韓振華

(北京外國語大學 中國語言文學學院,北京 100089)

進入十九世紀,西方譯介《孟子》的主體轉(zhuǎn)移到了新教傳教士身上。他們的譯介活動,既有跟之前耶穌會士一脈相承的地方,亦有隨時代發(fā)展而產(chǎn)生的一些新特點。本文以新教傳教士柯大衛(wèi)(David Collie)、理雅各(James Legge)、花之安(Ernst Faber)等人為例,考察十九世紀《孟子》在西方的譯介與接受情況。在充分占有材料的基礎(chǔ)上,本文將重點放在宗教思想史的考察方面,研究并“解碼”西人的接受語境、問題意識,以及視域融合的具體表現(xiàn),并嘗試做出自己的價值評判。盡管《孟子》在西方的這段接受史已經(jīng)成為過去,但梳理并厘清這段歷史,對于我們認識西方在二十世紀專業(yè)漢學(學院派漢學)之前對于《孟子》乃至整個儒學的理解方式,探究學院派漢學與傳教士漢學之間在思想和思維上的深刻關(guān)聯(lián),無疑有著重要意義。

一、 新教傳教士之《孟子》譯介——走向大眾

十八、十九世紀之交,伴隨著早期耶穌會士在中國傳教使命的衰落,以及新教的傳入中國,歐洲譯介《孟子》的語言也從古老的學術(shù)語言拉丁語轉(zhuǎn)向英、法、德等普通人使用的語種。

1814年倫敦出版的一本英文童蒙讀物——《東方故事》中收錄了一則“孟子的故事(Story of Mencius)”[1],講的是追尋智慧的“孟子”到一個八十歲的老隱士家中借宿,老隱士因施舍財富給別人而沒有得到預(yù)期的回報,落得窮困潦倒,而痛詆人類“前恭后倨”、忘恩負義。孟子跟他說,“你既然并不是出于求回報之心而施舍他人,就不能指責他人忘恩負義。他人是否感激是他人的事,誰站出來承認自己有償報的義務(wù),那么其他人就會贊美他;而你于此不應(yīng)再期待什么?！彪[士聽了此話,心中大為佩服,于是拜孟子為師,學習智慧。這個故事未見于《孟子》,亦未見于其他古典文獻,當是《東方故事》一書的編者借孟子之名敷衍故事、宣化德行,但亦可見,經(jīng)過耶穌會士兩個多世紀的努力,孟子在十九世紀初期的歐洲已經(jīng)開始小有名氣。

1828年,英國新教牧師柯大衛(wèi)(1791-1828)翻譯的《中國經(jīng)典四書》[2]出版。柯大衛(wèi)時任馬六甲英華書院(Anglo-Chinese College)院長,他曾師從英華書院創(chuàng)辦人、第一位來華的新教傳教士馬禮遜(Robert Morrison, 1782-1834)學習中文。柯大衛(wèi)認為,較之“四書”中的其他三種,《孟子》在風格上“更富想象力,更有活力,更重修飾”[2]前言4。而孟子本人“是一個有獨立原則之人”,“就他的本然能力而言似乎已經(jīng)超越了孔子”[2]孟子傳:5。出于傳教士的衛(wèi)教立場,特別是新教的啟示觀[注]張慶熊對新教的啟示觀有曉暢的闡述,參看張慶熊:《道、生命與責任》,第五章“宗教改革運動時期新教的啟示觀及其引發(fā)的問題”,上海三聯(lián)出版社2009年版。,柯大衛(wèi)認為孟子跟那些未受到神圣啟示(divine revelation)引導(dǎo)的大眾一樣,偏離了道德或德性的純粹原則;“他頻繁地向三教九流的人反復(fù)灌輸那些眾所周知的道理,由此自然就跟由無限智慧開出的真理相敵對”。不過,跟孔子一樣,“他并不是用來說明神圣啟示非關(guān)緊要的合適例子”[2]孟子傳:6。至于說孟子編定《詩經(jīng)》《書經(jīng)》,死于94歲高齡,則顯系無稽之談?？麓笮l(wèi)譯《孟子》時曾讀到過漢學家儒蓮(Stanislas Julien, 1797-1873)用拉丁文翻譯的《孟子》上卷[3],亦參考了一些后世注疏;他在譯文中也加入一些腳注解釋中國文史知識,偶爾點題式地比較中、西之禮俗,借古喻今,諷喻十九世紀初的世界政治。

作為傳教牧師,柯大衛(wèi)顯然十分困惑于《孟子》中的宗教信仰問題?！睹献印ち夯萃跸隆返?章引《尚書》“天降下民,作之君,作之師。惟曰其助上帝,寵之四方。有罪無罪,惟我在,天下曷敢有越厥志？”(《孟子》引文與《尚書·泰誓》原文不盡相同)柯大衛(wèi)將“上帝”譯為“High Ruler”,并加注釋云:

“上帝”(也有人將其迻譯為“Most High God”)被一些中國學者視為表達基督教“真天主(true God)”名稱的最佳中文詞。不管“上帝”究竟為何方神圣,中國人確實對他表現(xiàn)出相當?shù)木次贰５?jīng)過細細思量,我們更傾向于認為,“天”在表達“上帝造物主(the Deity)”意涵時要比其他中文詞更為合適。然而,必須承認,至少就此處而言,同樣的最高力量歸功于“上帝”,而“上帝”又一致地歸功于“天”。……值得追問的是,“上帝”究竟是中國人所謂“理(principle)”的人格化(這principle即是“天”),還是“天”就是“理”。如果這確乎屬實,那么“上帝”和“天”就是同樣的東西,即天主。[2]孟子:19

柯大衛(wèi)認為,“儒家似乎對那種盛行于東方哲學中的關(guān)乎神圣天命的荒謬觀念(將塵世所有的善惡、自然皆歸因于一種至高無上的力量)一無所知,與之相反,他們一致而明確地認為,人的罪過和不幸完全是咎由自取。同時,他們又聲稱堅信天命和隱秘的天意”[2]《孟子》“下”第102頁注?！睹献印る墓稀返?章提到“當堯之時,……洪水橫流,泛濫于天下”,某些早期耶穌會士推測這次洪水就是《舊約·創(chuàng)世紀》中提到的挪亞洪水,柯大衛(wèi)對此持一種含糊的態(tài)度:一方面強調(diào)二者之異,一方面又不否認二者有相同之可能,認為更值得關(guān)注的是《創(chuàng)世紀》編者摩西(Mose)和中國歷史學家們借洪水事件而宣揚的教導(dǎo)[2]孟子:80;在另一處,他又說,挪亞(Noah)的某個后人很有可能在洪水時來過中國[2]孟子:92?？麓笮l(wèi)并沒有如白晉(Joachim Bouvet, 1656-1730)等索隱派(Figurists)耶穌會士那樣遽下結(jié)論,這顯示了他的謹慎。

不過,跟啟蒙主義者沃爾夫(Christian Wolff, 1679-1754)[注]沃爾夫倡導(dǎo)自然理性(natural reason),主要從倫理學角度理解儒學,因而具有極強的無神論傾向。參考韓振華《夫子徂西初記——〈孟子〉在西方的早期接受(1593-1754)》,載《國際漢學》第26輯。畢竟不同,柯大衛(wèi)始終認為,強調(diào)人類自身的道德本能而不談神圣啟示是根本錯誤的:在注解《孟子·公孫丑上》第6章的“四端”、“推恩”學說時,柯大衛(wèi)認識到,孟子以為“將德性原則發(fā)揮到完美的極致,這完全依靠自己”,“這些人類自身功德和道德能力的推崇者可以獲得天國圣人的溫和贊許,但與之相比,(宗教)人性和神圣啟示學徒的專注與精確毫無疑問更為杰出;前者的理論基礎(chǔ)包含了一個根本謬誤?！盵2]孟子:47

對于儒家所宣揚的孝道,柯大衛(wèi)也有所指摘:《孟子·離婁上》第19章講曾子、曾元事親,柯大衛(wèi)特別指出,“我們必須警告那些追慕孟子的人,不能因為受了他的誤導(dǎo),而為了取悅父母或其他人就違背了上帝的神圣律令?！盵2]孟子:106在祭禮問題上,柯大衛(wèi)也表現(xiàn)出困惑?！睹献印る墓稀返?章講滕文公聽孟子話后服三年之喪,柯大衛(wèi)議論道:“一個人如果受到德性原則的影響,當然會深悲于嚴父慈母的去世,但是,我們怎么可以想象,一個真正有德的人會那樣崇敬他故去的雙親？每個真正文明的人都知道,那種崇拜和敬愛只應(yīng)隸屬于至高無上的上帝?！盵2]孟子:74

柯大衛(wèi)《孟子》譯本是《孟子》的第一個英語譯本,在理雅各的譯本后來居上之前,它在英語學界產(chǎn)生了一些影響。例如,美國漢學家衛(wèi)三畏(Samuel Wells Williams, 1812-1884)在《中國總論》[注]原書題為The Middle Kingdom: A Survey of the Geography, Government, Literature, Social Life, Arts, and History of the Chinese Empire and its Inhabitants, Wiley & Putnam, 1848。在1883年Scribner’s修訂版中,衛(wèi)三畏提到修訂時參考的是理雅各的譯本。一書初版中對孟子的介紹,就以柯大衛(wèi)譯本為基礎(chǔ)。他認為孟子“表現(xiàn)出思想的獨創(chuàng)性,目標的堅定性,觀點的廣泛性,在許多方面還超過孔子,因此必須看作亞洲國家所產(chǎn)生的最偉大人物之一”[4],這也參考了柯大衛(wèi)對孟子的評價。

二、 朝覲東方？——理雅各的《孟子》譯介及其影響

至19世紀四十年代,英、法、德三種語言中都有了《孟子》譯本,但經(jīng)過時間的淘洗,它們?nèi)詿o法稱得上是各自語言中的經(jīng)典譯本。真正經(jīng)典的譯本,是通過漢籍歐譯的三位大師級翻譯家英國新教傳教士理雅各(1815-1897)、法國耶穌會士顧賽芬(Séraphin Couvreur, 1835-1919)和德國新教傳教士衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm, 1873-1930)之手完成的。限于題旨[注]顧賽芬不是新教徒,而衛(wèi)禮賢的《孟子》德譯本出版于二十世紀初(1916年)。,筆者在本文中僅介紹理雅各的英譯本。

跟馬禮遜一樣,理雅各也是倫敦布道會(London Missionary Society)傳教士。相比于“傳教士”身份,理雅各更為世人所知的其實是“中國古代典籍的翻譯者”這一身份。由他翻譯的多卷本“中國經(jīng)典”,至今仍被許多西方漢學家和讀者視為標準譯本之一。杰出的翻譯成就為他在專業(yè)學術(shù)領(lǐng)域贏得了巨大的肯定——他成為西方漢學界最高學術(shù)獎——“儒蓮獎”(Prix Stanislas Julien)的首位獲獎?wù)?1875),并在返回英國后擔任牛津大學第一任漢學教授直至去世(1876-1897)。

理雅各翻譯儒家經(jīng)典,仍然服務(wù)于傳教的目的。不過,這位“朝覲東方”[5]的新教傳教士主張,儒學與東方宗教中的無神論(如佛教)和泛神論(如婆羅門教)并不相同,它跟基督教之間并非敵對關(guān)系。要讓西人深入地了解在中國影響既深且巨的儒學思想,則必須從翻譯開始。理雅各長年在香港譯書,其間曾從一些中國人那里得到過譯事上的幫助(如王韜、黃勝等等),后在英國鴉片商人Joseph Jardine及Robert Jardine的資助下出版“中國經(jīng)典”系列。

理雅各所譯《孟子》初版于1861年[6],之后又有多個不同版本。1870年紐約重排本[7]書前有編者“導(dǎo)論”[注]理雅各此時尚未完成1875年后附于通行譯本前的長篇“緒論”,故此“導(dǎo)論”應(yīng)不是理雅各本人所作;但“導(dǎo)論”中編者引用的某些理雅各句子,卻可在“緒論”中見到,此點堪疑。,借用理雅各的話介紹孟子生平,以及東漢趙歧(約108-201)對《孟子》的編排、注釋,南宋朱熹(1130-1200)《四書章句集注》對孟子的注解,以及明初錢唐(1314-1394)對孟子地位的捍衛(wèi);討論趙歧較多,似有較多同情?！皩?dǎo)論”稱孟子是一個“共和主義者”(Republican),但在引述《孟子·盡心下》第14章“民為貴,……君為輕”時,誤將理雅各“the sovereign the lightest”末詞印成“highest”,語意遂為“民為貴,君最高”[7]XII,差可引人發(fā)噱。此版未附中文原文,亦無注釋,但書后有完整的術(shù)語及主題索引。

1875年出版的《孟子其人其書》[8]是一個普及性讀本,書前有長篇(共121頁)“緒論”(Prolegomena),詳述《孟子》其書的歷代詮釋與地位升降、孟子其人及思想,并與楊朱、墨子、荀子、韓愈等人展開比較。此版仍未附中文原文,但有詳細注釋及術(shù)語、主題索引。理雅各對孟子多有推崇,他認為,孟子完全可以跟他的同時代人柏拉圖(Plato,約前427-前347)、亞里士多德(Aristotle,約前384-前322)、芝諾(Zeno,約前490-前425)、伊壁鳩魯(Epicurus,約前341-前270)、狄摩西尼(Demosthenes,前384-322)平起平坐,而不必妄自菲薄[8]緒論16。他對孟子的正面評價集中表現(xiàn)在:

然而,當我們不打算從孟子那里找尋新的真理時,他天性中的特異面卻比他的老師(按,指孔子)更引人注目,在他身上有股“英氣”。而且他還是一位辯論大師;當他不“好辯”(他曾解釋說自己不好辯)而不得不辯時,他確實表現(xiàn)出辯論大師的風采。我們情不自禁地欣賞他在推理過程中的精巧微妙之處。比起孔子,我們對孟子更多同情,他離我們更近。他并不是那樣令人望而生畏,而是更讓人欽佩贊嘆。圣人們的教誨傳到孟子這里,便從他的心靈中浸染上他的色彩;而這些教誨正是因為賦予了孟子的特色,才在今天的智識階層和讀者那里獲得廣泛的篤信。[8]緒論43

當然,理雅各亦十分強調(diào)《孟子》與基督教教義之間的沖突之處,特別是孟子的“性善”論與基督教正統(tǒng)的“原罪”說[注]基督教思想史上亦有關(guān)于人性善惡的激烈辯論,但占據(jù)正統(tǒng)的是“原罪”說。參看張慶熊:《基督教和儒家思想傳統(tǒng)中的人性問題再思》,收錄于張慶熊:《道、生命與責任》第4章,上海三聯(lián)出版社2009年版。之間的對立尤難彌合。針對這個難題,理雅各借十八世紀英國著名神學家巴特勒(Joseph Butler, 1692-1752)主教[注]巴特勒是英國圣公會(Church of England)神學家,護教論者。其《羅爾斯教堂的十五場布道》(Fifteen Sermons Preached at Rolls Chapel, 1726)的前三場布道圍繞人性問題而展開,宣示人為道德主體(moral agent)之觀念。的道德主體理論,通過強調(diào)其與《孟子》之同,就可以實現(xiàn)為《孟子》辯護的目的了[注]詳細論述,參見韓振華:《從宗教辯難到哲學論爭——西方漢學界圍繞孟子“性善”說的兩場論戰(zhàn)》,載于《中山大學學報(社會科學版)》2012年第6期。。理雅各的這種做法,自然有其特殊情境之下的實際考慮,但細繹其用心,卻跟早期來華耶穌會士的“適應(yīng)”路線若合符節(jié)。

當然,理雅各對孟子亦有較多非議,主要表現(xiàn)于:

一、孟子自稱為“師”(人師、帝王師),但缺乏“靈魂的謙卑”(“緒論”第52頁),而“缺乏謙卑自然就伴隨著缺乏同情心;他的說教是生硬的”(“緒論”第71頁)?；浇陶J為人人都有為惡的傾向(原罪),就此而言,神圣全善的基督是無法企及的,人與上帝之間的距離如何夸大都不為過。然而,孟子卻對人的“原罪”毫無認識。孟子為堯、舜、孔子建構(gòu)了一幅完美無比的形象,但是,孔子自稱七十歲方能做到“從心所欲不逾矩”(《論語·為政》第4章),這本身就推翻了孟子關(guān)于孔子的完美想象。孟子認為“人皆可以為堯舜”,這在理雅各看來也是言過其實,強不能以為能?？傊?孟子“關(guān)于上帝言之甚少”,整部《孟子》中也沒有對上帝表現(xiàn)出“自然的虔敬”,“其理想的人性中并沒有包含對上帝的義務(wù)”[8]緒論71。

二、在政治事務(wù)上,孟子跟孔子一樣,對除中國之外的其他偉大而獨立發(fā)展的民族缺乏認識,他的華夷思想給現(xiàn)在的中國統(tǒng)治者和普通人以很壞的影響,使得他們狂傲自大,自以為優(yōu)越于外國人。理雅各小心地為殖民者的行為辯護:“他們(按,指基督教國家)不想征服中國的領(lǐng)土,盡管他們攻擊并打破了中國人的防御工事”。他認為,對于新興起的一代懂得平視并學習西方的中國思想家而言,“孟子將作為一個研究對象而非指導(dǎo)原則”[8]緒論76。

三、孟子不應(yīng)該激烈地攻擊墨子,并將墨子和楊朱視為同類。理雅各認為,墨子是中國古代最高貴的人之一,其“兼愛”思想立基正確,其缺憾僅在于——墨子以眾人皆有的利己考慮為權(quán)宜之計來論證“兼愛”的價值,這易授人以柄。孟子攻擊墨子,使墨子“體無完膚”,“這只是在他(按,指孟子)和我們之間制造障礙”;孟子這樣做,也違背了孔子“己所不欲,勿施于人”的金律。理雅各認為,儒墨之間的差別并沒有孟子所攻擊的那么大;他引用韓愈(768-824)《讀墨子》,來說明孔、墨相用的道理。理雅各揚墨貶孟,當然并非僅僅出于學術(shù)的客觀性考慮;個中關(guān)鍵在于,墨子的“兼愛”思想跟基督教所宣揚的“愛”(上帝的慈愛,以及對上帝的敬愛)若合符節(jié)。當然,理雅各也沒有忘記特別指出,“跟中國圣哲的心靈所能意識到的相比,(基督教)‘愛’的范圍是多么寬廣！”[8]緒論119 -120

這篇“緒論”雖有文字及時間記述等錯誤(估計有部分錯誤是手民誤植),但其博贍與細致,卻遠非之前譯者及同時代其他譯者之能及。至于理雅各的譯文,因為追求形、神兼?zhèn)?要在英語中復(fù)制漢語的某些句式,所以直譯偏多,譯文中增加的詞和短語皆以斜體標出。這種處理方式好處在于可以帶給英文讀者一些漢語表達方式上的“生料”,增加其直感;缺點也很明顯,使得譯文太過僵直,可讀性降低。但1875年《愛丁堡評論》上的一篇書評認為,比起之前理雅各翻譯的《論語》,《孟子》的譯文“讓人更滿意,包含很多精彩之處”;“很明顯,比起孔子來,我們這位飽學的博士(按,指理雅各)對孟子有更多偏愛”[注]Edinburgh Review, 142:289(1875:July),第66頁。作者不詳。此文篇幅較長(第65-86頁),文筆活潑,多參照歐洲古今哲人。文中說,與歐洲人對孟子的陌生形成對照的是,“考慮到孟子哲學在中國土地上產(chǎn)生了兩千多年的巨大影響,我們確信,他的有些理論對于理解中國人的特性和中國制度是至為關(guān)鍵的。他就統(tǒng)治術(shù)闡述的格言至今仍然是絕對權(quán)威的,這可從宗教、政治以及商業(yè)等各個領(lǐng)域中看出來”,詳見第65頁。其中引用了威廉姆森博士(Dr. Williamson)《北中國游記》(Journeys in North China)中對鄒縣孟子墓及塑像的描寫:“塑像中的人中等身材,矮胖敦實,一副急切地去做什么的模樣;臉圓撲撲的,薄嘴唇緊閉著,鼻子大而扁。雕像塑造出這樣一個人:深思而果決,心直口快,富有經(jīng)驗,然而卻身處失望與悲傷之中……”詳見第74頁。。英國漢學家韋利(Arthur Waley, 1889-1966)曾從理雅各翻譯的《孟子》中找出108處誤譯,并指出,之所以有這么多誤譯,部分原因是理雅各過于倚重朱熹而忽視了趙歧的注釋[9]。而美國漢學家倪德衛(wèi)(David S. Nivison, 1923-)認為,理雅各譯文給很多讀者的印象是“老式而笨拙的”,“不過在很大程度上這源自一種非凡的認真——譯者拒絕掩飾文本中那些難以確定含義之處。所以理雅各的笨拙實際上是一種美德”[7]177。國內(nèi)學者近年對理雅各的“中國經(jīng)典”翻譯也有一些研究[注]余敏的碩士論文《從理雅各英譯〈孟子〉看散文風格的傳譯》(華中師范大學2001年)、陳琳琳的碩士論文《理雅各英譯〈孟子〉研究》(福建師范大學2006年)可視為從翻譯角度剖析理雅各《孟子》譯文的長篇論文。而關(guān)于理雅各翻譯“中國經(jīng)典”的綜合研究,則數(shù)岳峰的專著《架設(shè)東西方的橋梁:英國漢學家理雅各研究》,福建人民出版社2004年版,最為詳切深入。但“附錄四:理雅各譯著《中國經(jīng)典》與《東方圣書》部分卷本主要內(nèi)容表解”卻將理雅各“緒論”中Mi Teih(墨翟)回譯為“穆帝”(第366頁),是“門修斯第二”乎？,但往往只從翻譯學中的信息及功能等值性角度評騭譯文優(yōu)劣,雖有參考價值,但多數(shù)論著難免瑣碎,亦有吹毛求疵之嫌。

理雅各的“中國經(jīng)典”譯本甫一出版,便廣為傳播,迅速成為英語世界的標準譯本。其較早影響所及者,如1867年美國長老會(Presbyterian)傳教士露密士(Augustus Ward Loomis, 1816-1891)出版的《孔子與中國經(jīng)典:中國文獻讀本》,其介紹《孟子》的部分分五個方面摘引《孟子》(分別是:論統(tǒng)治、形而上學與道德學說、圣賢理想、倫常禮儀、其余種種)[11],依據(jù)的便是理雅各的譯本。1939年Robert O. Ballou等人所編的《世界圣典》,從七個方面摘譯了《孟子》[12]428 -463,編者自稱所選《孟子》的譯文出自Charles A. Wong的“四書”英譯,后者“在中國出版,但沒有標明出版社和出版日期”[12]1358,1382。不過,正如倪德衛(wèi)所指出的,它們實際上取自理雅各1861年的譯本,因此應(yīng)為理氏所譯[10]178。而其他直接或間接引述理雅各譯文及“緒論”內(nèi)容的論著更是難以計數(shù)。

三、 花之安:人性、倫理學與國家學說

1877年德國傳教士花之安(1839-1899)的《中國哲學家孟子的思想,或一種以倫理為基礎(chǔ)的國家學說》[13]堪稱理雅各之后的《孟子》譯介代表作。1882年此書以《孟子之心,或基于道德哲學之上的政治經(jīng)濟學:中國哲學家孟子思想的分類摘編》[14]為題出版英文修訂版?；ㄖ渤鯙樾陆绦帕x宗禮賢會(Rhenish Missionary Society)的修士,之后獨立傳教,并在上海成為同善會(又稱魏瑪傳教會,General Evangelical Protestant Mission Society)傳教士?；ㄊ现型馕闹鲐S碩,在中譯西方面,除譯介《孟子》外,還向德語世界譯介了《論語》(1873)、《墨子》(1877)和《列子》(1877)[注]關(guān)于花之安的生平及著述,可參考張碩的博士論文《花之安在華傳教活動及其思想研究》(北京大學2007年)。?！睹献又摹菲鋵嵤且徊空g和評論相結(jié)合的著作,分三大部分摘評《孟子》中的章節(jié)。第一部分“道德科學的因素”,包括“道德科學之屬性”、“德性及其相應(yīng)義務(wù)”兩章;第二部分“道德科學之踐履”,包括“一己之個性”、“倫理-社會關(guān)系”兩章;第三部分“修身意在治國”。

此書“前言”(Preface)稱《孟子》已譯為好幾種歐洲語言,不過,孟子的理論卻仍然幾乎不為人所知,原因在于,中國哲人的著作普遍缺乏現(xiàn)代意義上的系統(tǒng)性。不過,“孟子要比其他中國人更適合作為基礎(chǔ)去說明福音書與中國人心靈的和諧一致”[14]10,所以,花之安從1872年起就計劃將一個系統(tǒng)化的孟子介紹給西方。他稱道理雅各的譯本毫無疑問是當時已有譯本中最好的,不過他卻時常不得不或多或少地偏離理雅各,原因在于理雅各只延用朱熹的解釋,而花之安本人依照的卻是“最新最好的詮釋著作”——焦循(1763-1820)的《孟子正義》。他認為焦著雖然后出,但卻采用趙歧的古老注釋,這一點正與朱熹相反(朱熹將佛教哲學引入了他對孟子的解讀中)。花之安自己的翻譯略去了某些章節(jié),以便于大眾理解。他認為理雅各《孟子》譯本加注解太少,而理雅各所譯其他經(jīng)書就好多了,個中原因只是因為理雅各對孟子哲學之同情太少?；ㄖ泊_信,任何一個細心讀《孟子》的人都會在其中發(fā)現(xiàn)巨大的吸引力。而且,依照他在廣東十二年的實際生活經(jīng)歷,他認為“孟子哲學最能代表中國心靈的一般情形”[14]12;而擁有這份獨特的履歷,他自認為已經(jīng)正確而完滿地領(lǐng)會了孟子哲學的真意。

“導(dǎo)論(Introduction)”始自對亞洲殖民形勢和中國周邊局勢的分析?；ㄖ舱J為,中國已被強大而多樣的列強所包圍,她本身成為歐洲事務(wù)的一部分;各個民族獨立走自己道路的時代已經(jīng)結(jié)束。中國在理解西方方面并不成功,因此,就需要一種源自西方的交流媒介在西方和中國的文明原則之間提供比較解讀,以鋪設(shè)溝通的道路。為此,西方人必須首先深入了解中國。因為中國人一直保守好古,最愛援古證今,古人和古代經(jīng)典仍然是中國的權(quán)威和道德法則,所以,準確地理解中國經(jīng)典的內(nèi)容,不僅具有古典學或科學求真的價值,而且也具有巨大的實際重要性——據(jù)此,外人可以在中國的日常生活中如魚得水,應(yīng)付裕如[14]導(dǎo)論5 -6?？梢哉f,《孟子之心》就是這樣一部以通古化今、比勘中西為意圖的比較哲學/宗教學著作。

書中縱論孟子所處的時代氛圍及其隔世影響,時時與其他中國思想家比照:

孔子死后,墨家學說占了上風,而反對墨家的學說中便有走到另一個極端的肉欲論(sensationalism;按,指楊朱)和出自儒家(或政治保守主義)陣營的勇敢斗士孟子?！覀兛梢源_定地說,孟子現(xiàn)在確實是中國人中的“寵兒”(darling)。在中國人的著作中,沒有哪一部著作像《孟子》這樣直接就是活生生的現(xiàn)實?！F(xiàn)代中國倫理學及政治學最重要的格言大部分源自孟子或他的教誨,甚至古代經(jīng)書中引述孟子教誨的數(shù)量要多過孔子。孟子的風格生動有趣,大部分在形式上采用對話和敘述手法。在很多地方,他談話時表現(xiàn)得十分辛辣(racy),同時又是神秘或深奧難解的。不過,在這方面,他毫無疑問比當時最重要的思想家莊子來得要淺易一些。[14]導(dǎo)論16 -17

有意思的是,花之安在討論孟子的倫理學思想時,始終跟現(xiàn)代學術(shù)意義上的“政治經(jīng)濟學(political economy)”聯(lián)系起來談:

簡單說來,孟子跟他的老師孔子一樣,都是政治經(jīng)濟學導(dǎo)師。在他看來,國家是所有人自然活動和教化活動的總和;人們一起勞作,結(jié)成一個聯(lián)合組織。孟子針鋒相對地反對社會主義者(按,指墨子),同時貶斥肉欲論者,(在這個過程中,)他意識到應(yīng)將政治經(jīng)濟學建基于倫理學之上,同時應(yīng)將倫理學建基于人性學說之上。對他來說,倫理問題是人之本性所有善好因素的極致發(fā)展。國家組織的難題是,在何種條件下(倫理發(fā)展的)最高目標才會被置于首要地位,以及政府應(yīng)該如何有意識地爭取實現(xiàn)那些條件。[14]導(dǎo)論17

這也是花之安對孟子的總體看法。從政治經(jīng)濟學到倫理學,最終歸結(jié)到人性學說,花之安把握住了孟子思想的關(guān)鍵?！睹献又摹氛木鸵杂懻撁献拥娜诵詫W說這一理論根基開始,進而討論倫理學問題,最后抵達國家治理問題,沿續(xù)的正是孟子由性善向外“推恩”的邏輯理路。

當然,書中更多的是以孟子思想為媒介展開中西比較。有對孟子的推崇:孟子言“學問之道無他,求其放心而已”(《孟子·告子上》第11章),花之安大為感佩,稱“很多所謂的基督教信仰者可以從孟子這里得到教益”[14]60。不過,對孟子思想之推崇并不等于推崇中國人之德性:“沒有必要像某些淺薄的學者那樣,將中國人的德性置于基督教道德之上”;原因就在于中國人缺乏“完美德性和純潔信仰的真摯”,這使“今日中國人的謙恭和禮貌變得十分虛偽矯飾”[14]249。

在宗教問題上,花之安一方面說“孟子要比其他中國人更適合作為基礎(chǔ)去說明福音書與中國人心靈的和諧一致”,又強調(diào)孟子“性善”說“甚合于生初之性,而未及犯罪之后”[注]花之安:《經(jīng)學不厭精·十三經(jīng)考理》,“人卷”第一章,美華書館1898年版?；ㄖ才u了孟子之后,復(fù)言“荀子所論者,甚合于犯罪后之性,而昧然于生初之本。必合二說以參觀互證,然后得性之真諦也?！辈贿^,他仍然強調(diào),“孟子之失小,荀子之失大”,參見《性海淵源·荀子原篇》,1893年版。,而《孟子·告子上》第7章“圣人與我同類”之說乃不知圣之為圣[14]98;比較中西殯葬禮儀,認為中國式的哀悼乃是不知永生的表現(xiàn)[14]63,157;孟子言遵天道以“弒君”的正當性,花氏則反其道而行之,引述福音派思想反對任何形式的殺人[14]208。儒家式的修身,被花之安說成最終目的是服事上帝,而現(xiàn)代中國人對此顯然已經(jīng)過于陌生,所以中國人需要基督教福音的再啟蒙[14]81 -82。在花氏其他著作中,對此問題也有大量論列?！妒?jīng)考理·人卷》第一章“盡己性”中討論孟子的以志為氣之帥,花之安補充道:

然志必宜契性,而后可以為帥,而后可以驅(qū)遣其氣。且志尤宜與賦性之本默契,然后可屹然特立,以為心之帥也。所謂賦性之本者何？即於穆上帝是也。惜世人不能存心養(yǎng)性以事天,失其昭事之本,而志即不能契合乎性。志遂頹然不振,失其帥之權(quán),氣因之得以縱肆,而志反次之矣。則心中之顛倒錯亂,莫此為甚。

這里表面上是對《詩經(jīng)·周頌·維天之命》中“維天之命,於穆不已”的呼應(yīng),但把“天命”坐實為“上帝”,于是“事天”也就成了“事上帝”,而此“上帝”顯系基督教之至高神。如此一來,終歸偏離了《孟子》之旨。

《孟子之心》出版于歐洲殖民主義的擴張時期,盡管花之安服事的同善會提倡理性立教和宗教寬容,但他仍沾染了彌漫于時代之中的殖民氣息。前引“導(dǎo)論”中的言論已見一斑,而其欲以基督教福音再啟蒙中國人之心愿,亦為歐洲中心主義和西方優(yōu)越論之一例證。而此書英譯者哈欽森(Arthur B. Hutchinson)自述其翻譯目的曰:“轉(zhuǎn)化中國人,使他們不再徘徊搖擺于‘孟子之心’,而追隨簡易而正確的‘基督之心’之役使”[14]vii,其實亦可作為花氏著述用心之剖白。

四、 辨異與求同:宗教比較視域

理雅各、花之安等新教傳教士在華度過的歲月,正好是鴉片戰(zhàn)爭(或西人所謂“第一次英中戰(zhàn)爭”、“通商戰(zhàn)爭”)之后中西不斷磨擦、沖突的年代。與兩百多年前耶穌會士來華時的情境相比,此時的傳教事務(wù)已得到《中英南京條約》(1842)、《中英天津條約》(1858)、《中法天津條約》、《中法北京條約》(1860)等不平等條約的制度性保護。但是,傳教士的角色本身并沒有太大的變化,而故事的情節(jié)也依稀可以看到“利瑪竇們”的行止與身影。

耶穌會士在中國的傳教始終伴隨著“禮儀之爭”的鼓噪,爭論的核心之一便是“God”的譯名問題。歷史行進到十九世紀中葉,這一問題因為《圣經(jīng)》中譯的契機再次成為聚訟紛紜的話題。1667年12月至1668年1月,在華耶穌會士曾就適應(yīng)政策的正當性召開過著名的“廣州會議”。時隔近兩百年后,1843年8月末到9月初,英美來華新教傳教士在香港討論馬禮遜、米憐(William Milne, 1785-1822)《圣經(jīng)》譯本的修訂及籌備翻譯《圣經(jīng)》“委辦本”(Delegates’ version)的會議,“God”譯名問題重起爭端。1847年7月,舊版本修訂工作一開始,這一問題便成為嚴重的分歧點,并演變?yōu)闀缛粘志玫淖g名之爭。這次論爭的雙方代表人物,一為理雅各,一為美國圣公會(Episcopal Church of USA)主教文惠廉(William Jones Boone, 1811-1864);前者主張將“God”譯為“上帝”,后者則主張譯為“神”。漢語學界關(guān)于這場爭論已有一些研究[15],本文不敢掠美,況且對這場爭論做詳細介紹也超出本文的題旨。筆者想強調(diào)的是,“譯名之爭”實際上是“禮儀之爭”的延續(xù);“禮儀之爭”是歐洲大陸天主教各修會的霧里看“華”,“譯名之爭”則主要是英美新教教會的一次“溫故知新”。然而,不同的是,十九世紀中期經(jīng)濟、政治利益對西人了解中國文化、歷史、宗教之熱情的推動力遠遠超過“禮儀之爭”風起云涌的十七世紀。其重要表現(xiàn)即是,從十九世紀后期到二十世紀初,西人撰寫了大量以介紹中國全貌(尤其以儒教、道教為中心)、探討中西宗教之別為主要內(nèi)容,并試圖從宗教差異分析中西發(fā)展路徑差異的著作。而借由這次充滿經(jīng)濟、政治功利色彩的“中國熱”(Sinomania),孟子這位所謂“中央王國”(Middle Kingdom)的儒家“亞圣”得以快速地進入西方大眾的視野。

當然,這一時期西人的中國論述并不一定都沾染上殖民氣息,有些論者于中國在政治經(jīng)濟、軍事上處于巨大劣勢時,仍能對中國表現(xiàn)出難得的敬意與同情。舉一個例子,美國宗教學者約翰遜(Samuel Johnson, 1822-1882)[注]Samuel Johnson是美國比較宗教學者,另著有關(guān)于印度和波斯宗教的兩部書。討論中國宗教的這部書第637-664頁論述孟子較詳。所著《東方宗教及其與普世宗教的關(guān)系:中國》[16],雖以儒蓮和理雅各譯本為基礎(chǔ)來紹述孟子,但針對理雅各對孟子的批評,作者卻時有駁議,認為孟子之仁愛、墨子之兼愛其實跟基督教所宣揚的博愛無等級高下之分,“中國倫理道德的推動力可能跟《圣經(jīng)》對教眾的啟示力量一樣深刻,它們都是對(人類)基本權(quán)利的敬畏”[16]661。作者視野宏闊,落筆多與古希臘羅馬學說及基督教理論比較。例如,《孟子·盡心下》第37章細述“鄉(xiāng)愿,德之賊也”(《論語·陽貨》第13章)之緣由,而約翰遜則將“鄉(xiāng)愿”比諸《新約》中所批評的法利塞人(Pharisees)似的偽君子;而涉及孟子式的自我反思(“自反”),則又與佛教及斯多噶派(Stoics)哲學相比照。在中西比較中,約翰遜認為,孟子及其他儒家的最突出特征是家長制理念(Patriarchal Idea)和政治關(guān)切:

盡管他們作為倫理-政治導(dǎo)師(ethico-political teacher)的局限性是明顯的,但如果他們的學說并不是要根除他們?nèi)嗣竦母酒沸?而是以人們最好的品質(zhì)來指導(dǎo)他們,那么孔孟之道自然就是正確的。他們回顧逝去的黃金歲月并不是要倒退到最初的進步那兒去,而是切切實實地將他們的理想置于將來,這正可以跟我們對于將來的直接關(guān)切等量齊觀。唯一的差別是,在中國,任何“將來”都認為跟“過去”有關(guān);進化是永恒的律法,只不過結(jié)果之“終”總植根于肇端之“始”。因此,事物之根源遠非處于較低的層面,而是關(guān)系重大。能夠解釋人之起源的并不是微小的“原生質(zhì)”(plasm),而是宇宙本身。[16]662

我們的贊美要獻給這些專心篤志的導(dǎo)師,……他們始終沉著、嚴肅,兼顧所有因素和需求,積極而和藹,總能依隨人性和道義的邏輯而動。在民族處于困境之際,他們汲取并總結(jié)了其民族信仰和情感的精華。他們向人們證明,理性主義(Rationalism)可以成為宗教的一種確認,它就像生活需求那樣具有普世性。他們的偉大之處就表現(xiàn)在敬老上——這是中國人對于那些明了其心靈之人的感恩。[16]663 -664

此書第四部分“信仰”單列一章(第3章)介紹傳教使命的失敗,以及傳教過程的成果?；仡櫫嘶浇淘谥袊鴤鹘痰娜螝v史:最初是從唐代(遠至781年)至十三世紀進入中國的異教徒(景教);其次是十七至十九世紀中葉羅馬天主教會派往中國的耶穌會等修會傳教士,他們在4億中國人中發(fā)展了至多50萬教徒,且大部分是婦幼、老弱等非精英人士;最后是十九世紀初來華的新教各派,并提及很多傳教士人名。作者指出,雖然傳教使命并不成功,但傳教士在醫(yī)療、科技、文獻研究方面卻積累了很多成果。

約翰遜的論著體現(xiàn)了一種泛宗教意識,但是,其立場和觀點則建基于具有客觀性、嚴謹性的學理基礎(chǔ)之上,這顯示西人對《孟子》和儒學的論述正在向現(xiàn)代專業(yè)漢學邁進。

五、 結(jié) 語

與十七、十八世紀的耶穌會士相比,十九世紀歐洲新教傳教士的《孟子》譯介展現(xiàn)出更具學理性的面向。盡管他們的主要目的仍是傳播宗教,但是,他們在討論儒學與《孟子》時達到的深切程度,卻初步具有了比較宗教學、比較哲學或比較倫理學的理論水平。像花之安的孟子研究能貫徹“政治經(jīng)濟學”的關(guān)注視角,以及像理雅各這樣的新教傳教士,在返回歐洲后能夠在歐洲現(xiàn)代大學中獲得專業(yè)教席,本身也說明其論著之學術(shù)性得到了較廣泛的承認。他們討論過的一些比較宗教學、哲學、倫理學問題,之后能成為學院派漢學的關(guān)切對象,由此亦可得到說明。

十九、二十世紀之交,西方漢學完成了從傳教士漢學向?qū)W院派漢學的華麗轉(zhuǎn)身,在孟子研究領(lǐng)域,研究的專業(yè)化傾向日益顯著。如果說之前的孟子譯介主要是泛宗教意義上的,那么到了此時,擺脫了獵奇趣味之后的真正意義上的“研究”才正式出現(xiàn)。學術(shù)的發(fā)展和進步迫切需要細致的對話和交流。了解《孟子》西傳的文脈歷程和各個階段的問題意識,不僅能夠豐富我們對于《孟子》、對于西學的認識,加強中國學人與國際學界交流、對話的針對性和有效性,也能促進我們自身的理論反思和方法自覺,對我們自身哲學、思想和學術(shù)的建構(gòu)與創(chuàng)新發(fā)揮鏡鑒和啟示之功。

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