朱光亞

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210008）

近年來，在中西哲學(xué)比較研究領(lǐng)域達(dá)成的一個共識是，可以將“中西哲學(xué)的基本精神分別概括為‘天人合一’與‘天人相分’”。[1]由此共識出發(fā)，我們可以進(jìn)一步討論“天人合一”的中國哲學(xué)是一種“以人為鏡”的哲學(xué)，而“天人相分”的西方哲學(xué)是一種“以自然為鏡”的哲學(xué)。但正如中西哲學(xué)是否能夠進(jìn)行比較本身就是一個很大的問題一樣，天人合一與天人相分的區(qū)分也是一個爭議較為激烈的問題，更別說中西哲學(xué)以人為鏡和以自然為鏡的區(qū)分。倘若如此，我們的討論將沒有必要進(jìn)行，但中西哲學(xué)比較在中國作為一門顯學(xué)，似乎已經(jīng)歷經(jīng)百余年而不衰，證明其存在的必要性。她作為“弱勢文化企圖通過借鑒強(qiáng)勢文化而增強(qiáng)自己的生命力”[2]的學(xué)問，倘若我們得出的結(jié)論是：西方有的我們本來就有，或者，我們自己比別人更高明，這絕對不是我們進(jìn)行比較研究的初衷。因此，從總體上對中西哲學(xué)的特點(diǎn)進(jìn)行把握區(qū)分，并以此找出我們的缺陷，找出西方哲學(xué)能夠?yàn)槲覀兯梃b之處，當(dāng)是本文之分析的最根本目的。

一、以人為鏡：中國哲學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)

在認(rèn)識論上，中西哲學(xué)的一個根本區(qū)別在于：中國哲學(xué)以人（自身）為鏡，而西方哲學(xué)以自然（“他者”）為鏡。中國哲學(xué)以人為鏡有兩個方向：一是以自身為鏡，關(guān)照自身；二是以自身為鏡，關(guān)照自然。這源自于中國人對自身精神安頓的思考，前者是自身對自身的道德沉思，代表了中國人的入世精神，以儒家學(xué)說為代表；后者是自身對自然的道德觀察，代表了中國人的出世精神，以道家學(xué)說為代表。出世與入世，共同構(gòu)成了中國人的精神世界。

鄧曉芒說：“中國人更多地把鏡子用來比喻人心而不是外界對象”，[3]（P2)在中國人的世界觀里面，人心更多的是一面鏡子，老子“滌除玄鑒（覽）”，[4]（P22)即是將內(nèi)心打掃干凈，像一面清澈幽深的鏡子，才能反映出自然的本來面目。在中國人那里，鏡子的作用是用來反映世界（包括自身）、“玄覽”萬物（包括內(nèi)心），呈現(xiàn)宇宙本體（“理”和“心”或“真如”）的，即是說，鏡子本身是看不見的，在鏡子中看見的都是對象，人們從鏡中反映的對象得知鏡子的存在，但卻并不能把握那獨(dú)立于一切外界事物的鏡子實(shí)體的形象，因?yàn)殓R子本身并不反映在鏡子中。

入世的儒家學(xué)說一開始便是一種道德沉思，孔子講“仁”，他說，“克己復(fù)禮為仁。一曰克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由乎人哉？ ”[5]（P143）仁的具體條目是：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。 ”[5]（P143）這里講到實(shí)行仁的方法，要“克己復(fù)禮”，約束自己的行為使其符合禮的規(guī)范，一旦做到這一點(diǎn)，天下的人就會認(rèn)為他做到“仁”了；求仁是完全自覺的，由自己決定的，并不依賴他人；求仁必須在視聽言動方面符合禮，“仁”是一種全面的道德行為。這些求仁的做法是從“仁”出發(fā)對人內(nèi)心的一種關(guān)照，“仁”是內(nèi)心道德理想的幻化，而又反過來關(guān)注和約束內(nèi)心。

與儒家相反，出世的道家提出“道”作為最高的范疇?！暗馈奔仁鞘澜绲慕y(tǒng)一原理，又是世界的發(fā)展原理。它源自于內(nèi)心，是一個精神性的東西，先天地而存在，是萬物的根本、宗主；它不依靠外來的力量，不停的循環(huán)運(yùn)動。但就是這么一個源自于內(nèi)心的“道”，產(chǎn)生了天下萬物。“天下萬物生于有，有生于無”，[4]（P98）“道生一，一生二，二生三，三生萬物。 ”[4]（P100）老子這種生成觀，充分展示一個從內(nèi)心出發(fā)的“道”，是如何關(guān)照自然，從而生發(fā)人和自然關(guān)系的。

無論是“仁”還是“道”，它們都是從自身出發(fā)，以自身為鏡的思維模式，但這種思維模式的兩個方面----從自身出發(fā)關(guān)照自身和從自身出發(fā)關(guān)照自然，從先秦開始，卻不斷的相互交織，使得歷經(jīng)了兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)和宋明理學(xué)的中國哲學(xué)，能夠?qū)⑷遽尩老嗳诤希岢觥拔倚摹保ㄗ陨恚┖汀坝钪妗保ㄋ撸┩坏年P(guān)系。王陽明即說：“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”，[6]（P167）他的意思是，“我心”并沒有它自己的不同于宇宙 （包括他人）的本體，“宇宙即是我心，我心即是宇宙”，從而將“我心”和宇宙合二為一，那么，“心猶鏡也”，[6]（P32）心成了一面鏡子，所以“心無體”。

因而，鄧曉芒說：“在數(shù)千年的中國思想史中，我們幾乎看不到一種要從根本上把客觀世界當(dāng)作鏡子來反觀自己、發(fā)現(xiàn)自己、認(rèn)識自己的努力，而總是看見把人的內(nèi)心當(dāng)作平靜的湖水，如同明鏡，一切漣漪和波瀾，一切欲求和沖動都不是‘本心’，而是對本心的干擾和遮蔽，真正的本心是虛靜、‘無事’、‘空’。因此只有專心內(nèi)向，守靜抱一，屏息朗照，才能獲得宇宙的真諦。 ”[3]（P4）

二、以自然為鏡：西方哲學(xué)的傳統(tǒng)特征

與中國人的思維模式相反，西方哲學(xué)一開始就以自然或“他者”為鏡，這里講的“他者”，泛指與人的“本心”相對立的外界對象，最直觀的是自然，包括“他者”人和“他者”物，我們甚至還可以說，在某種意義上也包括與“本心”相對立的人自身。

西方哲學(xué)以自然為鏡的特征從古希臘自然哲學(xué)一開始便具有了。自然哲學(xué)家們將自然世界當(dāng)作哲學(xué)觀察的對象，試圖在紛繁復(fù)雜的外界現(xiàn)象中尋找確定不變的本原，以致于在哲學(xué)思考中迷失了自己。古希臘最早的一位哲學(xué)家泰勒斯的故事似乎就給了我們這樣一種隱喻。傳說他因癡迷于觀察天象而忽略了腳下的土地，跌入到了一個大坑中，遭到了人們的嘲笑，但他倨傲的說，哲學(xué)家只是因?yàn)檫^分關(guān)注自然才忽略了自己，他們要想發(fā)財(cái)容易的很，便利用觀察天象的結(jié)果租下了大批的橄欖作坊，結(jié)果第二年橄欖大豐收，他出租作坊發(fā)了大財(cái)。[7]比泰勒斯稍晚，另一位古希臘哲學(xué)家赫拉克里特的抽身而去，似乎更能代表中西哲學(xué)路徑的徹底分離。傳說赫拉克里特是一個王位繼承人，但是他認(rèn)為，搞清楚一個問題勝于當(dāng)國王，便逃離王國，遁入山林。[8]但風(fēng)吹木葉，沙沙有聲；日落月出，陰晴恍惚，影響了他潛心思考哲學(xué)問題，他便自刺雙眼、自毀雙耳，以不受外界影響。這些傳說代表了西方哲學(xué)的一種“出世”精神，這種精神摒棄內(nèi)心觀照而追求外在本原，拒絕道德構(gòu)建而致力形而上學(xué)。

古希臘哲學(xué)是這種形而上學(xué)精神的源頭。對本原的認(rèn)識由“水”、“火”、“土”、“氣”漸漸發(fā)展到“存在”、“being”、“邏各斯”，在巴門尼德提出“存在”（being）這個劃時代的概念以后得到提升，西方哲學(xué)從此進(jìn)入一個認(rèn)識 “他者”的時代----本體論時代。存在（Being）躍升為西方哲學(xué)的核心概念，貫穿了整個西方哲學(xué)史，Being從此作為西方哲學(xué)之鏡，關(guān)照著西方人的生存形態(tài)。

那么，究竟是Being真實(shí)，還是“你”、“我”更真實(shí)？這個一般和個別之關(guān)系的問題構(gòu)成了整個西方哲學(xué)的核心線索。巴門尼德的存在論就認(rèn)為，Being更真實(shí)，Being才是真正唯一的“存在”，顛覆了西方人的日常思維。這個顛覆是如此的無理，以至于引發(fā)了一場“拯救現(xiàn)象運(yùn)動”，要拯救個體的真實(shí)，拯救S的存在。①“S是P”是西方哲學(xué)中一種基本的語言形式，按照康德的理解，s和p都是概念，它們通過系詞“be”聯(lián)結(jié)。凡是通過系詞表現(xiàn)出來的我們都叫現(xiàn)象，即S。作為系詞Being具體形式的am、is、are和系詞表現(xiàn)出來的p,柏拉圖都看作“不存在”、“非存在”，而唯有從時態(tài)中抽象出來的Being，由于不存在于確定的時間空間之中，是既永恒存在又永不變動的東西，柏拉圖將其當(dāng)作存在，而成為我們哲學(xué)研究的對象。拯救現(xiàn)象運(yùn)動認(rèn)為“存在”是“存在”，“是”是“是”，主張個別事物存在的合理性，引導(dǎo)人們在關(guān)注“存在”本身的同時，也要關(guān)注“存在者”的合理性。[9](P17)拯救現(xiàn)象運(yùn)動以后，哲學(xué)到了柏拉圖、亞里士多德階段，已經(jīng)完全在語言形態(tài)、抽象概念中討論“存在”了。柏拉圖的Being 是“相”，是“理念”，是“存在”；亞里士多德的存在是實(shí)體（第一實(shí)體和第二實(shí)體）。亞里士多德以后，希臘哲學(xué)無力再討論一般和個別，羅馬人轉(zhuǎn)而討論“倫理”；到了中世紀(jì)則將一般和個別的討論引導(dǎo)向神，Being作為一般，作為本體，只能是神，神才可能是唯一的本體。這場討論引起唯名論和唯實(shí)論的大論戰(zhàn)，作為基督教哲學(xué)中的“特洛伊木馬”，一般和個別最終導(dǎo)致了基督教哲學(xué)的崩潰，[10](P71)從而使中世紀(jì)哲學(xué)走向近代哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的對立。康德對這種對立進(jìn)行了調(diào)和，而胡塞爾則以意指性表述與含義統(tǒng)一相符合去解決這個問題。[10](P75-77)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，也是一種以“他者”為鏡的哲學(xué)。

三、現(xiàn)象學(xué)：將自我建構(gòu)為“他者”與孤獨(dú)“他者”的意義

早在胡塞爾以前，笛卡爾就要求在生命中返回自身，通過自身摧毀所有現(xiàn)存科學(xué)信念，并憑借向諸我思活動（cogitationes）的自我回溯，確立自己為唯一絕然確定之存在者的自我，并以此出發(fā)去構(gòu)造出一個世界。然而，胡塞爾卻認(rèn)為，此時世界的此在是一種無法保證的東西而不得不被判無效，因?yàn)樵诖舜嬖谥环N無法統(tǒng)一的意指。因此，胡塞爾說：“對于我來說，那種世界的所有（Weltall）——就是所有自然存在的東西——只是作為由于我才具有它當(dāng)其時意義而有效的東西。 ”[11]（P74）他沿著笛卡爾的路徑繼續(xù)前進(jìn)，這種前進(jìn)從將所有在先給予我們的存在信仰都判作無效開始。他說：“如果我超出這整個生活，并且中止任何一種直接將世界作為存在著的世界接受下來的存在信仰，如果我僅僅將我的目光指向這個作為關(guān)于世界的意識的生活本身，那么我便獲得了自己，作為純粹自我連同我的諸我思活動的純粹流動。 ”[11]（P7）這里，胡塞爾超出生活（站在生活之外），把生活本身當(dāng)成了一面鏡子，然后在中止存在信仰和關(guān)注生活本身這兩個條件的基礎(chǔ)上，獲得純粹自我，即純意識意義上的自我，而且他認(rèn)為：“我所獲得的我不是有點(diǎn)像世界的一小片東西，因?yàn)槲乙呀?jīng)將世界普遍地判作無效，也不是具體化為單個人的我，而是這樣一個我----正是在其意識生活中，整個世界和我自己作為世界客體、作為在世界中存在的人，才獲得他的意義和他的意義有效性。 ”[11]（P7）

“我”成了胡塞爾將世界判作無效的客觀效果，“無論世界是否存在或者無論對此有何決斷，我和我在我的存在有效性（Seinsgeltung）中的生活始終沒有受到觸動。 ”[8]（P12）胡塞爾對“世界作為從我之中和在我之中獲取存在意義的世界而驅(qū)逐出我的判斷”[11]（P10）的行為，就是一個排除“以我為鏡”的認(rèn)識論方法的行為。伴隨著世界的無效，“我”也暫時的失去了客觀的意義，但世界的無效正如鏡子履行反射的功能而失去了鏡子自身的存在一樣，這樣一個“我”卻存在于意識之中成為了鏡子----它伴隨世界的無效性而構(gòu)建起來----的反射對象，“我”在鏡子中又重新獲得了意義。這樣，按照胡塞爾的話說，“一個極為奇特的認(rèn)識視閾在這里展示出來”，[11]（P10）“我”以“他者”為鏡，反映自身，這種鏡像中的“我”先作為認(rèn)識客體被懸擱判斷而喪失意義，又通過鏡像構(gòu)建而返回自身獲得新的意義。這樣，便完成了這樣一種分裂：“先驗(yàn)的旁觀者置身于自己本身以上，觀看自己，并且將自己看做是先予世界被給予的我；也就是說，先驗(yàn)的旁觀者在自身中，發(fā)現(xiàn)了作為人類的我思對象，并且在所屬的諸我思活動方面，發(fā)現(xiàn)構(gòu)成整個世界之物的先驗(yàn)生活和存在。 ”[11]（P78）

然而，“我”不是恒在的，空山靜寂之中，是否有物存在?或者說，當(dāng)“我”不存在時，“他者”的意義何在？貝克萊曾經(jīng)以“存在就是被感知”摧毀過我們對于客觀事物存在意義的信念，然而胡塞爾這里卻有一個明證性的設(shè)定。按照胡塞爾，當(dāng)我們討論到一個場景時，這個場景就立即具有了我們所賦予它的存在意義，此時，我們必須呼喚出一個接受者，這個接受者并不一定要在現(xiàn)實(shí)中存在，并不一定要在意識的意義上存在，并不一定要站在一個主體的立場上自我顯現(xiàn)，但這個接受者的可假設(shè)是一個清楚明白的事情。事實(shí)上，我們可以輕而易舉的想到忽然有一天人類不存在了，但是人以外的事物還是存在的，還是有意義的，它們在它們存在的意義上相互意義、相互關(guān)照。我們每個人都可以設(shè)想一種孤獨(dú)的zein，它們只有在人類認(rèn)識的信號發(fā)出去的情況下才會被喚醒成為da，從而進(jìn)入實(shí)存，成為理論意義上的實(shí)體。但這種孤獨(dú)的zein自身，并不因人類的不存在而失去其本身的存在和意義。它一方面可以作為世界的對象，另一方面又不僅僅是自然的事物（naturdinger），它們也可以是世界的主體，我們不只是“將他們經(jīng)驗(yàn)為在空間中心理學(xué)地交織出現(xiàn)于自然聯(lián)系中的東西，而是將他們經(jīng)驗(yàn)為我所經(jīng)驗(yàn)的這同一個世界，這個世界也是經(jīng)驗(yàn)著的，就像我經(jīng)驗(yàn)他們一樣，他們也經(jīng)驗(yàn)著我，如此等等。 ”[11]（P32）在此，孤獨(dú)的zein，也被建構(gòu)為獨(dú)立意義上的鏡子。

四、結(jié)語：一種基于哲學(xué)為科學(xué)奠基的考量

中西哲學(xué)認(rèn)識論上以人為鏡和以自然為鏡的區(qū)分，與中西哲學(xué)宇宙論向本體論的轉(zhuǎn)向、本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向密切相關(guān)。人類與世界相互作用之初，處于一種對混沌世界模糊理解的宇宙論階段，在此階段，中國先秦哲學(xué)以人為中心講“仁”、“道”，此傳統(tǒng)在中國幾千年的哲學(xué)發(fā)展過程中始終沒有改變。這大約是中國人方塊字的思維方式易于想象而拙于抽象，中國人的語言形式缺乏系詞②[12]的原因。而與中國相反，西方的語言形式由于其語法體系的規(guī)范而分離出一個Being，此分離的另一個后果是西方哲學(xué)的形式化，這種形式化使西方Ontology的思維方式具有了一種“名不符實(shí)”的特征，抽象思辨可以從具體事物中分離出來而在純粹的概念王國中進(jìn)行，并使數(shù)學(xué)等具有抽象邏輯性的精確科學(xué)成為可能，從而催生了近代意義上以物理學(xué)為代表的諸科學(xué)，這在某種意義上可以稱之為哲學(xué)為科學(xué)奠基。

鏡子的作用是使我們在反觀的過程中能夠清醒的認(rèn)識自身。當(dāng)我們以自身為鏡而不斷的反求諸己之時，我們的思維將永遠(yuǎn)停留在“修身齊家治國平天下”的倫理道德考量中。這并不是說中國哲學(xué)長于倫理道德有什么不好，而是說，我們?nèi)鄙倭艘宰匀粸殓R、以“他者”為鏡的思維方式，這在中國文化幾千年的傳統(tǒng)中已經(jīng)逐漸作為一個缺陷而顯露出來。在近代，中國文化與西方文化一接觸遇到的雪崩式坍塌迫使我們必須要思考，我們怎么辦？我想今天，引進(jìn)西方認(rèn)識論來改造我們的思維模式，引進(jìn)新鮮的血液以激發(fā)我們傳統(tǒng)文化再生的可能，從而將中國文化導(dǎo)向哲學(xué)為科學(xué)奠基的方向，將不失為一種明智的選擇。

[1]張志偉.“天人合一”與“天人相分”[J].哲學(xué)動態(tài)，1995,(7):30.

[2]余紀(jì)元.中西哲學(xué)比較與哲學(xué)論證[J].江海學(xué)刊，1996,(6):124.

[3]鄧曉芒.人之鏡——中西文學(xué)形象的人格結(jié)構(gòu)[M].昆明:云南人民出版社，1996.

[4]道德經(jīng)[M].太原:書海出版社，2001.

[5]論語[M]. 太原:書海出版社，2001.

[6]傳習(xí)錄[M].昆明:云南大學(xué)出版社，2003.

[7]撒穆爾·伊諾克·斯通普夫,詹姆斯·菲澤.西方哲學(xué)史：第七版[M].丁三東,張傳友等譯.鄧曉芒校，北京:中華書局， 2005.7.

[8]趙敦華.西方哲學(xué)簡史[M].北京:北京大學(xué)出版社，2001.13.

[9]李朝東,朱光亞.一般與個別視域下的形而上學(xué)[J].武漢科技大學(xué)學(xué)報(bào)，2012,10(6):17.

[10]朱光亞,黃蕾.從基督教哲學(xué)到胡塞爾的一般和個別視域反思[J].武漢科技大學(xué)學(xué)報(bào)，2013,15(1).

[11]胡塞爾.笛卡爾沉思與巴黎講演[A].胡塞爾文集:第1 卷[C].張憲譯.北京:人民出版社,2012.

[12]王力文集:第11 卷[C].濟(jì)南:山東教育出版社,1990.265-267.