摘要：審美判斷的“共通感”問題，涉及的是一個審美對象的客觀性與主體審美的主觀性之間的矛盾問題。如果我們找不到通達各主體之間的公共橋梁，那么，是不可能真正解決審美對象的“客觀性”與主體審美的“主觀性”這一矛盾的。這就需要嘗試引入一個新概念一“精神青春期”。要理解各主體之間審美判斷中的“共通感”問題，非“精神青春期”概念莫屬；“精神青春期”概念的引入，為我們真正解決審美對象的“客觀性”與主體審美的“主觀性”這一矛盾提供了可能。

關(guān)鍵詞：審美；“共通感”；“精神青春期”；“客觀性”；“主觀性”

中圖分類號：B83—0 文獻標識碼：A 文章編號：1003—1502（2014）02—0054—04

現(xiàn)實審美活動經(jīng)驗告訴我們，對同一個審美對象，主體往往會做出不同的甚至相反的審美判斷，“共通感”是很難達成的。這一經(jīng)驗事實的客觀存在，大大增加了我們理解康德美學關(guān)于審美判斷中“共通感”的難度。事實上，審美判斷的“共通感”問題，涉及的是一個審美對象的客觀性與主體審美的主觀性之間的矛盾問題。對此問題，康德先是以“先驗”假設(shè)予以了獨斷性的回答，后又以“美作為道德的象征”把美與道德勉強地聯(lián)系起來?？档轮?，杜夫海納則嘗試以“公眾”概念來解決康德的“共通感”問題。筆者認為，不可否認，先驗性是主體之間“共通感”的基礎(chǔ)，但康德用先驗性根本無法解釋各主體之間審美判斷的質(zhì)的差異性；另外，美與道德的“象征”關(guān)系畢竟僅是象征，它難以如道德那樣具有“絕對命令”的絕對性。杜夫海納的“公眾”概念盡管已經(jīng)相當接近于“共通感”問題的解決，但尚有半步之距。

“兒童聽不懂成人笑話”。如果我們找不到一座通達各主體之間的公共橋梁，那么，是不可能真正解決審美對象的“客觀性”與主體審美的“主觀性”這一矛盾的。因此，在這里我們嘗試引入一個新概念——“精神青春期”。筆者認為，要理解各主體之間審美判斷中的“共通感”問題，非“精神青春期”概念莫屬；“精神青春期”概念的引入，為我們真正解決審美對象的“客觀性”與主體審美的“主觀性”這一矛盾提供了可能。

一、康德用“先驗”來解釋“共通感”是對問題的回避

“為審美主體立法”即探討審美主體得以可能的條件或標準，是康德美學的最終目的。為達此目的，康德在《判斷力批判》中提出了著名的審美判斷的四個契機：

1.審美判斷的第一契機：質(zhì)——無利害的快感；

2.審美判斷的第二契機：量——無概念的普遍性；

3.審美判斷的第三契機：關(guān)系——無目的而合目的性；

4.審美判斷的第四契機：樣態(tài)——無概念的必然性。 關(guān)于第一契機，康德說：“每個人都必須承認，關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)，就會是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了。我們必須對事物的實存沒有絲毫傾向性，而是在這方面完全抱無所謂的態(tài)度，以便在鑒賞的事情中擔任評判員?！标P(guān)于第三契機，康德說：“除掉在一個對象的表象里的主觀的合目的性而無任何目的（既無客觀的也無主觀的目的）以外，沒有別的了?！?/p>

一般來說，對于第一契機——審美判斷的無利害即非功利性的快感和第三契機——無目的而合目的性，人們尚容易理解。唯獨第二契機——無概念的普遍性和第四契機——無概念的必然性，長期以來困擾著絕大多數(shù)美學研究者。實際上，第二和第四契機，談的都是審美判斷中的“共通感”問題，即不同的審美主體對同一個審美對象應(yīng)該有幾近客觀的相同或類似的審美判斷。因此，美學史家鮑桑葵把二者合二為一?？档掳逊歉拍畹钠毡樾院头歉拍畹谋厝恍越⒃谥黧w先驗的“共通感”的假定上面?？档抡J為，審美不同于認識，鑒賞判斷不同于知識判斷，其普遍有效性不能由概念來保證，沒有一個客觀的基礎(chǔ)，因而必須假設(shè)一種人人共有的主觀心理機能作為基礎(chǔ)，此即“共通感”。康德說：“因為這是知識本身的可共享性（‘可傳達性）的一個必要條件，并且所有非懷疑論的哲學研究都有此假定?！痹谒磥恚肮餐ǜ小弊鳛閷徝琅袛嗟囊?guī)則，“必須是先天地建立起來的，因為這規(guī)則預示著必然性，因而也預示著對每個人的有效性，就像一個對象表象必須與愉快或者不快的情感相關(guān)來評判一樣?！?/p>

為了解決審美活動經(jīng)驗事實與“共通感”之說的矛盾，康德受休謨關(guān)于人的“器官本身”是否有“毛病或缺陷”——“盡管趣味仿佛是變化多端，難以捉摸，終歸還有些普遍性的褒貶原則；這些原則對一切人類的心靈感受所起的作用是經(jīng)過仔細探索可以找到的。按照人類內(nèi)心機構(gòu)的原來條件，某些形式或品質(zhì)應(yīng)該能引起快感，其他一些引起反感；如果遇到某個場合沒有能造成預期的效果，那就是因為器官本身有毛病或缺陷”——的啟發(fā)，以主體有無“鑒賞力”來辯解：因為“鑒賞力”并非天生的，而是需要后天培養(yǎng)的，所以主體之間是有差異的。事實上，康德的這種解釋是一種難以令人信服的辯解。因為，某些主體“鑒賞力”的缺乏恰恰證明“共通感”概念自身的自相矛盾。康德意識到了，問題并沒有解決。因此，他提出了“美作為道德的象征”這一命題，試圖通過道德律令的應(yīng)然性和絕對性，用道德的普遍必然性來證明美的普遍必然性?？蓡栴}是，美與道德之間的象征關(guān)系歸根結(jié)底只是一種“象征”，并非一種必然的對等關(guān)系。同因此，康德的“共通感”難題始終沒有獲得理論上的解決。

康德之后，一個令人遺憾的事實是，在關(guān)于主體審美的“共通感”問題上，除了現(xiàn)象學美學的核心代表人物杜夫海納提出了具有深刻內(nèi)涵的“公眾”概念接近于問題的解決之外，其他幾乎所有美學研究者都止步不前了。

二、杜夫海納的“公眾”概念距離“共通感”只差半步

杜夫海納的審美經(jīng)驗現(xiàn)象學告訴我們，藝術(shù)品作為審美對象只有在審美主體的審美過程中才得以可能。這就是說，作為審美對象的藝術(shù)品盡管具有所有對象所具有的客觀屬性，然而與其他對象的客觀性是自在的客觀的不同，它的客觀性需要主體的主觀性予以確認、認定。而事實是，能夠提供作為審美對象的藝術(shù)品的客觀性的主體并不是無差別的所有主體，即并非所有主體在審美中會產(chǎn)生“共通感”即得出相同的判斷。這恰如鮑?？f：“正像在一般地談到現(xiàn)實世界的時候，我們實際上是指科學所揭示的世界一樣，在一般地談到世界上的美的時候，我們實際上是指藝術(shù)所揭示的美?！?

那么，什么樣的主體才能為審美對象提供“客觀性”呢？杜夫海納提出了“公眾”的概念。

在《審美經(jīng)驗現(xiàn)象學》第一編第三章“作品與公眾”里，為了從觀者本身來規(guī)定觀者，杜夫海納創(chuàng)造性地運用了“見證人”或“目擊者”這個代表“公正態(tài)度和清醒頭腦”的概念。見證人即按照作品規(guī)定的方式去觀的觀者，亦即最理想的觀者，他是“比一個欣賞者更好的觀眾”。觀有深淺之分，“見證”意味著見證、目擊到作品原本的含義和最深刻的意義。因此，杜夫海納對見證人的論述，正是古往今來對欣賞者論述的精華。見證人：（1）處于欣賞作品的最佳視點；（2）不是一個一般的觀者，而是一個卷入的觀者，卷入作品的世界之中；（3）一方面他遵循作品，順從客體，另一方面，他與作品共在，達到主客體的融合，通過共在與融合，他目擊了作品的真席，作品的真諦也通過他而顯示出來，獲得存在。杜夫海納說，見證人猶如海德格爾所說的“此在在此”。到此，“藝術(shù)作品加上審美知覺等于審美對象”就具體為“藝術(shù)作品加上見證人等于審美對象”。

杜夫海納認為，作品通過見證人而呈顯，成為審美對象，見證人通過目擊作品的真席而獲得審美感受。審美情感作為一種普遍性的趣味，要求交流和普遍化，見證人也追求知己，要求與人共睹。見證人的無限遞增形成公眾，作品渴望的也不是單個見證人自我滿足，而是公眾。公眾不同于大眾，大眾是由帶著各種各樣觀點來看作品的觀者形成的，而公眾則是由見證人的倍增、擴大構(gòu)成的。它是建立在對作品的目擊上的，是朝向普遍性的人類性的。公眾朝向人類性的運動，只有通過藝術(shù)才是可能的，同樣，只能通過公眾，藝術(shù)作品才成為實際上的藝術(shù)作品，藝術(shù)作品只是對于目擊它的公眾才成為審美對象。這里“藝術(shù)作品加上審美知覺等于審美對象”具體為“藝術(shù)作品加上公眾等于審美對象”。

由上只言片語，我們可以清晰地感覺到，杜夫海納的“公眾”概念，實際上指的就是康德所說的達成了“想象力”與“理解力”的“協(xié)調(diào)、和諧”的審美主體。可見，“公眾”概念，已經(jīng)相當接近于康德“共通感”概念的內(nèi)涵了；也可以說，杜夫海納的“公眾”概念距離康德的“共通感”，只有半步之距。稍感遺憾的是，杜夫海納經(jīng)由“見證人”和“大眾”概念而得出的“公眾”概念，仍難以擺脫康德主觀性獨斷的嫌疑——盡管這個主觀性不是先天的。

三、“精神青春期”概念是理解審美“共通感”的橋梁

“精神青春期”概念并不神秘，它已實實在在地后來卻先到地進入了我們的學術(shù)話語之中?！薄袂啻浩凇备拍顚⒁詿o可辯駁的邏輯證明，它是我們合理地理解各主體之間審美判斷中“共通感”問題的一座橋梁；同時，它也為我們真正解決審美對象的“客觀性”與主體審美的“主觀性”矛盾提供了可能。

就像生理上的“青春期”是個體性生理成熟的一個關(guān)節(jié)點一樣，“精神青春期”是個體精神成熟或覺醒的一個關(guān)節(jié)點。眾所周知，如果個體生理上沒有進入能夠生育的“青春期”，他無論如何是難以理解“性”的真實含義的；同理，如果個體沒有達成可以進行精神創(chuàng)造的“精神青春期”，那么，無論如何他也是難以理解“精神”的真實含義的。所謂“如人飲水，冷暖自知”；所謂“井蛙不可以語于海，夏蟲不可以語于冰”；所謂“白天不懂夜的黑”。這里的差異在于，生理上的“青春期”是先天賦予的，人人生而俱有的；而“精神青春期”卻只能是后天獲得的，因人而異的。

我們知道，審美是一種高級的特殊的精神活動，即審美的“門檻”很高：“美，為自己建起了一道高高的柵欄，她拒絕并阻擋世俗名利之徒輕易地進入；同時，美，又像一個深閨中的美人，她渴望并期待著她的白馬王子的降臨”。毋庸贅述，這種高級的特殊的精神活動，需要個體精神的高度覺醒和成熟，即需要主體達到自我“精神青春期”的臨界點。否則，審美與主體之間就隔著一層，就像“兒童聽不懂成人笑話”一樣。

由此，我們便知，主體在審美上的“共通感”，完全依賴于各主體自我精神發(fā)展的水平：達成“精神青春期”者，不言自明；未達成“精神青春期”者，就是說破嘴皮子，也是隔靴搔癢、對牛彈琴。只有那些進入并完成了“精神青春期”轉(zhuǎn)換的主體才具有確認、認定審美對象的“客觀性”即是否“美”的判斷的資質(zhì)或條件，才能夠“見山是山，見水是水”，才有審美的“共通感”。這樣的主體會發(fā)出“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是”（辛棄疾）的慨嘆；各主體之間就會產(chǎn)生“心有靈犀一點通”的共鳴，就會“君子所見略同”。因為，獲得精神高度覺醒的個體是自由主體，只有他，才能夠解決感性與理性的矛盾，即達成康德所說的“想象力”與“理解力”的“協(xié)調(diào)、和諧”即“審美判斷”。

實際上，我們這里所說的達成“精神青春期”者，與康德的“天才”概念比較接近。遺憾的是，康德只知道有先天的“天才”，而不知道有后天達成“精神青春期”的個體。

可見，我們借助于“精神青春期”概念，不僅徹底超越即理解了康德的“共通感”難題，而且合理地解決了審美對象的“客觀性”與主體審美的“主觀性”這一矛盾問題。

注釋：

①鮑?？骸睹缹W史》，張今譯，廣西師范大學出版社，2001年版，第238頁。鮑?？J為，我們可以將第二個契機（非概念但有普遍性）與第四個契機（“共通感”作用下的必然性）合在一起，“原因是，按照近代邏輯學，我們很少把量和語態(tài)、普遍性和必然性加以區(qū)別”。

②以筆者的三篇論文為標志：《論“精神青春期教育”》（《太原師范學院學報》2012年第4期）、《我是怎樣提出“精神青春期”概念的》（《太原師范學院學報》2013年第4期）和《“精神青春期”——一個教育哲學范疇》（《哲學進展》2013年第2期）。

③參見康德：《判斷力批判》上冊，宗白華、韋卓民譯，商務(wù)印書館1964年版，第153-164頁。康德認為“天才”是天生的，出自那對于人的精神的先驗的本原。“天才”的特點是：獨創(chuàng)性、典范性、神秘性、限于美的領(lǐng)域。第一，天才是藝術(shù)才能，不是科學才能；第二，作為藝術(shù)的才能，天才以知性與想象力的一定關(guān)系為前提；第三，天才不是表現(xiàn)一定的概念而是表現(xiàn)審美觀念的能力；第四，天才是在想象力與知性的協(xié)調(diào)中表現(xiàn)出來的主觀合目的性。

參考文獻

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責任編輯：王之剛