴族的立場(chǎng)，反而推崇一種作為“悲哀的升華”的神圣，這種神圣就是主張無(wú)限工作。他反對(duì)貴族式的空虛，認(rèn)為“自從創(chuàng)世以來(lái)，沒(méi)有比無(wú)所事事的貴族們提出的控告更奇怪的了，他們竟反對(duì)熱忱的工作”。在他看來(lái)，“所有的工作本身都具有高尚性：沒(méi)有什么事物不是如此。同樣，一切尊嚴(yán)也都是痛苦的：人與神都不可盡享生活的安逸。我們所向往的神性生活完全是悲哀的升華——對(duì)無(wú)窮勞動(dòng)和無(wú)窮戰(zhàn)爭(zhēng)展開(kāi)無(wú)窮熱情。我們一直以為宗教的最高意義在于‘對(duì)悲痛的崇拜’。那些華麗的甚至毫無(wú)美感可言的高貴王冠從來(lái)不屬于上帝的子民，我們有的只是荊棘王冠”[注]卡萊爾：《文明的憂(yōu)思》，金城出版社2011年版，第26頁(yè)、第14頁(yè)。。說(shuō)到底，卡萊爾克服空虛的秘訣就在于工作、勞動(dòng)。正像他所說(shuō)的：“勇敢者的唯一快樂(lè)在于對(duì)完成工作的熱忱。我們所抱怨的不該是‘我沒(méi)有胃口’而應(yīng)是‘我不能工作’，若不能工作，生命便會(huì)虛空。時(shí)光飛逝，黑夜總是如期而至。當(dāng)夜晚來(lái)臨，快樂(lè)不快樂(lè)都成虛空：無(wú)論你是胃口良好的食客，還是勞神費(fèi)力的泥瓦匠，或者生性敏感的拜倫式詩(shī)人，‘其結(jié)果都非同小可’！無(wú)論你身在何處，請(qǐng)你盡快投入到工作中吧，請(qǐng)你做一些實(shí)際的事情吧?！盵注]卡萊爾：《文明的憂(yōu)思》，金城出版社2011年版，第16-17頁(yè)。以工作來(lái)擺脫空虛，以悲憫來(lái)克服虛無(wú)，這就是卡萊爾的路子。對(duì)這條路子，我們很容易提出至少三點(diǎn)質(zhì)疑：

1．這種工作精神不就是被英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展了的英國(guó)傳統(tǒng)精神嗎？阿諾德早就指出，在歐洲的兩大傳統(tǒng)(希伯來(lái)精神與希臘精神)中，英國(guó)偏重的是前者。英國(guó)人有強(qiáng)烈的希伯來(lái)傾向：“盡管如此，在實(shí)際生活和道德行為方面，我們的民族仍然具有強(qiáng)烈的希伯來(lái)特性(這正是其力量所在)：自信，堅(jiān)持，專(zhuān)注。清教精神便是這種傾向性的體現(xiàn)，二百年來(lái)，它大大地左右了我們的歷史進(jìn)程?！痹诎⒅Z德看來(lái)，英國(guó)文化是更多地繼承了希伯來(lái)精神的。清教徒“……覺(jué)得自己什么都懂了，從今往后只需干起來(lái)就行了”[注]馬修·阿諾德：《文化與無(wú)政府狀態(tài)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2008年版，第111、118、119頁(yè)。。如果我們同意阿諾德的看法，那么勞動(dòng)神圣、希伯來(lái)世界神圣其實(shí)就是一種英國(guó)傳統(tǒng)內(nèi)涵的東西。“勞動(dòng)”取代“上帝”并不是兩種完全不同的東西的替換，其實(shí)“勞動(dòng)” 和“上帝”是密切相關(guān)、有所重合的兩種東西，二者之間具有連續(xù)性、重合性甚至一致性。就像卡萊爾自己說(shuō)的，只有無(wú)勞工的世界才是真正沒(méi)有上帝的虛無(wú)主義世界，“沒(méi)有勞工的上帝與殘酷的拜金主義事實(shí)上是可以相互轉(zhuǎn)換的術(shù)語(yǔ)”[注]卡萊爾：《文明的憂(yōu)思》，金城出版社2011年版，第25頁(yè)。。對(duì)英國(guó)是敏于行而訥于言的民族這一點(diǎn)，卡萊爾也認(rèn)可。如此看來(lái)，這既無(wú)新意，也無(wú)甚意義，充其量?jī)H僅對(duì)不勞動(dòng)的貴族有一點(diǎn)針對(duì)性而已。所以，當(dāng)卡萊爾說(shuō)，雖然英國(guó)過(guò)去的200年是兩個(gè)無(wú)神論世紀(jì)，但“我們?nèi)匀辉谶@兩個(gè)無(wú)神論世紀(jì)里聽(tīng)到了上帝的聲音”，這就是對(duì)勞動(dòng)、工作的悲憫式的追求之時(shí)，這話(huà)是沒(méi)多少意義的，因?yàn)椴粌H是過(guò)去的兩百年，過(guò)去的好幾百年甚至自從接受基督教以來(lái)的英國(guó)本就如此。

2．以勞動(dòng)來(lái)克服空虛，效果有限。帕斯卡早就指出，人的生存中具有一種根本的空虛和苦惱，不停的活動(dòng)本就是填滿(mǎn)這種空虛和苦惱的手段，卻不是克服它的方法?！皼](méi)有什么比萬(wàn)籟俱靜這種沒(méi)有激情、沒(méi)有活動(dòng)、沒(méi)有消遣、無(wú)所事事的狀態(tài)更令人難以忍受的了。此時(shí)的他感知到的是他的虛無(wú)、他的孤獨(dú)、他的不滿(mǎn)、他的依賴(lài)性、他的無(wú)能為力、他的空虛?！盵注]轉(zhuǎn)引自彼得·畢爾格：《主體的退隱》，南京大學(xué)出版社2004年版，第36頁(yè)。帕斯卡給出的克服之道是求助上帝，而絕非相反。后來(lái)的貢斯當(dāng)、福樓拜和波德萊爾等作家都“希望工作能緩解他們的痛苦，通過(guò)工作重返充滿(mǎn)生氣的生活”[注]參見(jiàn)彼得·畢爾格：《主體的退隱》，南京大學(xué)出版社2004年版，第131頁(yè)。。但在職業(yè)型的勞作中，人們得不到他們想要的結(jié)果，反而被卡夫卡那樣的人視為如墜深淵，荒謬無(wú)效。馬克思的異化勞動(dòng)論也把通過(guò)工作擺脫痛苦與荒謬的希望寄托在盡量減少職業(yè)型勞作的時(shí)間，并增加自由支配的勞作的時(shí)間上。借助不分青紅皂白的“勞動(dòng)”，特別是資本主義早期的那種異化性勞動(dòng)來(lái)克服空虛，隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，問(wèn)題會(huì)日益凸顯，意義會(huì)日趨減少。

3．勞動(dòng)崇拜與拜物教存在矛盾。除了擺脫空虛與無(wú)聊，給生活填充意義之外，勞動(dòng)的價(jià)值主要體現(xiàn)在獲取生活所需的生活資料和生產(chǎn)資料，也就是獲取物質(zhì)財(cái)富。所以，對(duì)勞動(dòng)的崇拜很容易導(dǎo)致對(duì)物的崇拜。拜物教就處在勞動(dòng)崇拜的不遠(yuǎn)處，等待著崇拜勞動(dòng)者下一站走進(jìn)去。這一點(diǎn)，恩格斯在評(píng)論卡萊爾的文章中也提到了。他指出：“舊宗教的地位不能老是空缺，于是我們有新福音取而代之，與時(shí)代的空虛和無(wú)思想內(nèi)容相應(yīng)的福音——瑪門(mén)福音?！鄙系鄣乃劳鍪沟没浇痰脑瓉?lái)的“天堂”和“地獄”被人們拋棄了，但新“地獄”仍在，“現(xiàn)代英國(guó)人的地獄就是人們意識(shí)到自己‘不發(fā)跡，賺不到錢(qián)”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第504頁(yè)。。恩格斯判定卡萊爾的新宗教是把財(cái)富當(dāng)成崇拜對(duì)象的瑪門(mén)福音，也許稍微有些諷刺過(guò)頭，但不是完全沒(méi)有道理。

第三，恩格斯批評(píng)卡萊爾對(duì)空虛的根源找得不對(duì)?？仗摬皇腔浇痰乃ノⅰ⑸系壑缹?dǎo)致的，相反，卻是基督教一誕生就內(nèi)含著的，是上帝確立那一刻起就孕育了的。上帝本身就意味著空虛，上帝本身就是空虛的表現(xiàn)和產(chǎn)物。這跟尼采的如下看法相當(dāng)接近：上帝本身就代表著不能直面現(xiàn)實(shí)，意味著用虛幻替代現(xiàn)實(shí)，是一種軟弱無(wú)力的象征。恩格斯的如下看法與尼采也非常接近：“空虛早已存在，因?yàn)樽诮淌侨耸棺晕铱仗摰男袨?；現(xiàn)在，當(dāng)掩蓋這種空虛的紫袍褪色，遮蔽它的煙霧消失之后，令人驚恐，對(duì)此，你感到奇怪了？”哲學(xué)、科學(xué)對(duì)宗教的斗爭(zhēng)揭露了這些空虛的根基，揭露了“所有這些謊言和不道德現(xiàn)象都來(lái)源于宗教，宗教偽善、神學(xué)是其他一切謊言和偽善的藍(lán)本，所以我們就有理由像費(fèi)爾巴哈和布·鮑威爾首創(chuàng)的那樣，把神學(xué)這個(gè)名稱(chēng)擴(kuò)大到當(dāng)代一切謊話(huà)和偽善”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第518頁(yè)。。在批判宗教神學(xué)的基本立場(chǎng)和觀點(diǎn)上，青年黑格爾派與尼采具有本質(zhì)的一致性。包括對(duì)基督宗教的批判，也包括用“人”取代“神”的基本邏輯和路向上。對(duì)前一點(diǎn)，恩格斯的說(shuō)法是，“泛神論本身就是基督教的結(jié)論，它與自己的前提是分不開(kāi)的”。而“繼基督教之后，不再可能產(chǎn)生任何其他宗教”。對(duì)后一點(diǎn)，恩格斯指出，“我們也非常重視反對(duì)當(dāng)代的不堅(jiān)定性、內(nèi)心空虛、精神淪喪和不誠(chéng)實(shí)的斗爭(zhēng)”，但我們更能取勝，“因?yàn)槲覀冎牢覀兿胍氖鞘裁础?，我們要把人的東西都還給人，喚醒人的自覺(jué)，向宗教宣戰(zhàn)，而毫無(wú)顧忌無(wú)神論的帽子。我們不會(huì)像卡萊爾那樣鼓吹英雄崇拜、勞動(dòng)崇拜，而是批判有神論。[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第519頁(yè)。看得出，恩格斯還是用費(fèi)爾巴哈和青年黑格爾派的宗教批判來(lái)對(duì)付卡萊爾的虛無(wú)主義擔(dān)憂(yōu)。用“神是什么？德國(guó)哲學(xué)就這樣回答問(wèn)題：神就是人”來(lái)回應(yīng)卡萊爾的宗教恢復(fù)論。他說(shuō)，卡萊爾崇拜的東西都是人的東西。[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第521頁(yè)。

顯然，面對(duì)卡萊爾，恩格斯的看法仍然是費(fèi)爾巴哈那取代上帝的“人”，這個(gè)“人”凝聚著上帝本有的些許品質(zhì)，并未擺脫“上帝”。也許，完全擺脫上帝是不可能的。即使是尼采的“超人”也只是在傳統(tǒng)形而上學(xué)的意義上擺脫了上帝而已。在超出日常、追求卓越、不斷創(chuàng)新、勇于承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)和痛苦等等方面，仍然分享著超驗(yàn)神圣存在的某些品格。馬克思、恩格斯的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”也是具有超凡脫俗的某些品質(zhì)和能力，絕不等于經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)。也許，傳統(tǒng)上帝與其替代者的區(qū)別在于，替代者是非傳統(tǒng)化的存在，不能再是傳統(tǒng)形而上學(xué)的構(gòu)想物，而必須是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的，因而必定具有些許缺陷和不足。同時(shí)，也不能再具有先驗(yàn)的靈光和不必歷練就天然具備的能力和品質(zhì)，而必須經(jīng)過(guò)社會(huì)歷史的歷練、積累、豐富和提高，才能承擔(dān)歷史的使命和任務(wù)。馬克思的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”、尼采的“超人”都是這樣。

三、“上帝”的隱秘化與新體現(xiàn)

實(shí)際上，上帝沒(méi)那么容易就徹底死去。死了的“上帝”充其量只是教堂里的那個(gè)“上帝”。其他形式的“上帝”仍然會(huì)以其他方式繼續(xù)存在，甚至以新的方式活得更好。 正如海德格爾、吉萊斯皮等指出的，確切而論，與其說(shuō)“上帝”徹底死亡，不如說(shuō)“上帝”被轉(zhuǎn)移到其他領(lǐng)域以新的形式獲得了再生。在我看來(lái)，當(dāng)初啟蒙運(yùn)動(dòng)祛除神、上帝不是根本目的，而只是一種手段，通過(guò)它，啟蒙思想希望能把被遮蔽的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)出來(lái)。“上帝”之神是作為“現(xiàn)實(shí)”的阻礙者和遮蔽物而被詛咒的。如果以新的方式也能使現(xiàn)實(shí)得以呈現(xiàn)，神可以不那么死去。這個(gè)新方式就是轉(zhuǎn)移。在《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》一書(shū)中，吉萊斯皮認(rèn)為，“神的屬性逐漸轉(zhuǎn)移到了人(一種無(wú)限的人的意志)、自然界(普遍的機(jī)械因果性)、社會(huì)力量(公意、看不見(jiàn)的手)和歷史(進(jìn)步的觀念、辯證的發(fā)展、理性的狡計(jì))之上”。因?yàn)?，?duì)現(xiàn)實(shí)的解釋離不開(kāi)“神”，徹底清除“神”會(huì)給“現(xiàn)實(shí)”造成很大的漏洞：“對(duì)現(xiàn)實(shí)的任何融貫而全面的解釋都必須包含這些性質(zhì)中的全部或大部分內(nèi)容。簡(jiǎn)單地清除神或神的所有屬性，將會(huì)給任何號(hào)稱(chēng)是對(duì)整體的全面解釋留下諸多漏洞。”[注]吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》，湖南科學(xué)技術(shù)出版社2012年版，第354、355頁(yè)。

所以，啟蒙并沒(méi)有徹底消滅宗教，而是轉(zhuǎn)移了它。我們可能過(guò)于簡(jiǎn)單地看待了啟蒙思想對(duì)宗教的批判，過(guò)于簡(jiǎn)單地看待了“神”的死亡。在中世紀(jì)唯名論革命引起的關(guān)于神、人、自然之間關(guān)系的新“形而上學(xué)”中，神的實(shí)質(zhì)性和人、自然的實(shí)質(zhì)性之間，并不是你死我活的對(duì)立關(guān)系，而是更為復(fù)雜的有所交叉、更有所區(qū)別的關(guān)系。人、自然實(shí)質(zhì)性的凸顯并不意味著神的實(shí)質(zhì)性的消失，而是意味著神的實(shí)質(zhì)性的退隱?！巴穗[”是一種形象的降低、縮小，是一種暗淡無(wú)光和退居幕后，但不是徹底消失?；蛘哒f(shuō)，“消失”只是在啟蒙接受者的眼中的“消失”，是“視界”中的消失，而不是“世界”中的消失。新的啟蒙思想把神的屬性轉(zhuǎn)移給了人、自然?！皢⒚伤枷爰也粩嘣谌撕妥匀恢小l(fā)現(xiàn)’以前被歸于神的力量和能力” ，所以，“啟蒙運(yùn)動(dòng)結(jié)束時(shí)，許多思想家都把人視為準(zhǔn)神圣的” 。自然符合理性意志，社會(huì)是神秘力量(看不見(jiàn)的手)操縱的合目的性、合理性，歷史是理想、善的實(shí)現(xiàn)。自然、社會(huì)、歷史都具有了神的屬性，人就更是神的轉(zhuǎn)化了，或者根據(jù)激進(jìn)的宗教批評(píng)家的看法，人才是神的原型，人就是神?！皢⒚蛇\(yùn)動(dòng)的一條線(xiàn)索相信人是神，另一條線(xiàn)索則把人視為野獸，甚至是由欲望和純粹的自我利益所驅(qū)動(dòng)的運(yùn)動(dòng)中的物質(zhì)。”其中的矛盾很復(fù)雜，啟蒙運(yùn)動(dòng)輕看了它，由此才導(dǎo)致“深深地動(dòng)搖了啟蒙運(yùn)動(dòng)的希望”[注]吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》，湖南科學(xué)技術(shù)出版社2012年版，第356、357、358、358頁(yè)。。人不是神，做不到神那樣的高度和層次，按照普遍、公意、非世俗的標(biāo)準(zhǔn)要求人，注定是要失敗的，“有限的人做不到這一點(diǎn)，要求它這樣做必然會(huì)以悲劇告終”[注]吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》，湖南科學(xué)技術(shù)出版社2012年版，第360頁(yè)。。雖然如此，但把“人”神化的做法一直綿延不絕，某種意義上，這就是黑格爾思想的幽靈。再生的上帝在“人”和“物”等存在物身上都可以體現(xiàn)?！叭恕笨梢允恰拔ㄒ徽摺保部梢允恰俺恕?，還可以是“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”。他們都具有一定的超驗(yàn)性，但又不完全超驗(yàn)；具有一定的經(jīng)驗(yàn)性，但又不能完全是經(jīng)驗(yàn)的存在。再生的“上帝”不大像原本超驗(yàn)的“上帝”了，但卻具有了更為現(xiàn)實(shí)的品格。在這些“人”的呼喚者看來(lái)，不是隨便規(guī)定的“人”都能替代“上帝”，得是真正現(xiàn)實(shí)的人、從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的人才行。

除了被神化的“人”，馬克思還指出了一種更值得關(guān)注的神化現(xiàn)象，這就是對(duì)“物”的神化。物神的被造，是一種綿延不斷的上帝之死與再生?！拔铩备蔀槿藗兙窗莸摹吧瘛?，作為敬拜的神衹存在，“物”不大夠格，物神是個(gè)過(guò)于世俗的“神”。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，人格神意義上的“上帝”已死，已經(jīng)是無(wú)需論說(shuō)的事?；浇痰摹吧系邸痹缫阉劳?，馬克思思考的不是基督教的這個(gè)“上帝”，因?yàn)樗缫阉劳隽?至少名義上如此)。馬克思思考的是日常生活中許多人崇拜的“物”神，那個(gè)比超驗(yàn)上帝更為直接、更為經(jīng)驗(yàn)、更具有實(shí)用價(jià)值的“上帝”，這個(gè)“上帝”既能在某種意義上滿(mǎn)足信奉者的神圣感、敬畏感、崇尚性，也能滿(mǎn)足信奉者的占有欲、駕馭感、使用性，是集崇高與實(shí)用、神圣與世俗、敬畏與駕馭、美麗與占有于一身，是個(gè)既神秘又實(shí)用的“上帝”。原來(lái)的“上帝”只能滿(mǎn)足信奉者的精神需求，現(xiàn)在這個(gè)“上帝”還能進(jìn)一步滿(mǎn)足信奉者的物質(zhì)需求；原來(lái)的“上帝”只能高高在上無(wú)法歸屬自己，現(xiàn)在這個(gè)“上帝”卻完全可以歸自己支配，由自己自由占有，只要有足夠的購(gòu)買(mǎi)力；原來(lái)的“上帝”只能崇敬他，唯恐得不到他的認(rèn)同、眷戀和愛(ài)戴，現(xiàn)在的“上帝”卻完全可以憑借自己的喜好來(lái)獲得認(rèn)同、眷戀和愛(ài)戴，因?yàn)檫@個(gè)上帝雖神秘威嚴(yán)，卻也非?，F(xiàn)實(shí)，甚至只認(rèn)錢(qián)，沒(méi)有其他的要求。馬克思思考的是，“信仰”這樣的“上帝”的現(xiàn)代人，如何成功地配合現(xiàn)代資本的運(yùn)作，默默地成為資本邏輯的自我拓展和自我實(shí)現(xiàn)的工具，以及歷史如何會(huì)打破這樣的鏈條，讓無(wú)產(chǎn)階級(jí)逃脫這樣的邏輯，成功上岸，步入歷史進(jìn)步的大道？

看來(lái)，不管怎樣，重生的上帝是隱匿在其他領(lǐng)域里了，是改頭換面了，是更加隱蔽和另類(lèi)了。問(wèn)題在于，這些隱蔽和另類(lèi)的“上帝”效果何在？“上帝”隱匿之后，“現(xiàn)實(shí)”是因此而呈現(xiàn)出來(lái)了嗎？如果呈現(xiàn)出來(lái)了，那是一種什么樣的東西？

我們知道，馬克思的宗教批判主要是針對(duì)體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)層面上的“神”，而尼采則是致力于揭露隱匿在情感、心理層面上的“神”。青年黑格爾派批判、消除宗教，首先指向的是儀式、制度的宗教，其實(shí)還有很多形式的宗教：政治生活、經(jīng)濟(jì)生活、日常生活中的宗教，還有心理需要層面上的，體現(xiàn)在日常思維、藝術(shù)領(lǐng)域的宗教，甚至還有文化思想、科學(xué)中的宗教。吉萊斯皮甚至把自然中存在著嚴(yán)密規(guī)律這一點(diǎn)也視為來(lái)自上帝。對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，思想上創(chuàng)造出來(lái)的“神”還需要教堂、儀式等進(jìn)一步強(qiáng)化?！爸饕ㄟ^(guò)禮儀，人才具備由崇高的、激動(dòng)的、充滿(mǎn)預(yù)感的、深切懺悔的、陶醉于希望的情感構(gòu)成的內(nèi)心世界，這些如今依然存在于心靈中的東西，在禮儀當(dāng)初發(fā)芽、生長(zhǎng)、開(kāi)花時(shí)曾得到精心的培育?！盵注]尼采：《人性的，太人性的》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第125頁(yè)。就是說(shuō)，基督教營(yíng)造的世界是通過(guò)內(nèi)心，在心靈的主觀世界中生發(fā)出來(lái)的，是通過(guò)內(nèi)在的情感、想象，通過(guò)懼怕、激動(dòng)、希望這些東西的獲得或生發(fā)而營(yíng)造出來(lái)的，不是實(shí)在地立在那里，真的有這么一個(gè)東西。神是你自己激發(fā)出來(lái)的，是通過(guò)某種心理通道才走得到的那個(gè)地方才呈現(xiàn)的。但是，上帝之死卻無(wú)法僅僅通過(guò)不去教堂、不做宗教儀式做到。如果那么簡(jiǎn)單地看待上帝之死，那也未免太低、太簡(jiǎn)單地看待了宗教。通過(guò)啟蒙的宗教批判，很多人以為自己擺脫了宗教，但那可能只是對(duì)外在的、表面上的“神”的拒斥，還沒(méi)有達(dá)到拒斥內(nèi)在的宗教感受和宗教情緒的程度。尼采也是追究宗教在其他領(lǐng)域和形式中的存在，他談到哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的論證，以及由此帶來(lái)的心靈寧?kù)o。比如叔本華說(shuō)的“在拉斐爾筆下圣母的目光中能感受到全部確定無(wú)疑的福音”等，我們就會(huì)很真摯地接受。所以，宗教、形而上學(xué)不是那么容易就能消除的。無(wú)神論者其實(shí)并不真地放棄了宗教：“有時(shí)從容的無(wú)神論者其實(shí)只是討厭教條而已，他們對(duì)宗教情感的魔力是一清二楚的。”[注]尼采：《人性的，太人性的》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第125頁(yè)。放棄了宗教教條，絕不等于放棄宗教情感。放棄了外在的上帝，絕不等于放棄了心中內(nèi)在的神靈。

尼采強(qiáng)調(diào)，饑餓只能證明有饑餓感，不能證明真有食物存在解除饑餓。把感覺(jué)、希望、需求與真實(shí)事物的存在相混淆，通過(guò)虛構(gòu)一個(gè)替代品來(lái)充饑，就是基督教的秘密所在。宗教在這里就是把感覺(jué)、希望、情感需求當(dāng)成了真正的存在，“即希望令人喜悅的也就是真實(shí)的”[注]尼采：《人性的，太人性的》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第126頁(yè)。，這種情況的存在說(shuō)明，宗教還沒(méi)有完全消失。宗教性的需求，特別是那些情感需求、希望需求等等，都還存在著，需要啟蒙進(jìn)一步地揭示和消除。在特定場(chǎng)合下，哲學(xué)家、道德學(xué)家、藝術(shù)家及其欣賞者，都可能在這樣的需求下，自覺(jué)不自覺(jué)地塑造各種各樣的“上帝”，并據(jù)此展開(kāi)“形而上學(xué)”的創(chuàng)造。

尼采在這里所說(shuō)的“形而上學(xué)”沖動(dòng)和創(chuàng)造，就是類(lèi)似于基督教徒對(duì)純粹、絕對(duì)和不食人間煙火的“上帝國(guó)”的希冀和塑造，不是科林伍德意義上那種作為一種文明所采取的不可懷疑的絕對(duì)預(yù)設(shè)的“形而上學(xué)”[注]科林伍德意義上的這種“形而上學(xué)”雖不是永恒的，但卻與該文明一同形成和消亡。參見(jiàn)科林伍德《形而上學(xué)論》，北京大學(xué)出版社2007年版。。這個(gè)上帝國(guó)，作為我們所處世界背后的本質(zhì)和基礎(chǔ)，一切其他存在(最終)都得歸于其中。這是一種虛妄的形而上學(xué)構(gòu)造，是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的逃避。早期基督徒受不了生活的失敗，沒(méi)有其他辦法獲得肯定，就塑造這樣的上帝國(guó)，讓它按照自己的希望來(lái)掌控整個(gè)世界。按照尼采的說(shuō)法，基督教徒可以“為躲避現(xiàn)實(shí)而遁入形而上學(xué)和宗教”，道德評(píng)價(jià)、藝術(shù)的創(chuàng)作和欣賞同樣可以設(shè)想這樣的“形而上學(xué)”存在，甚至哲學(xué)的說(shuō)理和分析更是可能如此。道德評(píng)價(jià)、藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞、哲學(xué)構(gòu)造和分析，仍然在通過(guò)新的方式進(jìn)行著這樣的構(gòu)造。無(wú)論它們處理、分析的對(duì)象是多么具體、實(shí)際或現(xiàn)實(shí)，他們的思維仍然是不折不扣的“形而上學(xué)”。馬克思、恩格斯和尼采都致力于消解這樣的“形而上學(xué)”。雖然他們明白這樣的“形而上學(xué)”無(wú)法徹底消除，但起碼，恩格斯和尼采都明確指出，它是低級(jí)的東西，適合于特定的場(chǎng)合和人群(對(duì)恩格斯來(lái)說(shuō)，適合于未成熟的中小學(xué)生；對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，最多適合于第三等級(jí)的普通人[注]恩格斯說(shuō)：“辯證思維對(duì)形而上學(xué)思維的關(guān)系，和變數(shù)數(shù)學(xué)對(duì)常數(shù)數(shù)學(xué)的關(guān)系是一樣的?！?《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第463頁(yè))?？上藗冮L(zhǎng)期不重視恩格斯的這一思想，錯(cuò)以為辯證法與形而上學(xué)絕對(duì)對(duì)立，形而上學(xué)是無(wú)益的、該立即消除的東西。尼采則指出，“必須極為審慎地克服形而上學(xué)”，要注意形而上學(xué)觀點(diǎn)及其行為“的歷史合理性和心理合理性”(參見(jiàn)尼采：《人性的，太人性的》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第37頁(yè))。)，登不上高雅的藝術(shù)、道德和哲學(xué)殿堂。在特定場(chǎng)合下、心智不成熟之人使用這樣的“形而上學(xué)”可以諒解，但心智成熟的復(fù)雜分析必須超越它。

這就意味著，傳統(tǒng)“形而上學(xué)”也是宗教存在的另一種體現(xiàn)，是“上帝”、“神靈”的隱蔽的表現(xiàn)形式。海德格爾后來(lái)曾由此把尼采的“上帝”解釋為“超感性領(lǐng)域”、“超感性?xún)r(jià)值”，這樣做雖然稍嫌簡(jiǎn)略，容易引起誤解(“超感性”并不完全等于“形而上學(xué)”)，但也基本是這個(gè)意思。傳統(tǒng)“形而上學(xué)”不但能以拜物教、民族主義等經(jīng)濟(jì)、政治形式體現(xiàn)出來(lái)，并頑強(qiáng)地發(fā)揮作用，借以體現(xiàn)自己的存在，還能以道德形而上學(xué)、藝術(shù)形而上學(xué)等形式體現(xiàn)出來(lái)。這樣來(lái)看“上帝之死”，就不免令人沉重。這樣的“上帝”是無(wú)法徹底死亡的，過(guò)早地相信“上帝已死”，未免過(guò)于樂(lè)觀和簡(jiǎn)單了。那么多以傳統(tǒng)“形而上學(xué)”方式構(gòu)造出來(lái)的新“上帝”，仍在不同場(chǎng)合、不同層面上，不斷呈現(xiàn)并發(fā)揮作用，這是值得哲學(xué)警惕和小心的。