肖 劍

(中山大學(xué) 中文系，廣東 廣州 510275)

20世紀(jì)《新約》研究之泰斗布爾特曼曾指出:初生的基督教作為一種歷史現(xiàn)象，一方面受到由希伯來宗教發(fā)端的晚期猶太教之浸潤;而另一方面，與希臘化異教(Hellenistic paganism)的相遇也對(duì)其發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。因此在其著作《原始基督教及其同時(shí)代背景》(Primitive Christianity In Its Contemporary Setting)中，布氏著重梳理原始基督教與《舊約》傳統(tǒng)、晚期猶太教、希臘遺產(chǎn)、希臘化思潮之承繼關(guān)系。比布氏降生約晚半個(gè)世紀(jì)，但同樣聲名顯赫的教會(huì)史家帕利坎則反其道而行之，在其扛鼎之作《基督教傳統(tǒng)》卷一中探究早期教父如何艱辛地與猶太教和希臘古典思想論戰(zhàn)，最終成功奠立大公教之形成基礎(chǔ)。

兩位神學(xué)大家盡管持論不同，卻均洞悉初生基督教呈現(xiàn)的復(fù)雜面相。換言之，歷史上的基督教是希伯來傳統(tǒng)與希臘傳統(tǒng)相遇、碰撞、整合之后的產(chǎn)物。如果說，以斐洛為代表的猶太思想家將希臘哲學(xué)帶入《舊約》闡釋，從而促進(jìn)了猶太教向基督教的轉(zhuǎn)化;以奧古斯丁為代表的早期教父則致力于吸納并更新希臘—羅馬哲學(xué)，使其最終服務(wù)于基督教神學(xué)。

基督教與古典思想的相互作用無疑已成為西方學(xué)界歷久彌新的永恒話題。就筆者目力所及，國內(nèi)學(xué)界對(duì)這一問題的探討約興起于20世紀(jì)八九十年代。其間，范明生在其專著《晚期希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)》(1993)中指出，基督教神學(xué)是東西方文化匯合之產(chǎn)物，它吸收了以柏拉圖為代表的希臘古典哲學(xué)以及希臘化時(shí)期哲學(xué)，尤其是新柏拉圖主義。1994年，趙敦華先生的名著《基督教哲學(xué)1500年》問世，就書名已能窺見作者融合神學(xué)與哲學(xué)之匠心。在該書第一章“基督教哲學(xué)的思想來源”中，趙先生詳述了柏拉圖主義、亞里士多德主義與新柏拉圖主義對(duì)基督教教義之影響。1997年，王曉朝先生《基督教與帝國文化》一書付梓。在該書第10章，王先生采取史論結(jié)合的方式，論述兩希文化如何在羅馬帝國匯合融通，整合為基督教文化。2007年，謝文郁先生完成其重要作品《自由與生存:西方思想史上自由觀追蹤》。該書梳理了西方思想史上的自由概念從柏拉圖至奧古斯丁、路德、齊克果的承續(xù)與演變，并認(rèn)為這個(gè)傳統(tǒng)中的“自由”由兩條基本原則構(gòu)成——柏拉圖的求善原則與基督教的拯救觀念。2010年，謝先生的論文《身體觀:從柏拉圖到基督教》從細(xì)部入手，考辨希臘文“身體”一詞在柏拉圖作品與《新約》中意義的差異，從而表明《新約》作者既承接了柏拉圖的肉體/靈魂二分觀念，又提出了新的“身體”概念，并以此來回應(yīng)復(fù)活問題，從而展現(xiàn)出一種宗教的生存觀。此外，筆者所見涉及早期基督教與古典哲學(xué)關(guān)系的著述還包括:章雪富著《基督教的柏拉圖主義:亞歷山大里亞學(xué)派的邏各斯基督論》(2001)及其《希臘哲學(xué)的 Being和早期基督教的上帝觀》(2005);王曉朝主編《信仰與理性:古代基督教教父思想家評(píng)傳》(2001)。

在本文中，筆者擬接續(xù)前輩學(xué)人的思考，通過梳理“自由”這一重要概念在希臘化—羅馬時(shí)期的嬗變情況，展現(xiàn)基督教父如何創(chuàng)造性地化用古典資源，在接續(xù)希臘先賢思考的同時(shí)，為這一觀念賦予新的神學(xué)內(nèi)涵。

一、奧古斯丁之前對(duì)自由的討論

西方思想史上的“自由”最早屬于政治學(xué)范疇。在古代希臘，雅典人熱衷于談?wù)撍麄兊拿裰髋c自由?！把诺淙说淖杂伞币庵秆诺涔袼碛械挠裳诺涿裰髦铺峁┑恼螜?quán)利。然而，民主與自由未能保障雅典的政治榮光長盛不衰，經(jīng)過伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，非民主的斯巴達(dá)挫敗了民主的雅典。在國運(yùn)凋敝之際，雅典哲人開始反思雅典人的政治觀念。在《理想國》(第八卷)，柏拉圖揶揄雅典人:“他們不是自由的嗎?這個(gè)城市不是塞滿了自由與演說自由嗎?不是每個(gè)人都擁有權(quán)利做他喜歡做的嗎?”柏拉圖指出，做自己喜歡做的事情就是雅典自由的實(shí)質(zhì)。在這種情況之下，一個(gè)自由人擁有選擇的權(quán)利。換言之，自由就是隨心所欲、為所欲為。

如此理解自由必然帶出一個(gè)根本性的問題:自由就是欲望的滿足。但顯然并非所有的人類欲望都能被稱為好。因此在探究自由之前我們應(yīng)該首先探究欲望。柏拉圖將人的欲望分為兩類:必要欲望和奢侈欲望?！胺彩俏覀儾荒艿謸趸驂阂值挠伎梢郧‘?dāng)?shù)胤Q為必要的;這些欲望的滿足對(duì)我們是有益的。”這樣的欲望包括維持我們生存和健康所必需的飲食之欲等。此外，判斷必要欲望的另一項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)是:“不妨礙靈魂達(dá)到智慧和清晰?！迸c此相反，奢侈欲望就是指那些超出了基本需要的欲求?！坝幸恍┯粋€(gè)人可以從年輕時(shí)就通過節(jié)制而不受制于他們。如果它們存在于靈魂中不會(huì)帶來好處，反而常常導(dǎo)致?lián)p害?！?/p>

通過區(qū)分兩種欲望，柏拉圖試圖糾正雅典人關(guān)于自由的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。在他看來，雅典人所理解的自由允許奢侈欲望參與抉擇，從而把人生引向與原本的求善意志背道而馳的方向，損害人的生存。在柏拉圖心目中，人的生存目的就是追求至善。而當(dāng)人被奢侈欲望所驅(qū)使時(shí)，“他們就是在本性之外的強(qiáng)力之下，所作出的決定并非出于本性;在這樣的‘自由’之下，他們就是在被迫中進(jìn)行選擇，無法做到隨心所欲(即隨本性之心，本性之欲)。換句話說，這樣的‘自由’不是真正的自由”。

柏拉圖認(rèn)為，真正的自由就是追求善。因?yàn)椋凇叭魏吻闆r下，破壞和墮落就是惡;護(hù)養(yǎng)和推動(dòng)就是善”。既然善就是對(duì)生命的護(hù)養(yǎng)，是推動(dòng)人生向上的力量，那它必然是可欲的、有益的。自由的生活就是遠(yuǎn)離使生命遭受破壞和墮落的外部欲望，恢復(fù)人的本性，朝向追尋至善的不斷上升之途。由于肉身注定受各種非善的外部欲望的支配，能夠引領(lǐng)人完成這項(xiàng)攀升使命的唯有靈魂。因此自由的生活又是在靈魂支配下的人的生活。靈魂是真正的自我，同時(shí)又是向善的，唯有它能將人引向善。一個(gè)追尋真正自由的人，應(yīng)該在哲學(xué)的訓(xùn)練之下，凈化肉身，時(shí)刻保持靈魂處于“理智和清醒狀態(tài)”。柏拉圖如此描述真正自由之人:

他既不愿為了粗俗的非理性的愉悅而放棄自己的身體習(xí)慣和本性，他不愿過那樣的生活;也不愿把他的健康當(dāng)作主要目的，或把身體健美放在第一位，除非做這些事情可以幫助他保持精神清醒;他總在做的事是，根據(jù)他的靈魂中的原則尋求他的身體和諧。

接續(xù)柏拉圖探究自由的是希臘化時(shí)期哲人。不過，這一時(shí)期哲人思考自由的立足點(diǎn)與柏拉圖有了根本不同。究其原因，自希臘化時(shí)代伊始，除馬其頓人羅馬人而外，其余各民族不再擁有政治自由。之前以雅典民主制為基礎(chǔ)的自由已不復(fù)存在。于是，對(duì)自由的思考就聚焦到個(gè)人，形成個(gè)人自由之概念?！斑@是一個(gè)重大的轉(zhuǎn)折，后來的西方自由概念，主要是從希臘化時(shí)代之后傳下來的遺產(chǎn)，它的核心是個(gè)人的自由和人權(quán)的概念?！?/p>

在希臘化—羅馬時(shí)期，深入思考自由的哲人主要有伊壁鳩魯與廊下派。伊壁鳩魯以簡潔明確的方式，論證原子式的個(gè)人具有自由的本性。他認(rèn)為，我們的世界存在三種情況:必然、偶然和由于偏斜和偶然而產(chǎn)生的自由。原子在世界中作垂直下落的運(yùn)動(dòng)是必然性。但是，原子也有可能在偶然的情況下發(fā)生偏斜。這種偏斜帶來原子的沖撞和結(jié)合，從而產(chǎn)生新的創(chuàng)造。這種偏斜也使得人在命定的必然性之外獲得了自由。伊壁鳩魯?shù)牡靡忾T生盧克萊修在其長詩《物性論》中對(duì)這一觀念有更清晰地闡述:

再者，如果一切的運(yùn)動(dòng)

永遠(yuǎn)……按一定不變的秩序產(chǎn)生出來，

而始基也并不以它們的偏離

產(chǎn)生出某種運(yùn)動(dòng)的新的開端

來割斷命運(yùn)的約束，

以便使原因不致永遠(yuǎn)跟著原因而來，——

如果是這樣，那么大地上的生物

將從何處得到這自由的意志，

如何能從命運(yùn)手中把它奪取過來——

我們正是借著這個(gè)自由的意志

向欲望所招引的地方邁進(jìn)。

伊壁鳩魯派談及的自由和偶然，盡管只是在必然性的縫隙中才有其存在，對(duì)確立人有自由這一信念卻極其重要?！耙?yàn)樗K究給自由提供了一個(gè)生存的地盤和空間，使它能夠建立起來。原子偏斜說給伊壁鳩魯派以信心來爭取人自己的自由，使人可以藐視必然和命運(yùn)對(duì)人的支配作用?！?/p>

伊壁鳩魯派哲學(xué)無疑帶有濃厚的現(xiàn)代氣息，對(duì)個(gè)體自由的高揚(yáng)令諸如馬克思這樣的現(xiàn)代哲人傾慕不已。不過，我們不難發(fā)現(xiàn)，伊壁鳩魯派在肯定自由的同時(shí)棄絕了柏拉圖的善。自由似乎又回到了滿足個(gè)體欲望的前柏拉圖時(shí)代，它不關(guān)乎對(duì)靈魂的護(hù)養(yǎng)和對(duì)生命的提升。廊下派哲人覺察到伊壁鳩魯派的這一弊病，他們延續(xù)蘇格拉底的哲學(xué)路線，注重生活和倫理，把“自由”與“善”再度統(tǒng)一起來。

廊下派創(chuàng)始人芝諾在其與柏拉圖同名的著作《理想國》中，宣稱善只屬于真正自由的人。繼芝諾之后的早期廊下派代表人物克呂西波認(rèn)為，善人與惡人的對(duì)立，究其本質(zhì)是自由與奴役的對(duì)立。因?yàn)槿俗畲蟮呐蹃碜杂谧陨淼挠蚣で?。被奴役的人，因著激情的主?dǎo)，使各種欲望成為自我的塑造者。而由于欲望易變并且永不能滿足，這樣的自我必定是斷裂的，將陷入無窮無盡的惡之中。與此相反，善人是能夠建立自我一致性的人。他的自我不受任何外在條件的限制，“不為強(qiáng)權(quán)所傷害反蔑視強(qiáng)權(quán)，不為弱勢局促反使弱勢充滿力量，不為貧乏放下高貴的心靈反而愈顯高貴。他是不可征服的，雖然他的身體可以戴上鐐銬，但是任何鎖鏈都鎖不住他的靈魂”。

不過，由于廊下派哲學(xué)是希臘化時(shí)代的產(chǎn)物，盡管它的思想淵源來自城邦時(shí)代的古希臘哲學(xué)，新的時(shí)代也為其增添了新的特征。在希臘化時(shí)期，原有的城邦共同體不復(fù)存在，“無根”是希臘化帝國統(tǒng)治下人們普遍的心理狀態(tài)。殘酷、多變、無所依傍的外部世界讓哲人的宿命感增強(qiáng)?！懊\(yùn)”成為廊下派哲人最重要的議題。他們教導(dǎo)人順從命運(yùn)的必然，這樣方可獲得內(nèi)心的寧靜。不過這種順從是指對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)，而非完全被動(dòng)的無所作為。哲人可以選擇以高貴、平靜的姿態(tài)去應(yīng)對(duì)命運(yùn)的無常。當(dāng)我們處在與命運(yùn)的主動(dòng)關(guān)系時(shí)，我們就處在自由之中。

另一方面，“共同體觀念的根本改變，使人自身的觀念也同樣發(fā)生了根本改變。人不再只是雅典人、希臘人、埃及人、猶太人等等按其出生的城邦、地域、國家的特殊性來規(guī)定的人了;現(xiàn)在他們都被認(rèn)作一個(gè)統(tǒng)一的世界城邦的公民。使他們分開的特殊性不再被視為規(guī)定人的本質(zhì)，唯有那使他們統(tǒng)一起來的共同性，才能規(guī)定他們作為人的本質(zhì)和本性”。因此廊下派哲人提出一個(gè)“世界城邦”的概念，主張人人平等的大同理想。例如晚期廊下派的代表人物塞涅卡就提出:

事實(shí)上有兩種共同體(two communities)，一個(gè)是有著偉大、真實(shí)地共同性的共同體，由一切神靈和人組成。我們看待他們，是不管他們生活在哪個(gè)角落的，只用太陽所照的范圍來衡量。而另一個(gè)城邦，則是以我們偶然出生的地方來作為標(biāo)志的。

奧古斯丁以“上帝之城”而非“上帝之國”為自己的作品命名，正是因?yàn)樯钍芾认屡蛇@一思想傳統(tǒng)的影響，借此表達(dá)一個(gè)普世的、全新的人類共同體概念。而在《論自由意志》一書中，他又接續(xù)了晚期廊下派哲人對(duì)命運(yùn)與自由的思考。

二、晚期廊下派“自由”與奧古斯丁“自由”的關(guān)聯(lián)

廊下派哲學(xué)流傳四五百年:活躍在公元前二三世紀(jì)的創(chuàng)始人芝諾、克里安忒斯與克里西普構(gòu)成早期廊下派;傳入羅馬之初產(chǎn)生中期廊下派;在羅馬帝國時(shí)期又產(chǎn)生了以塞涅卡、愛比克泰德和奧勒留為代表的晚期廊下派。廊下派哲學(xué)發(fā)展出“自然學(xué)”、“邏輯學(xué)”和“倫理學(xué)”三方面內(nèi)容，并在希臘化羅馬時(shí)期哲學(xué)中贏得了主流地位。晚期廊下派的特點(diǎn)是不注重“自然學(xué)”、“邏輯學(xué)”等抽象思辨，潛心實(shí)踐性的倫理學(xué)，尤其關(guān)注命運(yùn)與個(gè)人自由的關(guān)系。

晚期廊下派哲人生活的時(shí)期(公元一二世紀(jì))也是早期基督教在羅馬世界傳播和形成的時(shí)期。共同的生存處境使原本屬于不同文化傳統(tǒng)的人們有了共同的精神需求:在認(rèn)識(shí)到外部世界的翻云覆雨、非人力可控之后，開始向內(nèi)尋求靈魂的寧靜。這種渴求在一個(gè)多次重復(fù)的意象中得到生動(dòng)體現(xiàn)——暴風(fēng)雨中的受難者期待有人指引他們重獲平安。

《馬太福音》曾記載耶穌在加利利平息風(fēng)浪的故事(8:23～27)。其實(shí)這一類故事在希臘羅馬世界早已流傳。第歐根尼·拉爾修記載了一則懷疑派哲人皮羅的故事。當(dāng)海上起了風(fēng)暴，船上的眾人都驚慌失措時(shí)，皮羅指著船上的一口還在吃食的小豬對(duì)大家說，這就是有智慧的人應(yīng)當(dāng)保持的無紛擾的狀態(tài)。盧克萊修也是如此贊譽(yù)老師伊壁鳩魯:

那么，他就是一個(gè)神……因?yàn)槭撬紫劝l(fā)現(xiàn)那個(gè)生命的原則，它現(xiàn)在被稱為智慧;借他的技巧他把生命從那樣洶涌的波濤中，從那樣巨大的黑暗中，駕駛到如此清朗而風(fēng)平浪靜的港口里來停泊。

懷疑派、伊壁鳩魯派與廊下派同為希臘化時(shí)期三大主流哲學(xué)流派。在城邦傾覆、個(gè)體猶如置身汪洋的小舟無所依傍的情況之下，三大派別的共同旨?xì)w都在引領(lǐng)人獲得智慧，從容應(yīng)對(duì)人生的驚濤駭浪。晚期廊下派哲人愛比克泰德也運(yùn)用類似的“風(fēng)暴”譬喻，強(qiáng)調(diào)廊下派哲學(xué)的重要意義:

請(qǐng)你告訴我，假如你乘船航行在海上，突然遇到了暴風(fēng)雨，你說你一般會(huì)怎么做?……你在面對(duì)死亡、囚禁、折磨、流放、羞辱時(shí)怎么做?……你們會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)你們大多數(shù)人都是伊壁鳩魯派，還有少數(shù)人是意志薄弱的逍遙學(xué)派?！o我一個(gè)人，他病了，仍然幸福;在危境，仍然幸福;死的時(shí)候，仍然幸福;流放，仍然幸福;受到侮辱，仍然幸福。憑神的名義，讓我看到我所渴望見到的一個(gè)廊下派的人。

如何成為一個(gè)廊下派?如何在命運(yùn)殘酷的必然面前最大限度地保持個(gè)體的自由與尊嚴(yán)?愛比克泰德告訴我們，首要任務(wù)是區(qū)分我們權(quán)能之內(nèi)的事物與不在我們權(quán)能之內(nèi)的事物。在《論說集》的最開端，愛氏即著手區(qū)分這兩組事物。可見“權(quán)能之內(nèi)”這一概念在廊下派哲學(xué)的重要位置。希臘文eph hemin常譯作depend on yourself或in your power。廊下派哲人運(yùn)用這一概念表達(dá)個(gè)體對(duì)自己所面對(duì)的處境擁有控制力。只有真正理解eph hemin，才能理解自由的界限，即“我”所能達(dá)到的自由，而不為自己所遭遇的不自由抱怨，因?yàn)槟乔∏√幱趀ph hemin之外。

那么究竟什么是我們權(quán)能之內(nèi)的事物呢?愛比克泰德認(rèn)為就是理性的能力。因?yàn)樗巧褓x予我們的最優(yōu)秀的能力。神知道生活在塵世間的人必然受肉體的限制，受外在事物的束縛，因此他賦予人理性，讓人通過理性判斷與選擇擺脫外物的困擾，獲得自由:

宙斯怎么說?“愛比克泰德啊，如果可能，我就會(huì)使你那可憐的身體等等自由，不受束縛。但你不可忘記，這可憐的身體并不是你自己的，它不過是一團(tuán)造得精巧的泥土。因此我不能給你這種(身體、財(cái)產(chǎn)等的)自由。我給你的是我自己的某個(gè)部分:運(yùn)用自己的做或不做、欲求或拒絕的驅(qū)動(dòng)力的能力，正確運(yùn)用表象的能力。如果你專注于它，并把你所有的一切安排在它的照料之下，你就決不受束縛了，就不會(huì)哀嘆，沒有缺失，無須獻(xiàn)媚任何人。這些好處，你以為還小嗎?”

除了我們自身的理性，其余事物都不在我們權(quán)能之內(nèi)，諸如財(cái)產(chǎn)、親人甚至自己的肉體。倘若人想要獲得真正的自由，他必須從習(xí)傳的關(guān)于好壞的判斷中解脫出來。所有塵世的好不過是“價(jià)值中值”(indifferent);判斷“好”與“壞”的唯一標(biāo)準(zhǔn)是是否促進(jìn)或妨害內(nèi)在自由。獲得真正自由的第一要義是擺脫情緒的束縛。因?yàn)榍榫w將人導(dǎo)向非“權(quán)能之內(nèi)的事物”。那些成為自己肉體欲望奴隸的人，容易遭受厄運(yùn)與痛苦。相反，有智慧的人(the wise man)把苦難當(dāng)作促進(jìn)自身道德力量與精神自由的礪石。正如赫爾墨斯能夠用他的魔棒將所有東西都變成金子，有智慧的人能將所有的“壞”變成“好”:

我必須死，可是難道我必須呻吟著死去嗎?我必須鋃鐺入獄，可是難道我一定要哭泣著入獄嗎?我必須遭流放，可是誰又能阻止我面帶微笑、歡愉平靜地離去呢?“快告訴我你的秘密?！蔽也桓嬖V你，這是我權(quán)能之內(nèi)的事?！翱墒俏視?huì)用鐐銬把你鎖起來?！蹦阏f什么?把我鎖起來?你是說我的雙腿吧?確實(shí)，你可以把它們鎖起來?？墒俏业囊庠福词怪嫠挂矡o法讓它屈服。“我將把你投入監(jiān)牢?！蹦潜煌度氲牟贿^是我的卑微的肉體!“我要砍掉你的頭?！蔽?guī)讜r(shí)告訴過你偏偏我的脖子就不能被砍掉呢?這些都是哲學(xué)家應(yīng)該反復(fù)練習(xí)的功課，也是他們每天應(yīng)該記錄下來的話語;他們應(yīng)該在其中磨煉自己。

廊下派哲人面對(duì)逆境的堅(jiān)韌源于他們相信自己對(duì)宇宙與神意已有透辟認(rèn)識(shí)。根據(jù)廊下派自然學(xué)，神圣的邏各斯是宇宙產(chǎn)生的原因，同時(shí)它又滲透于宇宙的各個(gè)部分，在人的靈魂中尤其密集。因此人身上潛藏著“神性”，通過運(yùn)用自身的理性即邏各斯，人能夠與宇宙的邏各斯相通。順從神意也就意味著擺脫肉身私欲的雜質(zhì)，提升靈魂獲得與神同等的位置:

要敢于仰視著神說:“今后，您愿意怎么使用我就怎么使用我吧。我和您是一心的，我和您是同等的。只要您認(rèn)為對(duì)的事我就絕不會(huì)拒絕;無論是哪里，只要您想讓我去，您就帶路吧?！?/p>

另一方面，神圣的邏各斯或曰理性的法則統(tǒng)治我們的宇宙，使其成為一個(gè)整體。作為宇宙的一部分，人有自己恰當(dāng)?shù)奈恢谩Ｒ虼思幢阄覀兊娜松馐芰瞬粦?yīng)由我們承受的苦難，它也可能是神的整體計(jì)劃中的一部分。作為部分的個(gè)體暫時(shí)性的苦難換來的可能是整體的永恒福祉。人應(yīng)該永存對(duì)神靈的感恩之心:

一個(gè)人如果具有這樣的兩種品質(zhì)的話:①能夠從整體的角度來分析和觀察每一個(gè)具體問題;②心懷感激之情;那么，不管世間發(fā)生什么事情，他都會(huì)很容易因此而贊美神的。

可是，也許你會(huì)說:“人生多痛苦與磨難?！?/p>

……神不僅賜予了我們能夠品格高尚、毅力堅(jiān)韌地經(jīng)受住這一切考驗(yàn)的能力，而且他還像一個(gè)仁君和慈父一樣讓我們的這些能力不受任何束縛、逼迫和羈絆。不僅如此，他還把這些能力全權(quán)交由我們來控制和掌管……現(xiàn)在，既然我已經(jīng)讓你看到，你完全有能力擁有偉大的心靈和男子氣概。那么，請(qǐng)你也讓我看看，你有什么資格怨天尤人，指責(zé)神靈呢?

布爾特曼認(rèn)為，廊下派哲人對(duì)自由的理解與基督教有驚人的相似之處，這種相似尤其體現(xiàn)在保羅與奧古斯丁的作品之中。他注意到廊下派關(guān)于自由的觀點(diǎn)有一個(gè)有趣的斷裂:在使用“法”(law)這一術(shù)語時(shí)，它首先意指自然法或自然的力量;其次指理性的規(guī)范(rational norm)。由此導(dǎo)致的問題是:倘若所有事情發(fā)生的原因是宇宙邏各斯，那么與邏各斯相悖的情緒是如何產(chǎn)生的?事實(shí)上，邏各斯并不像不可避免的自然力量那樣決定人的行為。相反，邏各斯猶如規(guī)范，它給人下命令，而是否遵守命令取決于人的自我意愿。如若我們將上述廊下派術(shù)語置換為基督教神學(xué)話語，此類問題就轉(zhuǎn)化為奧古斯丁在《論自由意志》中思考的問題:如若上帝是善，那么惡是如何產(chǎn)生的?上帝不對(duì)人的惡負(fù)責(zé)。人作惡還是行善都是藉意志的自由選擇。

廊下派哲人認(rèn)為，人有能力控制自己的情緒，從而避免惡。換言之，對(duì)人類理性的樂觀讓其相信人能夠獨(dú)立于一切外在現(xiàn)實(shí)，獲得內(nèi)在的自由。在這一點(diǎn)上他們與基督教思想家出現(xiàn)分歧:對(duì)后者而言，自由的問題引發(fā)關(guān)于人性的所有問題。

三、奧古斯丁對(duì)廊下派“自由”的超越

廊下派“自由”的終點(diǎn)恰好是基督教思想家的起點(diǎn)。對(duì)廊下派而言，“自由”意味著從生活和道德上擺脫對(duì)身外之物的依賴，最大限度地實(shí)現(xiàn)自我內(nèi)心的獨(dú)立。由于人靈魂中的理性與宇宙間的神圣邏各斯相通，人的本心即是善，只要擺脫由肉體而來的欲望對(duì)靈魂的不良影響，恢復(fù)其本真(自然)狀態(tài)，人就是自由的。在“退隱到自身”(sibi relictum esse)的最后狀態(tài)，人的自由意志欲求的是對(duì)自己真正的“善”。

但是，“退隱到自身”之人是否就有能力獲得善?基督教父的看法恰好相反。他們認(rèn)為人的意志從一開始就已經(jīng)敗壞——被惡引入歧途。因此理性未必能保障人追求善。與人的力量可以部分控制的外部世界相比，內(nèi)心領(lǐng)域更是人深切經(jīng)歷自我控制的無力感之所。

因此對(duì)廊下派而言，心靈自治(spiritual autonomy)是存在之安全感(意即他們所謂之自由)所渴求的獎(jiǎng)勵(lì)。而基督教相反把心靈自治看作是深淵的入口，由絕對(duì)道德主體(absolute moral subjectivity)造成的深淵。這一主體被要求描述它自身，由此引出罪。

在奧古斯丁早期作品《論自由意志》中，可以覓見上述關(guān)于自由的希臘哲學(xué)思潮與基督教信仰的交鋒與整合。《論自由意志》探討惡的來源問題:上帝賦予人的自由意志是否是惡的起源?在奧古斯丁看來，上帝創(chuàng)造的所有事物都是善的，因而自由意志必定是善的。人的自由意志推動(dòng)人對(duì)善的追求。不難看出，深受新柏拉圖主義影響的奧古斯丁此處談?wù)摰淖杂烧前乩瓐D意義上的自由——人在本性上追求善。

倘若自由意志促使人向善，世間的惡又從何而來?奧古斯丁認(rèn)為，全善的上帝絕不會(huì)是惡產(chǎn)生的原因，人必須對(duì)惡負(fù)責(zé)。在該書第一卷，奧古斯丁詳盡論述了惡產(chǎn)生的原因:由于人缺乏善的知識(shí)，未能正確區(qū)分永恒之物與屬世之物:

惡行無非是忽視永恒之物，即心靈(理性)靠自身便可知覺享有，且只要它熱愛便不可能失去的永恒之物，反倒去只求屬世之物，好像它很偉大奇妙似的，而它卻是靠肉體知覺到的，是人之最少價(jià)值的部分，且永遠(yuǎn)不會(huì)是確實(shí)的。我看所有惡事，也即所有罪惡，都要?dú)w于這類。

很明顯，奧古斯丁的“永恒之物”與“屬世之物”與廊下派“權(quán)能之內(nèi)”事物與非權(quán)能之內(nèi)事物的定義幾乎等同。并且，奧古斯丁認(rèn)為人犯罪在于理性未能控制貪欲對(duì)屬世之物的過多追求。他將陷入惡中、不得自由的人稱為“靈魂做貪欲奴隸的人”，這一稱謂在廊下派哲人的作品中十分常見:

請(qǐng)你給我指出一個(gè)不是奴隸的人看看。你能指出的人，不是性欲的奴隸，就是金錢的奴隸，或是野心的奴隸，而這又都是貪欲和恐懼的奴隸。

但是，作為基督教父，奧古斯丁并未在廊下派哲人思考的終點(diǎn)止步——運(yùn)用理性節(jié)制欲望和激情，即能避免陷入惡，從而獲得自由。他進(jìn)一步思索:人的理性(自由選擇)是否有能力保證人趨善避惡?在奧古斯丁看來，人的意志盡管有可能向善，但在誤用的情況下也可能犯錯(cuò)，因此它只是一種“中等之善”:

人借著正當(dāng)生活的德行是大善;各種物體之美，因人沒有它也能正當(dāng)生活，是最低之善;而靈魂的能力，因沒有它無人能正當(dāng)生活，是中等之善。德行是無人能錯(cuò)用的，而其他的善，包括最低的和中等的，都既能正當(dāng)?shù)匾材苠e(cuò)誤地運(yùn)用。

當(dāng)人的意志追求不變的永恒之物時(shí)，便會(huì)得到屬于人的最重要之善。而當(dāng)它將目光從不變之善轉(zhuǎn)向自己的私善，或是外在的低下之物時(shí)，意志便犯罪了。因?yàn)榱髯儾痪拥膶偈乐锸潜热说撵`魂更弱的東西，人若順服它、被它控制便是人自己的錯(cuò)，因意志軟弱導(dǎo)致的錯(cuò)誤。所以奧古斯丁斷言，“邪惡的意志是一切罪的根本原因”。他引用保羅之言:

貪婪是萬惡之根(《提摩太前書》6:10)。所謂貪婪，即是意求比足夠的還多。所謂足夠的是指一本性保存其本質(zhì)所必需的。貪婪在希臘文中叫philarguria，不只是針對(duì)銀子或由銀子一意引申出的錢幣，且應(yīng)理解為可用于人意求比足夠的更多時(shí)所貪求的任何對(duì)象。這樣的貪就是貪念，而貪念就是邪惡的意志。

但是人的意志為何會(huì)屈從于比自身更弱的屬世之物?或者說人的理性為何會(huì)被貪欲所戰(zhàn)勝。奧古斯丁認(rèn)為有兩種原因，一是無知，二是無能。而他著重描述的是人意愿求善卻又無力為善之狀態(tài)。他大量征引保羅對(duì)這一話題的探討，表達(dá)基督教思想家發(fā)前哲所未發(fā)之處:

我所愿意的善，我反不作;我所不愿意的惡，我倒去作。(《羅馬書》，7:19)

立志為善由得我，只是行出來由不得我。(《羅馬書》，7:18)

情欲和圣靈相爭，圣靈和情欲相爭，這兩個(gè)是彼此相敵，使你們不能作出所愿意作的。(《加拉太書》，5:17)

奧古斯丁認(rèn)為，人的自由意志要么因無知而未能選擇正確的行為，要么即便當(dāng)人意識(shí)到什么是正確行為并愿意踐行，卻因?yàn)椤皩傺獨(dú)獾牡种啤?即因人放縱身上必死的遺傳習(xí)性而自然生長起來的習(xí)慣之抵制)，無力去踐行:

于是，一切有罪的靈魂都受兩種懲罰;即無知和無能。無知使我們的行動(dòng)錯(cuò)謬，無能則使我們的生活變成折磨和痛苦。

在奧古斯丁等基督教父看來，廊下派的心靈自治缺乏堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)——缺乏善或真理的靈魂自身如何能夠獲得至善或真理?在自我拯救的努力陷入絕境之時(shí)，大寫的他者出現(xiàn)了。奧古斯丁認(rèn)為，自由意志自身無法全然成善。關(guān)于善的知識(shí)是上帝在恩典中給人的啟示;對(duì)上帝的信仰保障人在本性上追求善、認(rèn)識(shí)善、踐行善。符合本性的真正自由不是人主動(dòng)求索獲得的，它是上帝的恩典:

如果真理的道路被遮蔽了，僅僅靠著自由選擇，除了犯罪之外什么也得不到;當(dāng)正確行動(dòng)和真實(shí)目標(biāo)清晰地顯現(xiàn)時(shí)，除非人為之激動(dòng)并去愛它，否則仍然不會(huì)有行動(dòng)，不會(huì)有獻(xiàn)身，不會(huì)有善的生活。我們愛它是因?yàn)樯系鄣膼壅赵谖覀冃闹?這不是來自我們自己的那個(gè)自由選擇，而是來自那圣靈，那賜給我們的圣靈。

三、結(jié) 語

盡管拉丁教父德爾圖良曾用“雅典和耶路撒冷有何相干”?來彰顯理性與信仰之間的鴻溝判若云泥、不可逾越。然而，我們不應(yīng)該遺忘正是這位德爾圖良，在談及晚期廊下派哲人塞涅卡時(shí)，稱他為“經(jīng)常跟我們一致的”。對(duì)早期基督教思想資源的考察，讓我們無法否認(rèn)其與西方古典哲學(xué)思想的關(guān)聯(lián)。借用帕利坎的話:“《新約》是用希臘文寫的，而且是用蘇格拉底和柏拉圖的希臘文寫的?！?/p>

筆者無意過分強(qiáng)調(diào)希臘哲學(xué)與基督教神學(xué)的關(guān)聯(lián)，因?yàn)楫吘苟咦罱K分屬人類理性與信仰的不同層面。也無意對(duì)基督教父的觀念是否最終高于古典理性主義作出評(píng)論，因?yàn)橐啡隼渑c雅典之爭正是西方思想兩千多年來不竭的活力之源。筆者所做的只是挑戰(zhàn)成規(guī)，嘗試借助對(duì)希臘化至羅馬時(shí)期“自由”概念的梳理，窺豹一斑，呈現(xiàn)原始基督教復(fù)雜的思想來源。而盡管綜合哲學(xué)與宗教問題的努力十分困難，研究早期基督教的學(xué)者都無法忽略它們，因?yàn)檎撬鼈儤?gòu)成了那個(gè)時(shí)代的核心主題。

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