呂舒輝

[摘 要]劉裕代晉開啟南朝皇權(quán)回歸的新時(shí)代，而劉裕建宋并非順理成章，建宋時(shí)機(jī)成熟于義熙十二年伐后秦之時(shí)，在此次北伐期間于嵩山第一次出現(xiàn)佛教祥瑞，而此祥瑞中不僅只包含佛教因素，還融合讖緯、道教思想等。同時(shí)祥瑞的出現(xiàn)也不是偶然，它為劉裕建宋做政治宣傳，證明劉宋建立的正當(dāng)性。

[關(guān)鍵詞]伐后秦；嵩山祥瑞；佛教、道教因素；政權(quán)合法性

元熙二年（420年），劉裕建宋依魏晉故事以禪讓完成改朝換代，開啟了南朝皇權(quán)專制加強(qiáng)，南朝寒人勢力上升的政治新格局。而劉裕禪代卻并不順利，為證明禪代的正當(dāng)性劉裕在建宋前征伐后秦，并在期間授意高僧于嵩山呈上祥瑞。而對(duì)于此祥瑞學(xué)者關(guān)注較少，最早為湯用彤先生所注意：“此疑系劉裕篡位時(shí)勸進(jìn)者所陳符瑞多條之一，然其假口于僧徒亦可知朝廷之頗重佛法也”。（1）之后楊耀坤先生在《劉宋初期的皇權(quán)政治與佛教》、日本學(xué)者鐮田茂雄先生《中國佛教通史》中也有探討，但仍是以嵩山祥瑞與佛教的關(guān)系為研究重點(diǎn)，本文在前人的基礎(chǔ)上，對(duì)嵩山祥瑞本身進(jìn)行分析，試圖解讀祥瑞本身的內(nèi)涵及其對(duì)劉裕禪代政治宣傳的作用。

一、劉裕伐后秦與禪代時(shí)機(jī)的成熟

元熙二年（公元420年）時(shí)，群臣勸劉裕禪讓時(shí)，“太史令駱達(dá)陳天文符瑞數(shù)十條，群臣又固請(qǐng)，王乃從之”。2太史令所奏祥瑞均是來自晉義熙元年至元熙元年之間。義熙元年（公元405年）正是伐桓玄之后晉安帝反正的一年。此時(shí)劉裕未必有心推翻東晉建立新政權(quán)，同建義旗，擁其為盟主的劉毅、孟昶等人也是“志在興復(fù)，情非造宋”?！保?），而隨著各自勢力的壯大，矛盾也浮出水面。義熙三年揚(yáng)州刺史王謐薨后，劉穆之勸劉裕不應(yīng)將揚(yáng)州假手于他人所指出：“劉、孟諸公，與公俱起布衣，共立大義，本欲匡主成勛，以取富貴耳……非為委體心服，宿定臣主之分也。力敵勢均，終相吞咀”。（4）此時(shí)劉裕與高級(jí)士族關(guān)系在此時(shí)也并不親密，鞏固自己勢力還力不從心，無暇顧及其他。

直到劉裕討平南燕，伐劉毅，重新整合“元?jiǎng)住?，通過軍事實(shí)力取得了政治優(yōu)勢，劉裕便加快了禪代的步伐。而建宋所需的輿論支持卻沒有得到高級(jí)士族的響應(yīng)。自“劉毅垮臺(tái)之后，高級(jí)士族明白，在軍事、政治上已不宜再公開對(duì)抗了，于是便轉(zhuǎn)向文化素養(yǎng)方面打擊劉?！保?）。同擅長與士族交際的劉毅相比，劉?！捌鹱院?，以敢戰(zhàn)立功名，而雄俠自喜，與士大夫之臭味不親”。6因此高級(jí)士族與以劉裕為代表次等士族間的斗爭仍在繼續(xù)7。在門閥政治衰落，而高級(jí)士族仍不甘心于自己的失敗，這使得劉裕禪代之路愈來愈曲折。劉裕雖然早已開啟了帝王之心，但是建宋的時(shí)機(jī)還是不夠成熟。

而建宋時(shí)機(jī)成熟還是在伐后秦之后，九錫、封王進(jìn)爵等禪讓必備的“殊榮”均產(chǎn)生于此時(shí)。義熙十二年（416年），劉裕北伐后秦，此次北伐有著天時(shí)（姚秦內(nèi)亂）、地利（北方民眾支持），謀求的卻是輿論的影響。正如楊耀坤先生在《劉宋初期的皇權(quán)政治與佛教》中曾指出：伐后秦后，義熙十四年劉裕受相國、宋公、九錫之命之后代晉之勢才明顯（8）。之后政局發(fā)展也確實(shí)如此：同年十二月劉裕授意王韶之鴆殺晉安帝，立晉恭帝。第二年也就是元熙元年（419年）正月晉恭帝下詔征宋公入朝，進(jìn)爵為王。元熙二年六月劉裕便已即位。而早在義熙十三年劉裕的野心也為遠(yuǎn)在平城的崔浩所洞悉，與魏主拓跋嗣侍講時(shí)，就對(duì)當(dāng)時(shí)形勢分析便稱：“?？饲囟鴼w，必篡其主”。（9）可見當(dāng)時(shí)建宋形勢相當(dāng)明確。

此外，北伐一直為南方政權(quán)記掛于心，在此前后有多次“北伐”出現(xiàn)，遠(yuǎn)有桓溫，近有桓玄也于執(zhí)政時(shí)假意伐關(guān)、洛，以證其名。而此次的成功是無法比擬，陳群先生甚至認(rèn)為伐后秦對(duì)于南朝文學(xué)也有重要影響，“從文學(xué)記載中可以看出，北伐對(duì)于宋初士族文人的心靈進(jìn)行了特殊的洗禮，嗟嘆傷惋于歷史，昂揚(yáng)振奮于現(xiàn)實(shí)”。（10）許多士家子弟作為劉裕僚屬參與其中，策馬揚(yáng)鞭重回舊都，甚至于司馬德文親隨北征既有劉裕挾持穩(wěn)定后方的考慮，也有司馬氏對(duì)于長安西晉舊陵難以忘懷的祭奠心意。只是劉裕這看似東晉王朝的忠臣之舉，卻是其建立新王朝的前奏。

二、伐后秦中嵩山祥瑞之分析

嵩山祥瑞的出現(xiàn)也是在此次伐后秦之中?！陡呱畟鳌肪砥摺读x解四·宋京師祇洹寺慧義傳》中有詳細(xì)記載：“（釋慧義）初游學(xué)于彭、宋之間……冀州有法稱道人，臨終語弟子普嚴(yán)云：‘嵩高靈神云，江東有劉將軍，應(yīng)受天命，吾以三十二璧、鎮(zhèn)金一餅為信。遂徹宋王，宋王謂義曰：‘非常之瑞，亦須非常之人，然后致之。若非法師自行，恐無以獲也。義遂行。以晉義熙十三年七月往嵩高山，尋覓未得。便至心燒香行道，至七日夜，夢見一長須老公，拄杖將義往壁處指示云：‘是此石下?！从趶R所石壇下，果得璧大小三十二枚，黃金一餅……義后還京師，宋武加接尤重，迄乎踐祚”，此祥瑞在《宋書·符瑞志》中亦有記載，并稱所謂“三十二”的數(shù)目與朝代年數(shù)為禪代佐證有關(guān)（11），這種解讀自然是巧合猜測，但嵩山祥瑞的出現(xiàn)卻不是偶然。

首先還是回到釋慧義所發(fā)現(xiàn)的這三十二枚璧上，“三十二”這一數(shù)目本身就深有含義，根據(jù)《魏書·釋老志》所載釋迦摩尼生平時(shí)所言：“釋迦即天竺迦維衛(wèi)國王之子……初，釋迦于四月八日夜，從母右脅而生。既生，姿相超異者三十二種。天降嘉瑞以應(yīng)之，亦三十二”。（12）佛陀神異之相與天降嘉瑞并以三十二數(shù)目并稱，“三十二相”特為專有佛教名詞，釋慧義所獻(xiàn)玉璧或已將佛教元素融入其中?！段簳め尷现尽酚钟刑┏０四辏?23年）十月上師李譜文授寇謙之其所統(tǒng)道徒后，有言稱：“二儀之間有三十六天，中有三十六宮，宮有一主。最高者無極至尊……《經(jīng)》云：佛者，昔于西胡得道，在四（?？彼Q應(yīng)為三）十二天，為延真宮主。勇猛苦教，故其弟子皆髡形染衣，斷絕人道，諸天衣服悉然”。魏晉南北朝時(shí)期正是道教恢復(fù)與建立宗教組織、理論系統(tǒng)化不斷成熟的階段，寇謙之正是其間的代表人物之一。此時(shí)道、佛之爭也由此展開，其中所言自然是將道教地位置于佛教之上，而對(duì)于佛陀的安排仍注重以“三十二”為其序列，此數(shù)目在日后仍有應(yīng)驗(yàn)，北魏孝明帝熙平元年（516年）靈太后胡氏所立永寧大寺?！俺鯛I基日掘至黃泉，獲金像三十二軀，太后以為嘉瑞，奉信法之征也”。（13）時(shí)過境遷，玉璧數(shù)目“三十二”已成為奉佛之祥瑞。

其次祥瑞所選址地——嵩高山本身也別有深意，嵩山本為“五岳之中岳”。秦代時(shí)便只稱嵩山為“太室山”，直到漢武帝進(jìn)行封禪，元封元年（前110年）“三月，遂東幸緱氏，禮登中岳太室。從官在山下聞若有言‘萬歲云。問上，上不言；問下，下不言。于是以三百戶封太室奉祠，命曰崇高邑”。（14）漢宣帝神爵元年（前61年），制詔太常，五岳四瀆由此皆有常禮（15），由此五岳初步確定下來。而進(jìn)入魏晉時(shí)期，封禪活動(dòng)隨著政局分裂的加劇而減少，關(guān)于嵩山的神異記載并不鮮見，其也開始成為道教靈山崇拜的主體。翻看《初學(xué)記》卷五《地理上·嵩高山》所載不難發(fā)現(xiàn)多條神異記載。如“玉漿、石髓”詳載劉義慶《世說》所講西晉時(shí)誤入洞穴者在仙人指引下食石髓、飲玉漿從而得救之事（16），而“石床、銅銚”條更直指嵩山為道士避世求仙之所在：“潘岳《關(guān)中記》曰：‘嵩高山石室十余孔，有石床、池水、食飲之具，道士多游之，可以避世。盧元明《嵩山記》曰：‘嵩山最是棲神之靈藪，長松綠柏，生于嶺澗左右。古人住止處，有銅銚器物。東北出云，有自然五谷、神芝、仙藥”一直流行于東晉上下道教必會(huì)引起民眾的共鳴。嵩山雖為北方之山，卻令遠(yuǎn)在南方的上下耳熟能詳，這與道教靈山崇拜不無關(guān)系。

第三，《宋書·符瑞志》中對(duì)嵩高神所托法稱之言補(bǔ)充道：“江東有劉將軍，是漢家苗裔，當(dāng)受天命”?！皾h家苗裔”這一表述不禁令人聯(lián)想起義熙十三年劉裕因劉穆之病卒恐建康有變，離開長安時(shí)“三秦父老聞裕將還，詣門流涕訴曰：‘殘民不霑王化，于今百年，始睹衣冠，人人相賀。長安十陵是公家墳?zāi)?，咸陽宮殿是公家室宅，舍此欲何之乎！”（17）三秦父老儼然是將劉裕當(dāng)做漢王朝繼承者與守護(hù)者?！皠⑹袭?dāng)王”之言溢于言表。同樣“鎮(zhèn)金一餅”或也與“金刀之讖”、“劉氏當(dāng)王”相關(guān)。這一讖言在漢唐之際頻頻出現(xiàn)，兩漢之際就有“劉季握卯金刀”、“劉秀發(fā)兵捕不道，卯金修德為天子”的讖言（18）。直到東晉司馬元顯時(shí)仍有“金刀既以刻，娓娓金城中”的民謠流傳（19）。

也有學(xué)者將“劉氏當(dāng)王”與道教相聯(lián)系：唐長孺先生在《史籍與道經(jīng)中所見的李弘》中?？薄短隙礈Y神咒經(jīng)》卷一《誓魔品》中便由所體現(xiàn)：“及漢末魏時(shí)，人民（劉氏）流移，其死亦半。至劉氏五世，子孫系（繼）統(tǒng)先基。當(dāng)時(shí)四方嗷嗷，危殆天下，（中國）人民悉不安居，為六夷驅(qū)迫，逃竄江左。劉氏隱跡，避地淮海。至甲午之年，人民（劉氏）還住中國，長安開霸，秦川大樂。六夷賓服，悉居山藪，不在中州。道法盛矣，‘木子‘弓口當(dāng)復(fù)起焉”。（20）方詩銘先生據(jù)此分析稱：李弘可自出為圣王，也可由劉氏復(fù)興來振興原始道教（21）?！敖鸬吨彙敝砸辉侔l(fā)揮讖緯效力，必然受到宗教力量的驅(qū)使又與當(dāng)時(shí)南北分裂、東晉末年戰(zhàn)亂不已相互作用，而劉裕有意或者無意間借助了這一影響證明自己禪代的合理性。

“金刀之讖”不僅只是象征著劉氏當(dāng)王的順理成章，更是暗示著穩(wěn)定局勢的到來。也許可以這樣認(rèn)為，劉裕選擇祥瑞出現(xiàn)地——嵩山以及金、玉都蘊(yùn)含著的道教因素，都是為了迎合當(dāng)時(shí)民眾對(duì)于天下安定的需求，而佛教的引入是則專為士族所準(zhǔn)備。自東晉以來僧人開始游走于朱門之內(nèi)，高僧也成為士族清談對(duì)象，而劉裕與高僧的聯(lián)系，不僅只有佛教祥瑞這一件事，更有延請(qǐng)釋智嚴(yán)南下（22），邀請(qǐng)釋慧嚴(yán)參與北伐，并在日后赫連勃勃來襲時(shí)救劉裕子義真之事（23）屢現(xiàn)于《高僧傳》中。對(duì)于文化上先天不足的劉裕而言，有高僧的助力向士族暗示禪代的可能更容易令人信服。

三、小結(jié)

在東晉末年，門閥政治腐敗、局勢動(dòng)蕩，隨著劉裕北伐的成功，嵩山祥瑞的呈現(xiàn)，輿論為之沸騰，劉裕建宋、完成禪代最好契機(jī)由此出現(xiàn)。劉裕建宋前嵩山祥瑞中所包含的佛教、道教因素適應(yīng)于南方政權(quán)上下的需要，便于其進(jìn)行政治宣傳，推進(jìn)其禪代從時(shí)機(jī)的成熟走向最終的完成，并且證明劉裕建宋上承天命，由此新政權(quán)也具備政治上的正當(dāng)性與合法性。而此次嵩山祥瑞中的佛教因素，是歷史上第一次利用佛教為政治宣傳，這也為日后其他朝代所繼承與發(fā)展。而祥瑞中高僧的參與，從客觀上為南朝佛教的發(fā)展得到統(tǒng)治者政策上的扶持，也為日后佛教僧人卷入政治斗爭埋下了伏筆，在南朝動(dòng)蕩激烈的政局變革中，總有其參與的身影。

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