唐 燕 高德勝

(南京師范大學道德教育研究所，南京210097)

在現(xiàn)實生活中，我們常常稱贊某事或敬重某人。為何有些事物值得稱贊?有些事物不僅值得稱贊，更值得敬重?這些事物又因何值得稱贊或敬重呢?這些問題不僅是倫理學研究的問題，也是道德教育值得關(guān)注的問題。在道德教育中，我們往往稱贊一人的高風亮節(jié)、勤勞樸實、誠實守信，我們也稱贊學生的各種優(yōu)異表現(xiàn)，同時敬重那些英雄和偉大之人。面對這些不同的稱贊和敬重對象，到底哪些才是真正值得稱贊和敬重的事物，其根據(jù)和緣由何在，又該如何恰當?shù)胤Q贊和敬重，這些問題都需審理。在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》(以下簡稱為《倫理學》)和康德的《道德形而上學原理》(以下簡稱為《原理》)中都提及稱贊與敬重問題。因此，擬從兩位作者的論述切入，辨明二者的內(nèi)涵及關(guān)系，為道德教育中稱贊和敬重活動的展開提供理論依據(jù)。

一 問題提出:值得稱贊與值得敬重

在《倫理學》第一卷中，亞里士多德集中闡述了幸福德性論，并在此卷第十二章中提出了略顯奇怪的問題:“在回答了這些問題后，我們來考慮，幸福是我們所稱贊的東西，還是我們所崇敬的東西”。①而康德在《原理》中認為盡自己的所能對人做好事這種愛好是值得稱贊、鼓勵，但是不值得高度推崇。②可以看到，兩本著作都提到對某一事物是值得稱贊或值得崇敬的問題，盡管使用了不同的詞。那么，首先需要回答的是，兩本著作提出的是同一個問題，還是完全不同的兩個問題。這也引出了本文的核心問題:稱贊和崇敬是否存有區(qū)別。

作為倫理學經(jīng)典著作，《倫理學》和《原理》一直以來都被思考者所矚目，并被譯成不同的文字。截取兩本著作中較為有名的英譯本和中譯本進行對照研究，發(fā)現(xiàn)各譯本中對稱贊與敬重的翻譯是有差別的。③無論在《倫理學》還是《原理》的英譯本中，對“稱贊”的英譯都為praise，盡管在詞性和語態(tài)使用上有差別，但對應(yīng)“崇敬”、“敬重”，使用的英譯就有不同，有honor、esteem、revere、respect等。盡管從字面翻譯上各譯本皆有不同，然而，可以確定地是兩個文本區(qū)分了兩類概念:一類屬于稱贊、贊揚;一類屬于崇敬、敬重。那么，可否從字面的翻譯差別就斷定兩本著作提出了完全不同的問題呢?慎重起見，還是回到文本的語境中，查看兩位作者的具體論述。由是，方能推論二者是否提了同樣的問題。以上是研究展開之前，對研究對象所做的簡要說明。

二 稱贊與敬重:內(nèi)涵及關(guān)系

稱贊與敬重對人們來說并不陌生。然而，在生活中，我們是如何使用二者，我們到底稱贊和敬重什么，二者又有什么區(qū)別和聯(lián)系，這些問題尚不清楚。因此，下文將圍繞這些問題，結(jié)合亞里士多德和康德著作中的相關(guān)論述，梳理二者的內(nèi)涵及關(guān)系。

(一)稱贊的內(nèi)涵:對象及活動原則

亞里士多德在《倫理學》中談到:

我們稱贊一事物，似乎是因為它具有某種性質(zhì)并同某個其他事物有某種關(guān)系。我們稱贊一個公正的人、勇敢的人，總之一個有德性的人，以及稱贊德性本身，是因那種行為及其結(jié)果之故。我們稱贊一個強壯的人、一個善跑者等等，是因他具有某些自然的性質(zhì)，且與某種善的、出色的事物相聯(lián)系。④

亞里士多德在此指出了人們據(jù)以稱贊的緣由與對象。在他看來，稱贊的對象有兩類:一類因具有某種特長、用處和功能，且與某種善、出色的事物相聯(lián)系的事物，如強壯的人、善跑者，一類是德行和德性之人。而康德在《原理》中提到的稱贊對象包括:值得令人稱羨的各種自然稟賦如理智或是性格上的素質(zhì);值得稱頌的不驕不操和深思熟慮的品質(zhì);值得稱贊的是因榮譽、因同情心、因有益于公眾而盡力做好事。⑤盡管二者對稱贊對象的表述略有不同，但都將德性和善的、出色的自然稟賦作為稱贊的對象。為什么這些事物值得稱贊呢?亞里士多德認為德性值得稱贊，是因其行為和結(jié)果之故;而自然稟賦值得稱贊則因自身的出色，以及與某種善事物的聯(lián)系，如善跑者與榮譽相聯(lián)系。那么，如何理解這兩點呢?其實，在亞里士多德接下來的論述中，以“對眾神的稱贊”為例總結(jié)了稱贊活動，即“總要以另一個東西為參照”。也就是說，“稱贊一個事物總要以某種出色的東西(好的結(jié)果或杰出的事物)作比照?！雹蘅蓪⒋苏撌鲎鳛榉Q贊的活動原則，如圖:

圖1 德性值得敬重的活動原則

而在康德的框架中，并未具體探討事物值得稱贊的緣由，而是做了一個判斷。他說道，盡管那些出色的自然稟賦、性格素質(zhì)，在很多方面看是善的并且令人稱羨，那些出自于人們對德行的偏好、對榮譽的追求、對公眾利益的考慮等好的主觀動機的德行也是值得稱贊，但是，這些善事物遠不能被說成是無條件的善，它們也可能是極大的惡，非常有害。⑦換句話說，這些事物盡管在很多方面都是“善的”，但是，它們只是相對的、有條件的善事物。⑧如康德所例，盡管沉著是一個令人稱贊的品質(zhì)，但是“一個惡棍的沉著會使他更加危險”。⑨可見，康德的判斷與亞里士多德的論述具有一致性，在后者那里稱贊對象是與其他善事物相對照而值得稱贊。而“相對照于其他善事物”本身就成為了事物值得稱贊的“條件”。⑩因此，在兩位作者那里，值得稱贊的對象是在一定條件下才能被稱贊。

(二)敬重的內(nèi)涵:對象及活動原則

盡管值得稱贊的事物是有條件的善事物，但是，對于那些最好的事物，也適用于稱贊嗎?稱贊足以表達人們對這樣的事物的肯定和喜愛嗎?在亞里士多德看來“適合于最好的事物就不是稱贊”，而是敬重。?這最好的事物莫過于幸福，原因有二:一是我們做所有其他事情都是為了幸福，因此幸福是最終的善;二是幸福因其自身就使得生活是可欲求的且無所缺乏，所以它是自足的善。?由此，亞里士多德得出他的結(jié)論:幸福乃是最終的善、自足的善，所以，是值得敬重的對象。?將此作為敬重的活動原則，如圖:

圖2 敬重的活動原則

然而，如果將此活動原則運用于德性，德性似乎也是自足的善、最終的善，應(yīng)屬于值得敬重的事物。因為亞里士多德也提到了德性是因其自身之故而被選擇。?P.M.Vermigli在對《倫理學》的注疏中也提到幸福和德性都是屬于穩(wěn)定和確定的善，它們永遠不會被濫用，不會變得有害。?所以，德性也應(yīng)該如幸福那樣屬于敬重的事物。但是，亞里士多德明確將德性歸于值得稱贊的對象。那么，應(yīng)該如何看待亞里士多德關(guān)于德性是值得稱贊還是值得敬重兩種論述的模糊之處呢?如果將兩種論述雜糅，可以進一步追問:德性是否值得敬重，在什么意義值得敬重。而在《原理》中，康德已經(jīng)做出了德性何以值得敬重的回答。

如前文所述，在康德看來，許多事物都只是相對和有條件的善，它們作為善事物并沒有可靠性和穩(wěn)定性。“要使一件事情成為善的，只是合乎道德規(guī)律還不夠，而必須同時也是為了道德而做出的;若不然，那種相合就很偶然并且是靠不住的。因為，有時候并非出于道德的理由，也可以產(chǎn)生合乎道德的行為，而在更多情況下卻是和道德相違反?！?那么，什么事物是穩(wěn)定的、可靠的善事物呢?什么才是無條件、最高的善?在康德看來，只有能夠普遍作用于每個有理性存在者的道德法則才是最高的善、無條件的善，乃敬重的唯一對象。而出自于道德法則的道德行為也是值得敬重的。在康德看來正是道德法則賦予了這些事物道德價值和道德內(nèi)涵。?“所以，我們必須說道德上的善良行為是出于尊重規(guī)律(道德法則)的行為，正是這種對規(guī)律的尊重才賦予它以獨有的無條件的價值?！?因此，在康德這里，德性值得敬重正是因為這些行為本身出自于無條件的善、最高的善，即道德法則，而出自其他動機考量的德性并不是無條件的善，所以，值得稱贊，但不值得敬重?？梢詫⒋藲w結(jié)為德性值得敬重的活動原則，如圖:

圖3 德性值得敬重的活動原則

從以上分析中，可以看到康德的論述補充了亞里士多德在德性是值得稱贊還是敬重的問題上的模糊之處。在康德的論證中，出自于道德法則的德性盡管不是完全的善，但卻是最高的善，無條件的善，因此，值得敬重。這樣一來，亞里士多德與康德所秉持的敬重對象與敬重根據(jù)似乎并不相同。但僅從術(shù)語上的不同即斷定二者不同，也忽視了亞里士多德對“幸?！钡恼撟C。幸福在亞里士多德那里是“靈魂的一種合乎完滿德性的實現(xiàn)活動?！?其中，人的德性(aretē)就是人特有的邏各斯部分的實現(xiàn)活動。?“人的活動是靈魂的一種合乎邏各斯的實現(xiàn)活動與實踐，且一個好人的活動就是良好地、高尚(高貴)地完善這種活動”。?可以看出在亞里士多德那里，幸福作為最終的善，其實現(xiàn)與邏各斯之間的緊密關(guān)系。這與康德從純粹理性中推論出道德法則，進而產(chǎn)生出自于道德法則的德性(最高的善)的方式不謀而合。因此，亞里士多德將幸福作為最終的善，與康德將德性作為最高的善是具有相通性的。具有邏各斯基礎(chǔ)的善事物才都具有穩(wěn)定性和持久性。因此，從上述分析的理據(jù)上看，可以將兩位作者在敬重問題上的論述視為一致的。

(三)稱贊與敬重的關(guān)系

綜合所述，盡管亞里士多德和康德在其著作中使用了不同的詞，但兩位作者的確提出了相同的問題，即稱贊與敬重所指稱的對象及活動原則是不同的，所以必須區(qū)分二者。而稱贊與敬重也并非截然對立的概念。一事物是值得稱贊還是值得敬重，并非非此即彼的選擇。對值得敬重的事物來說，它們不是不能被稱贊，反而因其遠遠超出稱贊，就不止于稱贊。對于這些“最好的事物”，稱贊不足以表達人們對其強烈的肯定態(tài)度和贊美之情，唯有敬重才能表達之。此外，二者還是存在著明顯的區(qū)分。首先，稱贊與敬重所指稱的對象分屬于不同的善事物。一類是值得稱贊的善事物，如各種自然卓異的稟賦，出自于主觀偏好、利益、榮譽等動機而做的好事，一類是更值得敬重的善事物，如出于道德法則的德性。由此，顯示出存在于善事物之間的層級關(guān)系。在這種層級關(guān)系中，前者的穩(wěn)定性和確定性是低于后者，因為對于有理性的存在者而言，后者是無條件的善，是因自身之故而存在的善事物。其次，與稱贊相比，敬重是一種受理性影響的道德感。如前文所析，值得敬重的對象出自于邏各斯的活動。而敬重感之產(chǎn)生也需理性，因為它需認識到敬重對象出自于理性。如康德所言“盡管敬重是一種情感，但它卻不是通過受影響而接受到的情感，而是通過一個理性概念自己造成的情感，并由此與所有前一類情感，即可以歸于愛好或恐懼的情感，具有特殊的區(qū)別?！?除此之外，敬重還具有義務(wù)性和命令性。在生活中，還存在此類對象，它們盡管不值得稱贊，但是卻值得敬重，如對罪犯生命的敬重。盡管罪犯的行為是不值得稱贊，但是從康德“人是目的”的道德法則出發(fā)要求對其生命表達敬重。這是道德法則向有理性存在者發(fā)出的理性要求。在此要求下，表達敬重則具有了道德上的義務(wù)性和命令性。此上為二者的異同分析。

三 道德教育中的稱贊與敬重

盡管以倫理學的經(jīng)典文本作為研究路徑，其研究方式與結(jié)論均為有限。但對道德教育而言，此路徑也不失為一把認識稱贊和敬重的鑰匙。通過這把鑰匙可以澄清那些在道德教育中真正值得稱贊和敬重的事物，辨明其中的實踐誤區(qū)，闡明二者對學習者的影響。

(一)在道德教育中值得稱贊和敬重的事物

在道德教育的實踐活動中，稱贊和敬重現(xiàn)象是一種常見的活動，但也往往是復(fù)雜和模糊的。如對學習者的各種稱贊和表揚，課堂中對英雄的贊頌和敬仰等。然而，在這些五花八門的現(xiàn)象中，到底何者才是真正值得稱贊和敬重的呢?因此，需從這些復(fù)雜現(xiàn)象中，洞察真正值得稱贊和敬重的事物。

在當前的學校教育中，常常看到這樣的活動，即對學業(yè)成就優(yōu)異者進行表揚和稱贊。然而，依前文可知，值得稱贊的事物是多樣的。就人的自然稟賦而言，出色的自然稟賦決不只是智能，還有其他能力，如人的跑步能力，人的移情能力等。而人作為可能性存在，是可以憑靠自己特有的稟賦而達致卓越。因此，在學校教育中，值得稱贊的對象亦是很多，不僅是學習者的智能，還有那些潛在的能夠發(fā)展和運用的其他稟賦。因此，教育的任務(wù)不是將學習者的發(fā)展集中在唯一稟賦上，而是發(fā)現(xiàn)和引出學習者自身特有的稟賦，并鼓勵其展示出來，發(fā)展為卓越的才能。其中，還需強調(diào)一點，在亞里士多德分析對自然稟賦的稱贊時，他設(shè)置了兩個限定詞，自然稟賦除了是“出色的”以外，還需是“善的”。即當我們在稱贊某一自然稟賦時，已經(jīng)預(yù)示著這些事物是善的事物，是能夠給其擁有者和他人帶來“善”。因此，在教育中，需引導(dǎo)學習者對自己稟賦的“正確”認識和使用。如在小學階段，有些兒童的體能發(fā)展遠超于其他同學，但是，他的茁壯卻成為他欺負同學的資本。此時，教育理應(yīng)引導(dǎo)兒童對自己的強壯力量的正確認識和使用。

此外，在稱贊和敬重活動中，人們往往會不假思索地認為值得稱贊或敬重是源于事物產(chǎn)生了良好的外部表現(xiàn)或結(jié)果。就前文所例的學習者的學業(yè)成就而言，學習者之所以值得褒獎和稱贊，似乎是因其考取了高分，考上了好大學。人們似乎并不追究產(chǎn)生這些好的外部效應(yīng)的真正原因何在。但是，接下來就有兩個問題，如果我們僅就學習者一時所取的外部結(jié)果而稱贊他，那么，如果他意外地沒有獲取好的結(jié)果，是否他就不值得稱贊?另外，博得一時的稱贊是可能的，一時一地的卓越和優(yōu)秀也是可能的，但是學習者如何能夠在學校場域之外，在他的一生中卓越和優(yōu)秀呢?其實，這兩個問題都可以回溯為:我們到底是因事物產(chǎn)生了好的結(jié)果和外部表現(xiàn)而稱贊之，還是因其發(fā)揮了自身的稟賦至卓越而稱贊之呢?就學習者的學業(yè)成就而言，我們到底是因為他取得了高分，還是因為在學習過程中展現(xiàn)了他的勤奮、才智、意志等內(nèi)在品質(zhì)而稱贊他呢?我們稱贊的對象到底為何?換而言之，造就學習者取得好成績的真正原因何在?是外在的達到某一分數(shù)目標的刺激，還是源于他自身的原因，他的內(nèi)在品質(zhì)呢?有人認為原因在前者。但是，如果再引入一個標準:能夠產(chǎn)生穩(wěn)定和持久的稱贊對象的原因，能夠讓人一生卓越和優(yōu)秀的原因。那么，我們不得不承認值得稱贊的原因不在乎外，非在乎內(nèi)不可，因為正是這些內(nèi)在原因才足以支撐他在此后的一生中展現(xiàn)出卓越和優(yōu)秀。因此，對于那些偶爾取得好的成績，有良好的表現(xiàn)者等，我們自當稱贊之。但是，我們只對那些由內(nèi)而外展現(xiàn)自己的卓越和優(yōu)秀者，表達持久的稱贊，甚至是敬重。

在道德教育的實踐中，有些教育者為了促進學習者的德性發(fā)展，經(jīng)常以稱贊、表揚、獎勵等方式激勵學習者的道德行為。然而，這樣的德育實踐是值得我們反思的。不能否認這些活動的良好意圖是希望通過外部的激勵來調(diào)動學習者的德性發(fā)展。但是，這樣的活動也存在這樣的危險:如果稱贊是符合外部表現(xiàn)，即可被稱贊和敬重，那么，當學習者將此做簡單推想，認為只要具有這些類似的外部表現(xiàn)，符合這些外在標準和要求，就能夠被稱贊、被推崇。這樣的認識，似乎德性僅僅是一種外部表現(xiàn)，并且是作為獲得稱贊和敬重的手段。如何看待這樣的觀點呢?其實，這種認識不獨于學校道德教育中，在一個質(zhì)疑高貴、躲避崇高的時代，人們質(zhì)疑德性的純粹性，認為德性僅是為了獲得利益或榮譽才被踐行。這樣一來，完全將德性值得稱贊和敬重的原因和結(jié)果本末倒置。這樣的認識完全丟失了德性發(fā)展的內(nèi)在維度。對于真正的德性之人而言，外在的獎勵、贊美不過是附屬品而已。對他而言，真正重要的是他內(nèi)部卓越和優(yōu)秀，而德性正是其自然的流露和展現(xiàn)，他毋需刻意或假意地踐行道德。因此，也可以看到進一步區(qū)分稱贊與敬重的意義所在。如前所述，那些與德性的外部表現(xiàn)一致的行為是值得稱贊的，但是，真正值得敬重的德行必然是發(fā)乎于心，出自行為者的理性。因為后者是自覺為之必具有穩(wěn)定性和持久性。比如，在競選班級干部時，競選條件之一是能夠積極為同學服務(wù)。甲同學為了當選亦積極參加各種服務(wù)活動，而乙同學卻一直在自覺的為同學服務(wù)。在這兩者之間，甲同學的行為是值得稱贊，因為他畢竟為同學服務(wù)了，但是，對乙同學而言，我們就不止稱贊他，更應(yīng)該敬重他。因為他為班級同學服務(wù)是出自他自愿的行為，是基于他的理性活動的行為。因此，在道德教育中，對德性的稱贊和敬重，不能僅因它的外部表現(xiàn)，更要看到產(chǎn)生這些表現(xiàn)的原因何在。真正的德性必是出自于人自身，有著人的理性基礎(chǔ)，才是人自身卓越和優(yōu)異的穩(wěn)定展現(xiàn)。而稱贊與敬重即是對人的內(nèi)在卓越和優(yōu)異的敬仰和贊嘆。

(二)在道德教育中的稱贊與敬重活動

在道德教育的實踐中，人們常把稱贊與敬重視為主觀隨意的活動。而前文對稱贊和敬重概念探析，有助于辨明上述誤區(qū)。

首先，就稱贊而言，值得稱贊對象本身是出色和杰出的，它是與其他善的、杰出的事物相比照而確定是否值得稱贊。因此，稱贊活動具有確定參照對象。而值得敬重的事物也是有標準的，它本是最好的事物。因此，兩種活動都是有確定的參照和標準，不能隨意設(shè)定和改變，更不能流于空泛。只有真正符合標準的事物才值得稱贊和敬重。因此，如下觀點值得警惕。有人認為稱贊或敬重是一個“仁者見仁，智者見智”的事情，因為稱贊者或敬重者對事物或人有主觀偏好，所謂“情人眼里出西施”，所以，將稱贊與敬重視為是一種主觀感受，沒有任何客觀基礎(chǔ)和參照標準?？梢钥吹?，這種觀點意識到稱贊與敬重活動是極易受人的主觀影響的，但是，否認基于真實、基于客觀標準的稱贊和敬重活動的可能性，這種認識也是有違于我們?nèi)粘Ｉ铙w驗。因為在日常生活中，我們確確實實地由衷地稱贊某人某物，敬重那些值得敬重的事物，我們盡力追求兩種活動的客觀性和真實性。

其次，稱贊和敬重是針對對象的真實狀況而做出恰如其分地贊美。在柏拉圖的《會飲》中，輪到蘇格拉底稱贊愛神時，他首先問道，何為稱贊。在蘇格拉底看來，將華麗之辭穿鑿附會于愛神并非真正的稱贊，真正的稱贊乃是出于對象的真實?。然而，問題是如何分辨真實?因為在現(xiàn)實中，有太多的偽善、虛飾、假裝、贗品。那么，如何區(qū)分似乎值得稱贊和敬重(appear to be praised and respected)的事物與真正值得稱贊和敬重(to be praised and respected)的事物就成為永遠無法回避的難題。但是“你能在一個時間里愚弄所有的人，也能把某些人老是愚弄下去，但是你不能永遠愚弄所有的人?！?

因此，在進行稱贊和敬重活動時，仍需慎重，謹防假冒偽劣。除此之外，一些稱贊和敬重的活動是“別有用心”的。在現(xiàn)實生活中，有些稱贊和敬重并不是根據(jù)對象的真實狀況做出的，而是將其作為算計的手段以達到其他目的，從而墮落為逢迎和恭維，已經(jīng)沒有稱贊和敬重本義。因為稱贊和敬重實踐是人們對那些出色之人、杰出之物或最好的事物的贊美和歌頌，是對這些事物恰如其分的“稱贊”和“敬重”。因此，那些為了討好、逢迎而唱出的贊美之詞絕非稱贊和敬重的真正本質(zhì)。

(三)稱贊與敬重活動對學習者的影響

上述分析澄清了道德教育中真正值得稱贊和敬重的事物以及活動誤區(qū)。那么，這樣的活動對學習者有何影響呢?首先，可以看到稱贊與敬重活動向?qū)W習者傳達了人們的價值觀，即什么才是人們值得珍視、值得肯定的事物。通過引導(dǎo)學習者的稱贊和敬重活動有助于學習者正確看待和評價事物，并培養(yǎng)其對善事物的恰當情感和態(tài)度。在亞里士多德看來，這種“把愛所應(yīng)當愛的，恨所應(yīng)當恨的看作養(yǎng)成德性的品質(zhì)的最重要的內(nèi)容”。?其次，二者也有助于展現(xiàn)學習榜樣。因為面對稱贊對象的卓越展現(xiàn)時，學習者內(nèi)心產(chǎn)生的激動和仰慕，是可以激勵學習者趨近這樣的善事物，通過展現(xiàn)自己的優(yōu)秀成為同樣卓越的存在。這樣的教化活動是符合“教育”(e-duc-ate)的原初意義，即引出，引出學習者自身的卓越和優(yōu)秀。第三，真正的稱贊與敬重活動可以幫助學習者發(fā)展對德性的內(nèi)在維度的理解，避免學習者只注重外部表現(xiàn)或結(jié)果，無視德性乃是人自身內(nèi)在豐盈、富足、卓越的綻出。如果缺乏這種對德性內(nèi)在維度的理解，那些原本豐富的道德教育內(nèi)容將變得空洞與貧乏，而那些真正值得稱贊和敬重對象也將被符號化、空殼化。最后，還值得闡明的一點是敬重感對學習者的影響。在Stratton-Lake看來，敬重感是一個復(fù)雜的情感狀態(tài)，它涉及到一種對道德法則的理性認識的情感，能給人們帶來消極和積極的情感體驗。因為道德法則具有康德所言的“威嚴”，我們體驗到我們的意志需服從道德法則的命令。這種服從意識引起了意志痛苦、謙卑的情感狀況，從而產(chǎn)生了消極體驗。同時，道德法則又是出于有理性存在者對自己意志的立法，因此道德法則對有理性存在者而言，它不是外在的規(guī)約，而是自我的限制。這種自我立法乃是作為有理性存在者的神圣志業(yè)，為人們帶來了向上的、積極的情感體驗。?因此，在敬重感中對學習者產(chǎn)生了兩種影響:一是通過似乎是命令和義務(wù)的方式敦促學習者為善，一是通過學習者對至善的愛好而吸引其為善。無論哪種影響都力圖導(dǎo)人為善，使人成為更好的存在。

注 釋:

①④??????［古希臘］亞里士多德:《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京:商務(wù)印書館，2003 年，第 19 頁;第 30-31 頁;第 31頁;第18-19頁;第18、42頁;第32頁;第20頁;第289頁。

②⑤⑦⑨??［德］康德:《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海:上海人民出版社，2002年，第14頁;第8、9、14頁;第8-9頁;第9頁;第4-5頁;第104頁。

③本文選取的譯本如下。亞里士多德《尼各馬可倫理學》中譯本，參照［古希臘］亞里士多德:《亞里士多德全集(第八卷)》，苗力田譯，北京:中國人民大學出版社，1992年，第23頁;［古希臘?亞里士多德:《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京:商務(wù)印書館，2003年，第30頁。亞里士多德《尼各馬可倫理學》英譯本，參照Aristotle，Nicomachean Ethics，trans.by W.D.Ross，Oxford:Oxford University Press，2009，pp.19，210.Aristotle，Nicomachean Ethics，trans.by R.Crisp ，Cambridge:Cambridge University Press，2000，p.19.Aristotle，Nicomachean Ethics，trans.by T.Irwin，Indianapolis:Hackett Publishing，1999，p.15.Aristotle，Nicomachean Ethics，trans.by H.Rackham，Hertfordshire:Wordsworth Editions Limtid，1996，p.21.康德《道德形而上學原理》中譯本，參照［德］康德:《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海:上海人民出版社，2002年，第14頁。［德］康德:《康德著作全集(第四卷)》，李秋零譯，北京:中國人民大學出版社，2005年，第405頁。鄧曉芒:《康德〈道德形而上學奠基〉句讀》，北京:人民出版社，2012年，第169頁?？档隆兜赖滦味蠈W原理》英譯本，參照I.Kant，Groundwork of the Metaphysics of Morals，trans.by J.W.Ellington，Indiana:Hackett Publishing，1993，p.11.I.Kant，Groundwork of the Metaphysics of Morals，trans.by A.W.Wood，New York:Yale University Press，2002，p.14.I.Kant，Groundwork of the Metaphysics of Morals，trans.by M.Gregor，Cambridge:Cambridge University Press，1997，p.11.

⑥此乃廖申白譯本在此處的注釋。參見［古希臘］亞里士多德:《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京:商務(wù)印書館，2003年，第31頁。

⑧S.Sedgwichi.Kant＇Groundwork of the Metaphysics of Morals An Introducation，Cambridge:Cambridge University Press，2008，p.51.

⑩這里對"善事物"的理解沿用古希臘倫理學中的理解。即"善"(agathon)是一個價值概念。希臘人認為任何好的東西都是agathon，如財富、榮譽等。參見汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚:《希臘哲學史(3下)》，北京:人民出版社，2004年，第911頁。除此之外，還需注意到在亞里士多德和康德那里，"條件"具體所指是不同，康德更加明確的指出了條件是最高的條件，即無條件的善良意志。而不僅僅是其他一般的條件，比如時機、運氣等。但是，歸結(jié)起來，可以看到值得稱贊的事物本身是在某種條件為善事物，因此，才值得稱贊的。

?除此之外，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中，還指出了值得崇敬的另兩種事物:神和快樂。參見［古希臘］亞里士多德:《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京:商務(wù)印書館，2003年，第31頁。

?P.M.Vermigli，Commentary on Aristotle＇s Nicomachean ethics，Kirksville:Truman State University Press，2006，p.258.

?Stratton-Lake在其著作"Kant，Duty，and Moral Worth"分析了敬重對象道德法則、自我立法、善良意志、人格之間的一致性。參見Stratton-Lake，Kant，Duty，and Moral Worth，London:Rutledge，2000，pp.31-32.

?在希臘文中aretē原指任何事物的特長、用處和功能，人、動物和任何一種自然物都有自身所固有的，而他物卻沒有的特性、品性、用處和功能。而人所具有的aretē則是在政治上和待人處事上的才能和品德。參見汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚:《希臘哲學史(2)》，北京:人民出版社，2004年，第167頁。汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚:《希臘哲學史(3下)》，北京:人民出版社，2004年，第903頁。

?鄧曉芒:《康德〈道德形而上學奠基〉句讀》，北京:人民出版社，2012年，第220頁。

?Plato，Six great dialogues，trans.by B.Jowett，New York:Tudor Publishing Company，2007，p.162.

?轉(zhuǎn)引自張志揚:《偶在論譜系:西方哲學史的"陰影之谷"》，上海:復(fù)旦大學出版社，2010年，第82頁。

?Stratton-Lake，Kant，Duty，and Moral Worth，London:Routledge，2000，p.36。