吳樹勤 劉曉東

(山東工商學(xué)院 公共管理學(xué)院，山東 煙臺(tái) 264005；山東工商學(xué)院 社科部，山東 煙臺(tái) 264005)

傳統(tǒng)儒家所論禮，并不執(zhí)著于具體的特定時(shí)代的條文細(xì)則，它更強(qiáng)調(diào)其作為提升民眾生活質(zhì)量和引導(dǎo)社會(huì)秩序的普遍性法則的意義。具體的禮儀條文細(xì)則可以因人因時(shí)而設(shè)，盡管時(shí)事有變遷，地域有差異，人們對(duì)和諧幸福生活和社會(huì)秩序追求的真情實(shí)感是共同的、相通的、永恒的，貫穿于具體條文細(xì)則的禮儀精神具有普遍性。

錢穆先生認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)的核心思想就是“禮”，要了解中國(guó)文化，必須站在“禮”這一中國(guó)之心的高度來全面看待。錢穆先生同時(shí)認(rèn)為，在西方語言中沒有“禮”的同義詞，它是整個(gè)中國(guó)人世界里一切習(xí)俗行為的準(zhǔn)則，標(biāo)志著中國(guó)的特殊性。西方只是用風(fēng)俗之差異來區(qū)分文化，似乎各地的風(fēng)俗和語言就標(biāo)志著各種文化；而中國(guó)不同，文化不同于風(fēng)俗習(xí)慣，盡管各地風(fēng)俗差異很大，但是，無論走到哪里，“禮”都是一樣的，禮為全中國(guó)人民樹立了社會(huì)關(guān)系準(zhǔn)則，禮文化把個(gè)體的人和家族、民族、國(guó)家凝聚到了一起。*鄧爾麟：《錢穆與七房橋世界》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1995年版，第8頁。

禮儀直接關(guān)聯(lián)民眾的生活，它是一種最普遍化的生活形式。古希臘哲學(xué)家亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中，把人類的生活方式分為三類：享樂生活、政治生活和思辨的、靜觀的生活，*苗力田主編：《亞里士多德全集》(第8卷)，中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年版，第7頁。他同時(shí)認(rèn)為，不同的生活方式是出于人們對(duì)幸福的不同追求，反映了人們不同的倫理價(jià)值觀。*苗力田主編：《亞里士多德全集》(第8卷)，中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年版，第12-17頁。傳統(tǒng)儒家禮儀教育對(duì)民眾生活發(fā)揮著重要的引導(dǎo)提升作用，對(duì)民眾生活的引導(dǎo)，關(guān)鍵也正是對(duì)其生活價(jià)值觀念的引導(dǎo)、點(diǎn)撥和提升，而且，儒家禮儀教育特別強(qiáng)調(diào)方式的靈活性，強(qiáng)調(diào)對(duì)民眾生活習(xí)性加以引導(dǎo)，引導(dǎo)民眾人生價(jià)值的自我確證和實(shí)現(xiàn)，而并不強(qiáng)制干涉或外在灌輸。因此，儒家論禮往往著眼于禮之能夠調(diào)節(jié)人心人情、移易民風(fēng)民俗、對(duì)民眾生活進(jìn)行潛移默化的價(jià)值引導(dǎo)的功能，既尊重個(gè)人性情和生活樣式，又強(qiáng)調(diào)人心人情的普遍性和可溝通性。

一、禮是稱情而立文

禮儀通過民眾生活表達(dá)出來，傳統(tǒng)儒家論禮往往強(qiáng)調(diào)情感的真實(shí)性?！抖Y記·禮運(yùn)》云：“人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之?！?孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第618頁。土地是農(nóng)夫耕作的前提，民眾情感是圣王教化得以展開的根基，當(dāng)然，情感也需要通過人文性的禮儀來加以調(diào)節(jié)。儒家從情文統(tǒng)一角度來揭示禮的本質(zhì)內(nèi)涵。

《荀子·禮論》云：“三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群別、親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也，故曰無適不易之術(shù)也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也；齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也?！盵注]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第371頁。這段話在《禮記·三年問》中也有類似的表述。[注]《禮記·三年問》：“三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節(jié)，而弗可損益也。故曰：‘無易之道也?！瘎?chuàng)鉅者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以為至痛極也。斬衰、苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為至痛飾也?！睂O希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1372-1373頁。儒家以喪禮為例說明真情實(shí)感和人文禮儀之間的內(nèi)在聯(lián)系，他們一貫重視血緣親情這種本源性的自然真實(shí)情感，認(rèn)為這種情感是道德人格養(yǎng)成的基礎(chǔ)。民眾一旦喪親，普遍具有悲痛之情，荀子認(rèn)為，凡是有生命的生物都有愛同類的天性真情?！盾髯印ざY論》又云：“凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月踰時(shí)則必反鉛過故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號(hào)焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵，猶有啁焦之頃焉，然后能去之。故有血?dú)庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之，然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎？”[注]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第371-372頁。假如沒有這種對(duì)同類生命的愛惜之情，那是違背自然性情的，社會(huì)必將混亂而無法延續(xù)。

人有真情實(shí)感的流露無疑是天經(jīng)地義的，但是，在人類社會(huì)中，民眾情感的表達(dá)需要調(diào)節(jié)。畢竟，民眾的天賦不同，性情也有差異?！抖Y記·檀弓下》引述子游的話：“禮有微情者，有以故興物者，有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然?！饭?jié)斯，斯之謂禮?！盵注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第271頁。又云：“喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也，君子念始之者也?！盵注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第252頁?！氨氽x，哀之至也，有算，為之節(jié)文也。”[注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第256頁。孔穎達(dá)疏謂：“若賢者喪親，必致滅性，故制使三日而食，哭踴有數(shù)，以殺其內(nèi)情，使之俯就也?！薄叭舨恍ぶ畬?，本無哀情，故為衰绖，使其睹服思哀，起情企及也?！盵注]鄭玄注、孔穎達(dá)等正義，黃侃經(jīng)文句讀：《禮記正義》，上海古籍出版社1990年版，第175頁。賢孝之人，碰到喪親之事，可能因悲痛之情流露過分而毀傷身體，不孝的人可能對(duì)喪親等事無動(dòng)于衷，喪禮的本質(zhì)內(nèi)涵，就是要通過人文性的禮制儀式“品節(jié)”將民眾的情感加以引導(dǎo)，以達(dá)到合理程度。喪禮中三年喪期、一年喪期、九月喪期、三月喪期、一月喪期及其具體禮節(jié)儀式的制定，均基于此原則。一方面，儀式因人而異，不同的服喪對(duì)象，其與逝者親疏有別，則情感各異，其禮節(jié)理當(dāng)有不同要求；另一方面，隨著時(shí)間的變遷和儀式的進(jìn)展，人們喪親之悲痛情感逐漸淡化，生活也應(yīng)慢慢回歸常態(tài)，因此，儀式必然有階段性，且不同階段儀式也應(yīng)不斷變化。

儒家不僅僅強(qiáng)調(diào)喪禮需實(shí)現(xiàn)情與文的統(tǒng)一，他們認(rèn)為，情文統(tǒng)一原則是所有人生禮儀制定和實(shí)施的一個(gè)普遍性原則?！盾髯印ご舐浴吩疲骸岸Y以順人心為本，故亡于禮經(jīng)而順于人心者，皆禮也?！盵注]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第490頁。民眾真實(shí)的自然情感是禮儀制定的根據(jù)，既有的條文儀節(jié)規(guī)定(禮經(jīng))，只是某一階段的社會(huì)規(guī)范，它并不能涵蓋整體的禮，隨著時(shí)代的變化，儀式規(guī)范理應(yīng)有新的形式，只要是合理合宜的，都可以作為民眾行為的規(guī)范。因此，《禮記·禮運(yùn)》亦云：“圣王修義之柄，禮之序，以治人情?！Y也者，義之實(shí)也。協(xié)諸義而協(xié)。則禮雖先王未之有，可以義起也?！盵注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第618頁。義者，宜也。合理的禮儀，它必然是順應(yīng)人心符合民情的。《禮記·禮器》提出制禮的五條原則：“禮，時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。”[注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第627頁。也是在強(qiáng)調(diào)禮儀制定在遵循情文統(tǒng)一原則基礎(chǔ)上的一種靈活態(tài)度。禮儀作為道德規(guī)范，不是固定不變的僵化教條，而是隨著時(shí)代的變遷，根據(jù)人心、人情的真切體驗(yàn)進(jìn)行調(diào)整。

二、禮儀教育的實(shí)質(zhì)是對(duì)民眾生活的價(jià)值引導(dǎo)

西周開始，道德的人文精神活躍，禮儀觀念也有一個(gè)重大的轉(zhuǎn)變，人們更加注重禮儀的人文性內(nèi)涵，宗教的權(quán)威逐漸淡化。按照徐復(fù)觀先生的說法，春秋時(shí)代是一個(gè)以禮為中心的人文世紀(jì)，在這個(gè)時(shí)代，宗教也開始實(shí)現(xiàn)人文化，加入了道德的意義。[注]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》(先秦篇)，上海三聯(lián)書店2001年版，第31-39頁。“禮”的內(nèi)容隨之?dāng)U大，不再局限于宗教性的祭祀活動(dòng)，甚至對(duì)不合時(shí)宜的活動(dòng)進(jìn)行了反思批判，禮作為道德原則開始對(duì)民眾生活產(chǎn)生廣泛影響。《左傳·莊公二十三年》評(píng)論莊公到齊國(guó)觀社這一非常行為是不合理的：“公如齊觀社，非禮也。曹劌諫曰：‘不可！夫禮，所以整民也。故會(huì)以訓(xùn)上下之則，制財(cái)用之節(jié)；貢賦多少。朝以正班爵之義，帥長(zhǎng)幼之序；征伐以討其不然。諸侯有王，王有巡守，以大習(xí)之。非是，君不舉矣。’”[注]左丘明傳，杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》，李學(xué)勤主編，北京大學(xué)出版社1999年版，第275-276頁?！蹲髠鳌ふ压迥陚鳌酚涊d子大叔回答晉趙簡(jiǎn)子問“禮”時(shí)引用子產(chǎn)的話說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，……淫則昏亂，民失其性，是故為禮以奉之。……為君臣上下，以則地義；為夫婦外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務(wù)，以從四時(shí)；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長(zhǎng)育。民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗，喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物樂也，惡物哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長(zhǎng)久?！弊哟笫遄约涸u(píng)論道：“禮，上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎！”[注]左丘明傳，杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》，李學(xué)勤主編，北京大學(xué)出版社1999年版，第1447-1455頁。子產(chǎn)和子大叔等人認(rèn)為禮作為自然規(guī)律應(yīng)該貫徹于民眾生活，并成為節(jié)制和衡量民眾生活行為的指導(dǎo)性原則。

子太叔還把“禮”與“儀”區(qū)分開來。“簡(jiǎn)子問揖讓周旋之禮焉，對(duì)曰：是儀也，非禮也?！盵注]左丘明傳，杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》，李學(xué)勤主編，北京大學(xué)出版社1999年版，第1447頁。關(guān)于“禮”與“儀”的討論在春秋時(shí)期的典籍中屢見不鮮，說明時(shí)人開始有意識(shí)地思考禮儀行為的實(shí)質(zhì)性問題，而不僅僅盲目遵從禮儀規(guī)范的外在形式，這種對(duì)禮的理解，具有很明顯的道德批判意義?！蹲髠鳌ふ压迥辍份d：“公如晉，自郊勞至于贈(zèng)賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：‘魯侯不亦善于禮乎？’對(duì)曰：‘魯侯焉知禮！’公曰：‘何為？自郊勞至于贈(zèng)賄。禮無違者，何故不知？’對(duì)曰：‘是儀也，不可謂禮。禮所以守其國(guó)，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。奸大國(guó)之盟，陵虐小國(guó)。利人之難，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不圖其終。為國(guó)君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將于此乎在，而屑屑焉習(xí)儀以亟。言善于禮，不亦遠(yuǎn)乎？’君子謂：‘叔侯于是乎知禮?！盵注]左丘明傳，杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》，李學(xué)勤主編，北京大學(xué)出版社1999年版，第1215-1217頁。盡管在外在儀式上沒有欠缺，但是，女叔齊認(rèn)為魯侯并沒有真正知禮，因?yàn)轸敽钤谄匠Ｅc他國(guó)處理關(guān)系時(shí)往往趁人之危，在自己國(guó)家治理中也不能善待百姓，作為諸侯不能發(fā)揮好其所應(yīng)該做的恤民與憂國(guó)的職責(zé)，而以盲目學(xué)習(xí)外在儀式為重，這是犯了本末倒置的錯(cuò)誤。

儒家繼承和發(fā)展了周人對(duì)禮儀教育的本質(zhì)問題的思考。孔子認(rèn)為根治禮壞樂崩的社會(huì)危機(jī)、使禮儀傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大的關(guān)鍵是需要從行禮者本身為禮確立堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。禮是因人情而設(shè)的，禮儀需要而且能夠承擔(dān)其作為行為基本原則對(duì)民眾生活進(jìn)行調(diào)節(jié)的功能?！抖Y記·坊記》記載孔子的話：“君子禮以坊德，……禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。”[注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1280-1281頁。孔子認(rèn)為，社會(huì)治理的目標(biāo)是建立合理的社會(huì)秩序和人倫關(guān)系，所有人都應(yīng)該納入到由名分所規(guī)定的禮的秩序之中。《論語·子路》中記載孔子回答子路的話：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第142頁?？鬃诱J(rèn)為，“正名”是進(jìn)行社會(huì)管理的基礎(chǔ)，《論語·顏淵》中孔子論“正名”的內(nèi)容：“君君，臣臣，父父，子子”。[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第136頁。在特定人際關(guān)系中，不同角色應(yīng)遵循具體的倫理規(guī)范，應(yīng)履行具體的倫理義務(wù)，而且其倫理規(guī)范和義務(wù)是有規(guī)律可循的。

《禮記·大學(xué)》中通過引用《詩(shī)經(jīng)》的話對(duì)人與作為黃鳥的禽獸比較一番后，有一段著名的關(guān)于人倫定位的話：“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國(guó)人交止于信?！盵注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第5頁。每個(gè)人的角色都不是單一的，所以，對(duì)于君、臣、子、父和國(guó)人的理解不必拘泥，可以做貫通的理解，更重要的，仁、敬、孝、慈、信等倫理規(guī)范實(shí)質(zhì)也是相貫通的，它們共同作為人倫道德規(guī)范，是民眾行為的基本價(jià)值原則。但是，黃鳥止于丘隅，和人之所“止”是有本質(zhì)的不同的，黃鳥之“止”，并不是一種有意識(shí)的主動(dòng)的行為選擇。而人則不同，人的行為，是包含有人的自我意識(shí)在其中的，也就是說，人的行為是一個(gè)道德問題，子女對(duì)于父母，可以選擇孝，也可以選擇不孝。由此可見，儒家所關(guān)注的“正名”思想，旨在強(qiáng)調(diào)行為的道德價(jià)值判斷和選擇，正是通過民眾行為的不同表現(xiàn)，凸顯其行為的價(jià)值和道德程度?！墩撜Z·里仁》孔子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”按照朱熹的理解：某地風(fēng)俗仁厚，你假如應(yīng)該而且可以選擇在那地方居住，而你卻不選擇，那你就是失其是非之本心。[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第69頁。其選擇居所，不是類似黃鳥那樣簡(jiǎn)單地選擇棲息的地方，而是有道德價(jià)值判斷在其中的，實(shí)際上是對(duì)行為是否符合道德原則的一種判斷和選擇。

儒家禮儀教育，其實(shí)質(zhì)就是要發(fā)揮對(duì)民眾行為和生活的價(jià)值引導(dǎo)功能。在傳統(tǒng)社會(huì)中，禮關(guān)涉人生社會(huì)的方方面面，無論是朝政法規(guī)、規(guī)章儀制，還是民風(fēng)民俗、節(jié)慶娛樂，都屬于禮的范疇，動(dòng)員民眾、凝聚人心、協(xié)調(diào)人倫、維系秩序等都離不開禮儀教育和禮儀實(shí)踐?！盾髯印じ粐?guó)》云：“故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇，合歡定和而已，不求其余；為之宮室臺(tái)榭，使足以避燥濕，養(yǎng)德辨輕重而已，不求其外?！盵注]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第180頁。禮樂器物盡管有實(shí)用功能，但是儒家更強(qiáng)調(diào)其人文教化意義?！氨尜F賤”、“辨吉兇，合歡定和”、“養(yǎng)德辨輕重”等等都是從禮樂器物作為禮儀教育的重要載體所具有的人文價(jià)值引導(dǎo)功能而言，而不是著眼于功利性的物質(zhì)享受。墨子從功利主義角度批評(píng)儒家的禮樂儀式只是一種奢侈的鋪張浪費(fèi)，荀子批評(píng)墨子的學(xué)說“蔽于用而不知文”。[注]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第392頁。儒家所倡導(dǎo)的禮儀教育，都是從人文價(jià)值角度思考的，其所強(qiáng)調(diào)的是禮儀所具有的對(duì)民眾生活進(jìn)行價(jià)值引導(dǎo)的教化功能，而不是著眼于功利性的物質(zhì)享受。

三、儒家以培育孝德為禮儀教育之根本

對(duì)于一貫強(qiáng)調(diào)道德化人生的儒家來說，“孝”的觀念在其道德養(yǎng)成思想中具有基礎(chǔ)性的地位。原因在于，傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，孝這種親情是民眾最普遍也最基礎(chǔ)的本源性情感。以孝行孝道而聞名的曾子學(xué)派主張以孝治天下，形成頗有影響的儒家孝治思想。然而，就其思想根源來說，曾子的孝道思想直接來源于孔子。

在夏商周時(shí)代，“孝”是作為一種血緣倫理觀念普遍流行。[注]陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京三聯(lián)書店1996年版，第299-310頁?？鬃影阉l(fā)展為“德之本”的概念，《孝經(jīng)·開宗明義章》引孔子語：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！盵注]唐玄宗注、邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，李學(xué)勤主編，北京大學(xué)出版社1999年版，第3頁?？鬃诱J(rèn)為，孝悌之德之所以為人的最根本的道德品質(zhì)，原因在于對(duì)人來說最終的東西，即生命是父母所賦予。《孝經(jīng)·開宗明義章》進(jìn)一步說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也?！盵注]唐玄宗注、邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，李學(xué)勤主編，北京大學(xué)出版社1999年版，第3-4頁。子女和父母之間的血緣親情是自然形成的，它不帶有任何的功利性因素，父母對(duì)于子女的愛，和子女對(duì)于父母的孝，都是天經(jīng)地義的。親親孝悌的情感是人之孝德本性的真實(shí)流露，也是人們最直接的道德行為，而且，人一生之行事，無不與其發(fā)揮和推廣孝德親情有關(guān)，正如《論語·學(xué)而》所謂：“孝悌也者，其為仁之本與！”“君子務(wù)本，本立而道生?！盵注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第48頁。只有立足人與生俱來的親親孝悌之本源性情感，以此為基礎(chǔ)確立人們的行為準(zhǔn)則和禮儀道德規(guī)范，[注]吳樹勤、趙鳳娟：《先秦儒家論禮儀化生活普及的機(jī)制》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2014年第4期。并以誠(chéng)敬之心自覺遵循且推廣之，才能立身成德、成就自我。

孔子所提出的“親親相隱”的行為價(jià)值選擇原則，前幾年在國(guó)內(nèi)學(xué)界有很多討論。以劉清平先生為代表的學(xué)者根據(jù)《論語》和《孟子》等文本，對(duì)中國(guó)古代血緣家族社會(huì)所產(chǎn)生的道德有相當(dāng)尖銳的批評(píng)，乃至認(rèn)為儒家是現(xiàn)代貪污腐敗的根源。[注]劉清平：《儒家倫理：道德理性還是血親情理？》，《中國(guó)哲學(xué)史》1999年第3期。筆者不敢茍同劉先生的觀點(diǎn)，我們認(rèn)為，產(chǎn)生爭(zhēng)論的根源在于劉先生把傳統(tǒng)孝悌血緣親情視為一種私德，局限于宗法家族倫理規(guī)范，并把這種孝悌血緣親情和道德理性作了一種對(duì)立，抹煞了孝悌血緣親情的普遍性意義。我們選取《論語·子路》中一段經(jīng)典的話加以分析：“葉公語孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?？鬃釉唬何狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣。”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第146頁。直躬的父親偷羊，直躬對(duì)父親的偷盜行為進(jìn)行了舉報(bào)。孔子對(duì)直躬舉報(bào)父親的行為持否定態(tài)度，原因在于，孔子認(rèn)為直躬的舉報(bào)行為和直躬的真實(shí)情感不相符。子女對(duì)父母的孝悌親情是人之常情。因?yàn)閮鹤拥呐e報(bào)，父親可能因此而受懲罰，兒子難道忍心看到父親因?yàn)樽约旱呐e報(bào)而受罰嗎？儒家所強(qiáng)調(diào)的“父為子隱，子為父隱”的“親親相隱”行為原則，并不是要將儒家的仁愛封閉、局限于血緣親情的宗法家族倫理規(guī)范。儒家之所以強(qiáng)調(diào)血緣親情，是把這種最真切的本源性情感作為道德人格培養(yǎng)的立足點(diǎn)。

《論語·八佾》記載林放問孔子關(guān)于“禮之本”的問題，孔子的回答是：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚?！盵注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第62頁。孔子把源于人們內(nèi)心的真切的自然情感稱為“禮之本”，真切的情感與禮儀形式的繁雜程度沒有必然關(guān)系?！抖Y記·檀弓上》也記載子路引述孔子對(duì)喪禮的態(tài)度：“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。”[注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第618頁。喪禮的本質(zhì)內(nèi)涵，不在于其儀節(jié)的周到詳備，而在于哀親者的內(nèi)心真實(shí)情感的合理表達(dá)。禮儀就是對(duì)人的真情實(shí)感的節(jié)和度的合理規(guī)定。《論語·泰伯》引用孔子的話：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！盵注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第103頁。恭敬、謹(jǐn)慎、勇敢和直率都是人們真實(shí)的情感和良好的品質(zhì)，但是假如任由這些情感流露而不加節(jié)制，可能會(huì)造成負(fù)面結(jié)果。

儒家以情文統(tǒng)一的原則理解“禮”，他們以仁釋禮，把孝看作“為仁之本”“行仁之本”，孔子的弟子有子講：“君子務(wù)本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與！”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第48頁。在孔子看來，仁作為一種普遍性的道德價(jià)值觀念始終在當(dāng)下情感生活中不斷敞開著，因此，在表述方式上，孔子從來不以實(shí)質(zhì)的說明來界定仁。仁依情而顯，強(qiáng)調(diào)人們真切情感生活的動(dòng)態(tài)變化中不斷形成的品德，而禮所強(qiáng)調(diào)的是依據(jù)情感而制定的社會(huì)規(guī)范，由此可見，孔子所理解的仁禮關(guān)系實(shí)質(zhì)上就源于情文、質(zhì)文統(tǒng)一的一貫原則。[注]李景林：《教化的哲學(xué)——儒學(xué)思想的一種新詮釋》，黑龍江人民出版社2006年版，第336頁。禮儀教育的根本，就建基于這樣一種思維模式上?！墩撜Z·顏淵》和《論語·衛(wèi)靈公》中孔子都講：“己所不欲，勿施于人”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第132、166頁。，《論語·雍也》又講：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第92頁。，這樣一種“忠恕之道”、“推己及人”的思維方式，孔子認(rèn)為就是“行仁之方”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第92頁。，是其禮儀道德教育方法的精髓，是儒家智慧的核心所在?！抖Y記·大學(xué)》亦云：“上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道?！盵注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第10頁。立足于普遍性、基礎(chǔ)性的孝德親情，提升、推擴(kuò)這種真誠(chéng)的本源性情感，合理有序的人倫社會(huì)就塑造起來了。荀子更加有意識(shí)地區(qū)分家族倫理和社會(huì)倫理，強(qiáng)調(diào)孝悌親情的普遍性意義?！盾髯印ぷ拥馈吩疲骸叭胄⒊龅?，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣，雖舜，不能加毫末于是矣。”[注]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第592頁。荀子認(rèn)為，假如局限于家族內(nèi)部的孝悌親情，則只是“小行”，必須超越“從父”、“從君”這類狹義的情感，而達(dá)到把握禮儀的根本原則，則可以觸類旁通。總之，儒家強(qiáng)調(diào)只有從內(nèi)心真誠(chéng)出發(fā)，挖掘并推擴(kuò)人們本有的真情實(shí)感，禮儀對(duì)民眾才更切實(shí)，道德人格才可能得到更好的培育。

四、禮儀教育實(shí)施重在引導(dǎo)民眾人生價(jià)值的自我實(shí)現(xiàn)

儒家始終立足于人的內(nèi)心本性的自覺而言禮儀教育的價(jià)值引導(dǎo)功能，價(jià)值的本原來自于人自身，不是外在的。禮儀價(jià)值規(guī)范是依據(jù)人情而確立的，人生價(jià)值是人身心情感和行為的自我開顯，不是外在教條。

社會(huì)有各種禮儀規(guī)范，合理的規(guī)范不應(yīng)是僵死的教條，它必須合乎人本有的真情實(shí)感?？鬃诱撊说牡赖吗B(yǎng)成，一向是置于社會(huì)人倫環(huán)境中進(jìn)行討論，而不是孤立地談?wù)搨€(gè)人的修身養(yǎng)性?？鬃诱J(rèn)為，社會(huì)治理的原則有兩類，一類是政和刑，一類是德和禮。《論語·為政》孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第54頁。政和刑、德和禮都能夠在一定程度上規(guī)范社會(huì)秩序，但是，政和刑強(qiáng)調(diào)的是通過外力強(qiáng)制迫使對(duì)方屈服，德和禮則側(cè)重于對(duì)人內(nèi)在本心的激發(fā)和引導(dǎo)。朱熹對(duì)此有很好的解釋：“言躬行以率之，則民固有所觀感而興起矣，而其淺深厚薄之不一者，又有禮以一之，則民恥于不善，而又有以至于善也?！薄暗露Y則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠(yuǎn)罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第54頁。儒家認(rèn)為禮儀教育的優(yōu)勢(shì)在于能夠有效地凝聚人心，而刑罰則很難做到這一點(diǎn)。

孔子認(rèn)為，道德價(jià)值的追求是人的內(nèi)在需求和神圣的使命。[注]王澤應(yīng)：《論道德與生活的關(guān)系及道德生活的本質(zhì)特征》，《倫理學(xué)研究》2007年第6期。《論語·顏淵》引孔子的話：“克己復(fù)禮為仁?！瓰槿视杉?，而由人乎哉？”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第131頁。為仁由己，合乎真情實(shí)感，而又有自覺的行動(dòng)，才會(huì)有道德的成就。子女對(duì)于父母的孝順，不僅僅在于子女和父母之間有一種天然的血緣關(guān)系，更重要的在于這樣一種價(jià)值表達(dá)是天經(jīng)地義的，是無須憑借外在力量而得以成立的。

《論語·學(xué)而》記載曾子談到喪祭禮儀時(shí)有一句相當(dāng)著名的話：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！盵注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第50頁。錢穆先生對(duì)此有很好的詮解：“對(duì)死者能盡我之真情，在死者似無實(shí)利可得，在生者亦無酬報(bào)可期，其事超于功利計(jì)較之外，乃更見其情意之真……故儒者就理智言，雖不肯定人死有鬼，而從人類心情深處立教，則慎終追遠(yuǎn)，確有其不可已。”[注]錢穆：《論語新解》，北京三聯(lián)書店2002年版，第14頁。民德歸厚，一方面指出了人生禮儀具有道德教化的功能，另一方面則突出了道德養(yǎng)成的根據(jù)在于人自身，作為普遍化的道德的養(yǎng)成，前提在于個(gè)人真情實(shí)感的普遍提升?！抖Y記·禮器》亦云：“禮也者，反本、修古，不忘其初者也?！盵注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第657頁。悲哀之情是人的孝悌道德本性在喪禮中的外顯形式，它是真情的流露?？追f達(dá)疏謂：“本，謂心也。反本，謂反其本性?！⒆佑H喪，痛由心發(fā)，故不待詔告而哀自至，是反本還其孝性之本心也?！盵注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第657-658頁。哀傷本是個(gè)人心情，表達(dá)的是自己的真實(shí)感情，而不是外在的模仿，假如刻意去抹殺人的這種真情實(shí)感，那是失去了內(nèi)涵的形式化的表現(xiàn)，是對(duì)人本真的一種戕害。儒家談?wù)摰赖吗B(yǎng)成時(shí)總是使用“歸”、“反”等字，其意在強(qiáng)調(diào)內(nèi)在于人的本源性的孝悌等真情實(shí)感，它是人的現(xiàn)實(shí)行為的價(jià)值根據(jù)，它理所當(dāng)然也是外在條文制度規(guī)定的合理性根據(jù)所在。

傳統(tǒng)儒家所構(gòu)建的理想化的道德人生，不局限于個(gè)人或家庭的私情，而能夠把這種由本真情感所激發(fā)的美德推廣到更廣泛的社會(huì)人倫關(guān)系中。之所以能做這種推廣，關(guān)鍵在于類似“愛”和“敬”這樣真情實(shí)感是人所共有的，是可以溝通的。這種人生價(jià)值的追求是人的內(nèi)在需求，也是社會(huì)的需要。這種美德推擴(kuò)的社會(huì)責(zé)任感在孔子后學(xué)中尤為強(qiáng)烈?！墩撜Z·泰伯》記載曾子的話：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第104頁。《孟子·離婁上》亦云：“言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正道而不由，哀哉！”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第281頁。在現(xiàn)實(shí)生活中，有各種各樣的道路需要自己選擇，功利性誘惑和道德價(jià)值之間的沖突時(shí)常會(huì)出現(xiàn)在日常生活中，需要人們做出自己的判斷和選擇，儒家強(qiáng)調(diào)人必須在不斷反省中把握真誠(chéng)的本源性情感不喪失，并且自覺地堅(jiān)持做自己所應(yīng)該做的，以此來確證自己的存在并實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，這也正是傳統(tǒng)儒家禮儀教育的真正目的。