孫士聰

（首都師范大學文學院 北京 100089）

考察馬克思主義語境中的阿多諾與本雅明在1980年代的本土接受，并非是要“重建八十年代”，或者應和阿多諾、本雅明研究在后工業(yè)時代的復興，更非后馬克思主義視域的某種透視。事實上，即便在法蘭克福學派理論家群體中，1980年代進入本土視野的本雅明、阿多諾，也遠不如馬爾庫塞更受歡迎。如果說理論實現(xiàn)的程度是取決于理論滿足現(xiàn)實需要的程度，那么，就1980年代而言，本雅明、阿多諾可以說是在冷遇中出現(xiàn)在學界視野中的，不能滿足現(xiàn)實需要的理論看起來是沉默不語，但并非毫無意味。

一、本雅明：借道出場

本雅明的名字早在1970年代末期就出現(xiàn)在關于法蘭克福學派的簡要介紹中，那時他被認為“認真努力接近馬克思主義和共產(chǎn)主義，認真努力掌握辯證唯物主義，他同自己思想世界的矛盾作了極其痛苦的斗爭”；與之相對，法蘭克福學派卻是“一直阻礙民主運動和社會主義運動，致力于將馬克思主義和反資本主義的努力引入歧途”，“是影響最大的最新的假馬克思主義流派”。至1980年代初期，在關于法蘭克福學派的述評中，本雅明僅被提及是二戰(zhàn)期間“最著名的德國文學批評家和主要的‘新馬克思主義’的文化理論家”；西馬研究領域也僅點到本雅明名字；法蘭克福學派早期研究則對他干脆不置一詞；此時編撰的西方文藝理論名著選讀涵蓋阿多諾、馬爾庫塞、布洛赫等理論家，本雅明付諸闕如。在接受內(nèi)容方面，一是藝術(shù)生產(chǎn)理論、文學傾向性與形式關系等；二是1930年代現(xiàn)代主義論戰(zhàn)，認為本雅明文藝觀點復雜微妙，他與論戰(zhàn)中的盧卡奇、布洛赫、布萊希特、阿多諾等其他四人，既有對抗也相互影響；雖然他從馬克思出發(fā)闡發(fā)藝術(shù)生產(chǎn)理論，但其理論“似是而非”，“是生搬硬套的產(chǎn)物，是企圖用經(jīng)濟學規(guī)律來解釋文藝現(xiàn)象，是弗里契之流的庸俗社會學的孿生產(chǎn)品”。需要注意的是本雅明本土接受的路徑，上述接受內(nèi)容并非直接來自其原著，而是全部轉(zhuǎn)引自伊格爾頓的《馬克思主義與文學批評》

整體來看，可概括本雅明在本土語境中的出場特點為四：第一，首先被接受的是其藝術(shù)生產(chǎn)理論；第二，最初接受借道于伊格爾頓及其《馬克思主義與藝術(shù)生產(chǎn)》；第三，本雅明被置于馬克思主義藝術(shù)生產(chǎn)理論框架中；最后，本雅明文化理論文本被沒有得到直接探討。質(zhì)言之，本雅明最初接受被安置于中國馬克思主義詩學框架中，同時又因其馬克思主義身份晦暗不明而停留于間接援引階段，理論本身并無正面認知。個中所涉問題諸多，而本文更關注：本雅明在1980年代的本土接受何以要借道伊格爾頓？這顯然與《馬克思主義與批評》中譯本出現(xiàn)較早有關，但尚存值得深究之處。

伊格爾頓素以馬克思主義理論家自居，其本雅明研究專著曾列出“迄今為止本世紀一些重要的馬克思主義美學家的名字：盧卡奇、戈德曼、薩特、考德威爾、阿多諾、馬爾庫塞、德拉沃爾佩、馬舍雷、杰姆遜、伊格爾頓”，伊格爾頓自列其間。國內(nèi)學者關于伊格爾頓的馬克思主義身份認定，大多直接來自于上述自許之言。事實上，在本土語境中首先確認伊格爾頓的馬克思主義身份看起來極為重要。有學者在討論西馬關于美學與藝術(shù)的思考和經(jīng)典馬克思主義作家的關系時區(qū)分四種態(tài)度，其中第四種得到肯定：“在當今西方的資產(chǎn)階級學者中間，有一些人對馬恩的文藝遺產(chǎn)做了比較嚴肅認真的研究，他們不僅承認在馬恩那里存在著美學和文藝方面的理論，不僅承認馬克思主義美學和文藝理論是一個不可忽視的重要學派，而且指出馬恩的文藝思想是一個體系?！币粮駹栴D就屬于這樣的“西方的資產(chǎn)階級學者”?？善潓Ρ绕渌N態(tài)度：“對馬克思和恩格斯的文藝思想竭盡攻擊和誹謗之能事”；“不承認馬克思主義的美學和文藝理論的存在”；“對馬克思主義美學感到失望，認為它沒有回答當代藝術(shù)發(fā)展進程所提出的新問題”。與伊格爾頓不同，霍克海默、馬爾庫塞就被歸于“攻擊和誹謗”馬克思主義之列。

確認并凸顯伊格爾頓馬克思主義身份的努力根源于本土語境的特定認知?！恶R克思主義與批評》中譯本“譯者前言”劈頭講道，“研究馬克思主義文藝理論的發(fā)展歷史和現(xiàn)狀，對于建設我國的馬克思主義文藝理論是十分必要的”，“介紹外國的研究狀況，以便于分析和鑒別，提高我們馬克思主義文藝理論的水平”，而該著“涉及的觀點和問題反映了當代西方馬克思主義文藝批評的現(xiàn)狀”。所謂馬克思主義云云，多少具有話語策略意味。歷史地看，確認伊格爾頓之為馬克思主義理論家并非孤例，明確理論家的馬克思主義身份有傳統(tǒng)所自，即便在今天尚可見其流風。比如伊格爾頓新著《馬克思為什么是對的》就被給予即時性肯定與贊許。事實上“這部為馬克思辯護的著作對以馬克思主義為指導的社會主義中國來說——至少在名稱上——就具有強烈的吸引力，因為僅是這一鏗鏘有力的標題——再加上其作者是西方世界的一個著名學者——就能在一些年輕的新左派理想家那里喚起社會主義理想曾經(jīng)具有的那種魅力，并給某些雖已被歷史變局弄得沮喪頹廢但年輕時期的理想還沒有完全死寂的老左派帶來安慰”。

討論伊格爾頓的馬克思主義身份問題，對于考察本雅明的本土接受來說似顯迂回，但這卻是揭示本雅明接受何以借道伊格爾頓的關鍵。如上所述，正是在本雅明研究中，伊格爾頓明確以馬克思主義美學家自許，而將被他贊許為“走向革命批評”的本雅明排除馬克思主義陣營之外。這一立場背后的原因復雜且吊詭，但這對于本土接受來說已并不重要，因為只要伊格爾頓的馬克思主義身份可以確認，那么，身份不明的本雅明，在經(jīng)過身份明確的伊格爾頓的轉(zhuǎn)譯之后，某些危險之物、可疑話語便被漂白一新、遁隱不顯了。換言之，相對于身份陌生、面目模糊的本雅明，馬克思主義的本雅明無疑更具有效性、真理性。然而，若是，則需要面對新的問題：幾乎與伊格爾頓同時被接受的佩里·安德森，也多有闡述本雅明文字，為何學界對他視而不見，而獨青睞伊格爾頓？這一追問將從另一側(cè)面指向?qū)︸R克思主義本雅明建構(gòu)的考察。

安德森是英國文化馬克思主義重要理論家，其著作《西方馬克思主義探討》1981年即有中譯本，事實上，本土西馬最初接受，與此譯本關系密切，學界對西馬命名、理論性質(zhì)、文化轉(zhuǎn)向、文化理論等考察，往往會借助于安德森。然而，本雅明卻屬例外。在整個1980年代直至1990年代的二十年間，本土本雅明研究基本不涉安德森。一個細節(jié)堪值玩味：本雅明藝術(shù)生產(chǎn)理論在1980年代初期的接受被置入馬克思主義框架，相關援引皆出自于《機械復制時代的藝術(shù)品》（此外還有少量出自《作為生產(chǎn)者的作者》），而對此，安德森在《西方馬克思主義探討》中就給予直接、明確評價：“本杰明在馬克思主義范圍內(nèi)最有意義的理論遺產(chǎn)，是一篇論《在機械復制藝術(shù)的時代的藝術(shù)》的文章。在三十年代，他的主要成就是對鮑德萊的研究。它同時又研究布萊希特的作品?！边@樣看來，在轉(zhuǎn)引伊格爾頓的同時，進一步引述安德森話語，豈不更有說服力？

從馬克思主義思想史來看，英國馬克思主義在20世紀前半葉，即便不說是理論荒原，那也應說，其被世人認可為原創(chuàng)性理論中心，還需苦苦等待霍加特、霍爾、湯普森、安德森等一代人的努力。否則，安德森也不會轉(zhuǎn)向歐洲大陸尋求理論資源了，而作為這一努力具體成果，其西馬研究著作的局限性自不待言。此外，安德森給予西馬以否定性評價，該書結(jié)論之一就是，除了葛蘭西尚有“理智的悲觀主義，意志的樂觀主義”，西馬理論家無不喪失革命信心和樂觀主義，是為一戰(zhàn)后歐洲無產(chǎn)階級革命失敗的產(chǎn)物，本雅明自不例外。或許更為重要的是，在1980年代語境中“西方馬克思主義”身份可疑。因此，即便安德森的西馬考察值得信賴，即便他在當時英國馬克思主義理論貧瘠背景下揭示出西馬理論家的智慧和洞見，但在“西馬非馬”之類爭論性語境下，也絕難存在接受的可靠根基。職是之故，安德森框架下的法蘭克福學派自身的馬克思主義身份尚有待厘清，以之確認本雅明的馬克思主義身份，恐怕不僅于事無補，而且南轅北轍了。借道伊格爾頓接受本雅明，而對安德森避之唯恐不及，實在情理之中。

二、阿多諾：沉默及其意味

同在1970年代末期進入本土學人視野，與本雅明借道出場不同，阿多諾的出場看起來并不曲折，卻比本雅明遠為冷落。國內(nèi)學界早在1978年就通過《哲學譯叢》（第五期）對阿多諾有所了解，并于1983年出現(xiàn)國內(nèi)學者關于阿多諾否定辯證法的專題研究論文，但整體上來看，1980年代并非阿多諾的時代，這不僅表現(xiàn)為阿多諾著作文本翻譯較晚較少，而且在有限的文獻中，國外研究文獻譯介占絕大多數(shù)，國內(nèi)研究極少。而尤值注意的是，八十年代對阿多諾的關注點相對集中于音樂學領域，此外涉及文學社會學與美學，基本沒有涉獵其大眾文化批判理論?？梢哉f，八十年代的阿多諾尚不能對時代熱點發(fā)言，或者反過來說，彼時的思想與理論還縈繞在更需關切之物上；而另一方面，在大眾文化還尚處萌芽狀態(tài)的時代尤其是八十年代初期，文化工業(yè)理論的批判鋒芒又能指向何方？然而，阿多諾在1980年代的沉默并非一片空白，在無聲之處尚有意味可尋。

與馬爾庫塞在1980年代受到追捧不同，阿多諾的沉默與他不能直接為那個時代所關注的人道主義和異化討論提供理論支援有關。阿多諾也從馬克思政治經(jīng)濟學批判汲取過理論資源，以否定的總體性來批判同一性思維和工具理性?，F(xiàn)代性批判并非反啟蒙的非理性主義批判，而是克服啟蒙的片面性的拯救性批判；審美也非最終歸宿，而是非同一性的理想模型，藝術(shù)的真理在于為理性去魅，甚至藝術(shù)也將走向反藝術(shù)；現(xiàn)代性的否定辯證法通過理性的內(nèi)在批判挽救總體性辯證法認識真理實踐功能，最終走向人與自然全面解放。然而，無論阿多諾現(xiàn)代性批判的哪一個維度，都遠不如馬爾庫塞顯得更有魅力。首先，在一個對世俗的人、感性的人充滿熱情的時代，啟蒙尚且有待走近，阿多諾晦澀的啟蒙辯證法無論如何都不是那個時代所能發(fā)現(xiàn)的；其次，當文學被高舉為時代精神大纛，那否定辯證法與批判邏輯下對反藝術(shù)的激賞自無法被接受；再次，作為阿多諾所廁身其中的法蘭克福學派以及西馬的馬克思主義身份，尚需假以時日厘清。

除此之外，另一可能的原因則是阿多諾對海德格爾的批判。阿多諾的批判集中于1966年出版的《否定辯證法》中“與存在論的關系”部分，該部分早于《否定辯證法》兩年以《本真的行話——論德意志意識形態(tài)》為題獨立發(fā)表。阿多諾對于海德格爾的批判與其說是對于存在論熱潮的批判，毋寧更準確的說是對于存在論神圣化的客觀現(xiàn)實的批判，而對于阿多諾的本土接受來說，這一批判意味著什么呢？依甘陽回憶，西方哲學研究領域中具有影響力的學者，在1980年代“是不太注重法蘭克福學派的”，真正迷人的不是法蘭克福學派，甚至不是薩特，而是海德格爾。若是，則阿多諾批判海德格爾大約不僅不能為自己掙得更多關注的目光，而且可能適得其反。但如是，則需要解釋：為何由那些迷上海德格爾的學者所主編的《文化：中國與世界叢書》曾將《認識論的元批判》一文列入預告出版目錄呢？《認識論的元批判》沿承《啟蒙辯證法》批判的基本理路，只是啟蒙辯證法被置換為“現(xiàn)象學的辯證法”。正如標題所標，批判就是要擊穿胡塞爾關于先驗原則的認識論，并在工具理性中挖出其藏身之地。今天看來，該文實在算不得厚重，即便在法蘭克福學派著作中也算不得代表性杰作，它之所以被1980年代所發(fā)現(xiàn)，應與將批判鋒芒指向胡塞爾有關，因為海德格爾于后者雖有沿承卻也又有批判。事實上，阿多諾批判胡塞爾現(xiàn)象學，眼睛卻是盯著作為海德格爾現(xiàn)象學的邏輯前提，目的是要指向?qū)τ诤５赂駹柕谋倔w論批判，這集中體現(xiàn)為《本真的行話》一文，也就是《否定辯證法》第一部分前兩章。由此看來，1980年代發(fā)現(xiàn)《認識論的元批判》難免令人猜疑陰差陽錯的味道，這反過來卻也揭示出阿多諾在八十年代接受中的沉默情勢。

還需注意的是1980年代初期的馬克思主義文學/文化社會學語境，在此有兩個文本值得關注，一是《藝術(shù)與社會》，節(jié)譯自英文本《美學理論》第十二章“社會”中的第1、4、12小節(jié)；二是本土研究論文《馬克思與阿多諾的文藝學批評方法》，二者分享相同關注點，指向阿多諾接受的馬克思主義維度。節(jié)譯文章標題即為“藝術(shù)與社會”，可茲關注的是節(jié)譯一文的譯者前言，概其要者有三：一是指向?qū)τ谖乃嚿鐣耘c工具性的討論與反思，這就不難理解譯者何以要將阿多諾美學“劃為社會學美學”，個中顯然是馬克思主義文藝社會學傳統(tǒng)；二是指向藝術(shù)反思社會的功能，譯者格外強調(diào)，“阿多諾的美學強調(diào)藝術(shù)與社會的對立本性”，“藝術(shù)通過‘對象化’、‘陌生化’、與現(xiàn)實的‘距離化’，使人重新認清自己，認清世界”；三是社會轉(zhuǎn)型期精神風尚的變化，“由于‘文化產(chǎn)業(yè)’的日益發(fā)達，當代社會正日益剝奪人的精神獨立性，使他們喪失辨別力和思考能力”，“藝術(shù)的本質(zhì)就是反世界”，“在一個日益商品化的世界里，不適合這個世界的東西才是真實的?！睂⒍嘀Z“Culture Industry”直譯為文化產(chǎn)業(yè)，與今日“文化產(chǎn)業(yè)”所指完全不同，但上述理解并沒有偏離阿多諾思路，其中透露出時代文化關切以及文藝思潮新變趨勢。至于《馬克思與阿多諾的文藝學批評方法》一文，值得注意者有三：一是阿多諾被放在美學思想框架下討論，文化理論從屬于美學視域；二是其美學思想被視為馬克思主義文藝批評傳統(tǒng)一部分，阿多諾“把藝術(shù)與社會生活聯(lián)系起來的基本思想，他關于藝術(shù)作品在喚起接受者的自覺意識這種啟蒙效果的基本態(tài)度，都說明他是一個馬克思主義者，說明他的美學理論體現(xiàn)了馬克思主義美學的傳統(tǒng)?！钡谌谖乃嚺u方法論上強調(diào)多元化，“必須引進新的批評方法?！薄鞍⒍嘀Z對現(xiàn)代藝術(shù)的解釋，從任何意義上講都是有意義的。相比之下，那種把馬克思主義批評方法凝固化，和否認馬克思主義批評方法的傳統(tǒng)具有現(xiàn)代生命力的看法，就顯得幼稚和狹隘了?！焙喲灾撐牟]有越出馬克思主義文藝社會學傳統(tǒng)，但觀念突破的企圖還是顯而易見。

三、在場與出場

如上所述，本雅明與阿多諾1980年代的本土接受是在馬克思主義語境中展開的，對于本雅明而言，如果西馬整體都沒有在安德森的話語中獲得肯定，且安德森的闡述本身依然存疑，那么，將本雅明安置于伊格爾頓的話語體系中就成了最可靠的選擇，故而被無視的安德森與被倚重的伊格爾頓實際分享了相同的認知框架；對于阿多諾而言，1980年代本土接受的沉默，一方面凸顯文化、政治和學術(shù)研究的時代規(guī)定性和主導性范式，另一方面也披露出時代精神與審美文化的新變趨勢。換言之，身份不明的本雅明只能在馬克思主義身份明確而其政治可靠的伊格爾頓那里，而絕不會在身份明朗卻不可靠的安德森那里，也不會在被歸于西馬的法蘭克福學派那里，找到自己被接受的合法性根基；而堅決批判大眾文化的阿多諾雖尚需等待本土大眾文化時代反思的到來，但這也并不意味著其接受可以游離于馬克思主義語境之外。無論是借道的本雅明，還是被冷落的阿多諾，他們在1980年代的出場都與馬克思主義的在場發(fā)生了復雜關系，他們之被建構(gòu)向馬克思主義已然具有反思法蘭克福學派文化理論本土接受的切片式意義。

三十年后再回首，彼時國內(nèi)法蘭克福學派研究論文結(jié)尾處的一段話令人印象深刻，整段援引如下：“馬爾庫塞的革命藝術(shù)理論是建立在他對人的本質(zhì)屬性的理解的基礎之上的，他對革命藝術(shù)的一系列問題的看法都是由此生發(fā)、引申和展開的。必須肯定，他把人作為建立革命藝術(shù)理論的坐標，從總體上看，能給人有益的啟示。文學是人學嘛！尤其是他打著馬克思主義的旗號對資產(chǎn)階級壓抑與摧殘人性的罪惡進行了尖銳的批判，更使他的這一觀點涂上了一層頗具誘惑力的油彩，但是，馬爾庫塞雖找到了人這個革命藝術(shù)理論的坐標，卻由于他的思想本質(zhì)是與馬克思主義的基本立場、觀點和方法，特別是與階級斗爭的觀點和階級分析的方法相對立的，同時，他對這個坐標又始終沒有一個清醒的、正確的認識，因此，他的革命藝術(shù)理論只能是一種道道地地的烏托邦理論，是一個可望而不可即的海市蜃樓，最終難免陷入悲觀主義的思辨泥沼。不過，馬爾庫塞的這些錯誤見解和偏頗也可從反面啟示我們在創(chuàng)建具有中國特色的馬克思主義美學和文藝學時，避免重蹈他的覆轍?！弊鳛檎撐目偨Y(jié)性的文字，該段行文瞻前顧后、欲言又止，可謂曲折生動。一番從“必須肯定”、“尤其是”、“更”，到“但是”、“卻”，最后又回到“不過”的連續(xù)轉(zhuǎn)折，將有所思考、又有所忌諱，欲言又止、不得言又不得不言的復雜心態(tài)呈現(xiàn)得淋漓盡致。事實上，馬克思主義語境不僅型構(gòu)了馬爾庫塞革命藝術(shù)理論本土接受的主導邏輯，也決定了法蘭克福學派文化理論出場的基本形態(tài)，對此的討論將由所謂當代文化理論西馬化問題切入。

指斥包括法蘭克福學派文化理論在內(nèi)的西馬理論導致中國當代文論與文化理論的西馬化，核心有三：混淆馬克思主義與西馬本質(zhì)區(qū)別，以西馬取代中國馬克思主義，以“西馬化”取代“中國化”?？雌饋?，如若中國當代文論與文化理論確實存在西馬化傾向，由此面臨走向“斜路”、“歧路”、改變馬克思主義文論與文化理論“性質(zhì)”的危險，那么，討論并正視這一命題無疑是必要且迫切的，但在此之前，首先必須對上述判斷本身做出事實性審查，否則，命題難免淪為心造的幻影，討論也將流于關公戰(zhàn)秦瓊的虛妄。遺憾的是，從阿多諾與本雅明在1980年代的接受來看，上述命題是一個地道的偽命題，它在邏輯上是虛假的，在內(nèi)容上是意識形態(tài)的，在思維方式上是機械僵化的。在蘇東馬克思主義不再作為指導思想的馬克思主義之后，馬克思主義文論與文化研究在國外已演變?yōu)轳R克思學以及后馬克思主義研究，與此偏頗相同的，是將馬克思主義文論與文化研究后退到西方馬克思主義曾經(jīng)批判的列寧主義上去。脫離西馬理論家在西方社會的政治哲學實踐的具體性和歷史性，沉溺于將經(jīng)典馬克思主義僵化為列寧主義的泥淖，這種思維模式不僅早已在上世紀二三十年代被批判，也已為當下學界所拋棄。于西馬理論家而言，批判僵化機械、教條主義馬克思主義的使命早已結(jié)束，但于我們，恐怕還是一個艱巨的任務。如何看待法蘭克福學派文化理論在馬克思主義語境中被接受、理解、闡釋，可以現(xiàn)實地視為當下文化研究的病理學。

事實上，當代文論與文化理論西馬化的指斥，與1980年代本雅明、阿多諾在馬克思主義語境中的出場，以及法蘭克福學派文化理論本土接受中所呈現(xiàn)出來的瞻前顧后、欲言又止的復雜心態(tài)，無不分享了基本一致的文化邏輯，始終在場的馬克思主義及其詩學標示出的是文化領導權(quán)的現(xiàn)實實踐。而依威廉斯之見，任何既定社會文化從來都不是鐵板一塊，而是包含主流文化、殘余文化、新興文化等諸異質(zhì)形式，它們生生不息、不斷運動，主流文化在其中占主導地位、發(fā)揮領導作用，殘余文化處于從主流向非主流的轉(zhuǎn)變中，或者在喪失領導權(quán)后茍延殘喘，新興文化是正在興起、尚未成為主流、充滿生機與活力。這就意味著馬克思主義文化領導權(quán)必須不斷鞏固社會主義主流文化，收編新興文化，批判封建主義殘余文化，并加強與其他人類文化實踐的對話，放開心胸吸收人類文化的一切優(yōu)秀成果。由此來看，包括阿多諾、本雅明在內(nèi)的法蘭克福學派文化理論，不會因為1980年代出場而到了如今退場的時刻，如果馬克思主義語境的在場是動態(tài)的，那么諸文化理論的本土出場也不會流于靜止之中。

時過境遷的曲折復雜情態(tài)固然令人感慨噓唏，但這并不意味著法蘭克福學派文化理論可以存在沒有在場的出場，當下應值追問的是，如果本雅明的出場借道伊格爾頓的馬克思主義在場而消弭了某種危險性，那么，這對于文化研究而言又意味著什么？尤其是，文學研究泛化、文學研究與文化研究關系等問題尚四處游蕩，文化研究學科化的擔憂又已迎面而來：它會因此喪失現(xiàn)實精神、批判意識嗎？有觀點認為，文化研究學科化“意味著它已結(jié)束了散兵游勇的研究局面，走進了學科制度化的藩籬”，“無疑也會成為主流意識形態(tài)征用的學術(shù)資源”；相反觀點則認為，“即便文化研究的熱情有一天同樣會退潮，它應該能像美學一樣，在我們的學科體制中牢固地確定自己的地位”〕。擔憂或樂觀自是見仁見智，而事實是，“對許多年輕人來說，文化研究成了一個獨立的、自成體系的學科?！眴栴}的關鍵并不在于能否學科化，而在于：文化研究是作為“做”學問的研究，還是作為一種“介入”生活的方式？依美國學者納爾遜之見，文化研究進入美國之后，便已淪為象牙塔里的高頭講章、學院知識分子的話語游戲）。旨在揭示文化與權(quán)力之間關系、作為文化政治實踐的文化研究，會淪為自我去勢之后的空洞能指嗎？

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