張 法

《尚書》《詩(shī)經(jīng)》美學(xué)語(yǔ)匯之特色及其理論原因

《尚書》《詩(shī)經(jīng)》是先秦時(shí)間最早的文獻(xiàn)，理解其中的美，是理解中國(guó)上古審美觀念的一個(gè)關(guān)鍵。然而，《尚書》和《詩(shī)經(jīng)》的《雅》《頌》在講述美時(shí)，《尚書》幾乎不用美字，而主要用“休”字；《頌》談到美時(shí)多用“皇皇”；《雅》談到美時(shí)，多用“威儀”。乍一看來(lái)，這一現(xiàn)象與綜合甲骨文和金文的字匯、先秦的各種文獻(xiàn)、遠(yuǎn)古的考古資料而得出的美的起源、演進(jìn)、定型的結(jié)論相矛盾。綜合三類材料，大致顯出：中國(guó)之美，從遠(yuǎn)古東西南北的儀式開(kāi)始，到夏商周王朝得到定型，美字成為了美的普遍性詞匯。要長(zhǎng)話短說(shuō)地講美的產(chǎn)生與定型，概言如下：美，起源于羌族的原始儀式中的羊飾之人。羌之一支的姜進(jìn)入中原，融進(jìn)神農(nóng)—炎帝一系，不但與神農(nóng)族的牛飾之美互動(dòng)，而且與東西南北不同文化互動(dòng)，如與鳥飾美的東方族群互動(dòng)，與日飾美的大昊少昊族群互動(dòng)，與頭飾為戈或干或辛的帝嚳族群及高辛族群互動(dòng)，與玉飾之巫或玉飾之靈的南方族群互動(dòng)……最后，一方面羊人之美演進(jìn)到帝王冕服，另一方面美字超越了羊人之美而成為具有普遍性的美的總稱(對(duì)這一復(fù)雜的問(wèn)題，將另文專述)。

美的觀念定型在美字上，而《尚書》和《詩(shī)經(jīng)》的《雅》《頌》對(duì)之卻沒(méi)有應(yīng)有反映，這與當(dāng)中國(guó)審美觀念定型在美字之時(shí)的“美”的具體內(nèi)蘊(yùn)有關(guān)。美起源于遠(yuǎn)古儀式中以羊人為核心的原始儀式中，而定型在以帝王冕服為核心的朝廷儀式里。這一過(guò)程使中國(guó)美學(xué)成為一種整合性的美學(xué)，它有三大特點(diǎn)：

一是色聲味統(tǒng)一為美的整體，從而中國(guó)的美中各方面的美是互聯(lián)互滲的整合性之美。如《墨子·非樂(lè)》講的“目之所美，耳之所樂(lè)，口之所甘，身體之所安”。這里，美、樂(lè)、甘、安，是互文見(jiàn)義、互滲相關(guān)的具有整合性的美。

二是真善美統(tǒng)一為文化的整體。這種統(tǒng)一中功利性的善和天道之真具有更高的意義，整體儀式的美是圍繞著功利性的善和天道之真而運(yùn)行的。在原始儀式中本有的美善合一，在以后的演化中，定型為“美外善內(nèi)”的模式。內(nèi)心的善可以說(shuō)成是內(nèi)在美，揚(yáng)雄《方言》就講“美心為窈”。然而，如果對(duì)美過(guò)于看重，而對(duì)善重視不夠，就會(huì)出現(xiàn)孔子講的“盡美矣，未盡善矣”(《論語(yǔ)·八佾》)的遺憾。而當(dāng)只顧美而不顧善乃至與善沖突的時(shí)候，美就蛻變成反面，出現(xiàn)如《左傳·襄公二十七年》叔孫講的“服美不稱，必以惡終”的嚴(yán)重后果。因此，當(dāng)美善同義—美善區(qū)別合一的遠(yuǎn)古儀式向高級(jí)和豐富的方國(guó)之禮演進(jìn)，再向更高級(jí)更豐富的朝廷之禮演進(jìn)的過(guò)程中，在原始儀式中內(nèi)蘊(yùn)的美善的區(qū)別和矛盾就會(huì)暴露出來(lái)。

三是與上面兩種整合性相關(guān)聯(lián)，美形成了一個(gè)以美為核心而向各方輻射互滲的詞匯群。比如，味美是甘，是旨，古籍中“甘，美也”、“旨，美也”是常訓(xùn)；人美是玉，是艷，文獻(xiàn)里，美人如玉，美色為艷；美音為樂(lè)，為和，悅樂(lè)之音與和諧之聲被用來(lái)描述美。這是從色聲味的統(tǒng)一講。從美善同義來(lái)講，皇，既訓(xùn)為君，又訓(xùn)為大，還訓(xùn)為美；嘉，既訓(xùn)為善，又訓(xùn)為美；懿，既釋為善，又釋為美……

這三大特點(diǎn)的前兩點(diǎn)可以從內(nèi)容上、第三點(diǎn)可以從語(yǔ)匯上去理解《尚書》和《詩(shī)經(jīng)》中的《雅》《頌》為何要避免使用“美”字，而用其他字匯；而《詩(shī)經(jīng)》的《風(fēng)》又大量用起美字來(lái)?！渡袝贰对?shī)經(jīng)》的這一現(xiàn)象正好可以幫助我們理解中國(guó)美學(xué)在上古的演變以及內(nèi)蘊(yùn)在這一演變中的中國(guó)美學(xué)之特質(zhì)。

《尚書》時(shí)代的美：休

《尚書》是虞夏商周包括典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命在內(nèi)的文獻(xiàn)匯集。其流傳歷經(jīng)劫難。東晉梅賾文本多出的13篇(《仲虺之誥》、《太甲》上中下、《說(shuō)命》上中下、《微子之命》、《蔡仲之命》、《周官》、《君陳》、《畢命》、《君牙》)，被宋以來(lái)的學(xué)人認(rèn)為是偽，但也有不同的意見(jiàn)*鄭杰文：《〈墨子〉引〈書〉與歷代〈尚書〉傳本之比較——兼議“偽古文〈尚書〉”不偽》，《孔子研究》2006年第1期。。不過(guò)即使算其為偽，對(duì)于本節(jié)討論的主題，“《尚書》為何以‘休’為美”而論，休字出現(xiàn)在梅頤本《太甲中》《說(shuō)命上》《說(shuō)命下》《微子之命》《周官》《君陳》《畢命》7篇里也有9次，而其對(duì)“休”的使用，與《尚書》其他文本中的字義范圍是一致的，因此，從文字上將其作為《尚書》整體中關(guān)于“休”的用法，應(yīng)當(dāng)是可以的。

在美已經(jīng)定型為普遍性的語(yǔ)匯之后，整個(gè)《尚書》，美字只出現(xiàn)了兩次：一是《說(shuō)命下》的“格于皇天，爾尚明保予，罔俾阿衡專美有商”；一是《畢命》的“商俗靡靡……實(shí)悖天道，敝化奢麗……服美于人”。兩篇都是梅賾文本，如果認(rèn)其為偽，那整個(gè)《尚書》就沒(méi)有美字；如果視為非偽，美的使用也很符合當(dāng)時(shí)的情理。《說(shuō)命下》用美指人，《畢命》用美指服裝，服裝為人所穿，還是指人。前面講了，美來(lái)源于儀式中的大人，演進(jìn)到《尚書》里，仍主要是大人之美，《說(shuō)命下》中的阿衡即輔佐商王滅夏的伊尹。兩例中前例之美是正面的，后例之美是反面的。暴露的正是美善在同義和區(qū)別中的矛盾性。而前例中講與伊尹一樣的美，是在美善同義上用的；后例中講“服美于人”，是在美善區(qū)別上用的。蓋因《尚書》所記錄的從堯舜禹到夏商周的時(shí)代，美與善常常出現(xiàn)矛盾，因此，《尚書》盡量不用美字。但在應(yīng)當(dāng)保證美善同義而要用美字的時(shí)候怎么辦呢？用——休*陳良運(yùn)《休——一個(gè)起源于遠(yuǎn)古的美學(xué)概念》(《文史哲》2002年第2期)，提出了《尚書》的美為休字，本文將他關(guān)于這一主題的內(nèi)容進(jìn)行了進(jìn)一步推進(jìn)和修正。。

休代替美，成為主流，耐人尋味。

休字貫穿于整個(gè)《尚書》之中，共出現(xiàn)39次，幾乎全被西漢的孔安國(guó)(傳)和唐代的孔穎達(dá)(疏和正義)明確地注釋為美*只有一例未明注為美，即《秦誓》“如有一介臣，斷斷猗，無(wú)它伎，其心休休焉”。孔安國(guó)傳曰：“斷斷猗然專一之臣，雖無(wú)他伎，其心休休焉樂(lè)善?！笨追f達(dá)正義：“其心樂(lè)善休休焉?！?李學(xué)勤主編：《尚書正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第570—571頁(yè))聯(lián)系他例，也應(yīng)解釋為美美地樂(lè)于善道。。而《尚書》中休之為美，與遠(yuǎn)古儀式中的美的主要內(nèi)容和范圍有著明顯的承繼關(guān)系。

先看關(guān)于天帝祖先之美：

各守爾典，以承天休。(傳曰：“守其常法，承天美道?！?(《湯誥》，第207頁(yè))*本節(jié)關(guān)于《尚書》的引文及孔安國(guó)傳和孔穎達(dá)正義，皆引自李學(xué)勤主編：《尚書正義》。頁(yè)碼見(jiàn)各引文之后。

聞?dòng)谏系?，帝休，天乃大命文王?傳曰：“上聞?dòng)谔?，天美其治?！?(《康誥》，第360頁(yè))

拜手稽首，休享。(傳曰：“告文武以美享?！?(《洛誥》，第416頁(yè))

再看關(guān)于天下政治之美：

戒之用休，董之用威，勸之以九歌。(傳曰：“休，美；董，督。言善政之道，美以戒之，威以督之，歌以勸之?！?(《大禹謨》，第89頁(yè)。對(duì)于“美以戒之”，正義曰：“故當(dāng)戒救之念用美道，使民慕美道行善。”)

帝曰：“俾予從欲以治，四方風(fēng)動(dòng)，惟乃之休?！盵傳(釋“惟乃之休”)曰：“明刑之美。”正義曰：“以大治四方之民，從我化如風(fēng)動(dòng)草，惟汝用刑之美?！盷(《大禹謨》，第92頁(yè))

王厥有成命，治民今休。(傳曰：“王有其天成之命，治民今獲太平之美?！?(《召誥》，第397頁(yè))

萬(wàn)邦咸休。(傳曰：“使萬(wàn)國(guó)皆被美德。”)(《洛誥》，第415頁(yè))

最后看關(guān)于個(gè)人之美：

周公曰：“嗚呼！休茲！知恤鮮哉?！?正義曰：“美哉，此五等之官，立政之本也，知憂此宜得賢人者少矣?！?(《立政》，第476頁(yè))

作德，心逸日休。(傳曰：“作德，直道而行，心逸豫而名日美?！?(《周官》，第488頁(yè))

其爾之休，終有辭于永世。(傳曰：“其汝之美名，亦終見(jiàn)稱頌于長(zhǎng)世?！?(《君陳》，第494頁(yè))

《尚書》中與美相通或相連或相關(guān)的字，還有嘉、彰、慶、彥、巧、令、玉、旨、珍、玩、香、馨、穆穆、洋洋……其中有的字明顯已經(jīng)從具體領(lǐng)域提升到了普遍之美。比如，旨是由味而來(lái)的美，《說(shuō)命中》“王曰：旨哉，說(shuō)乃言惟服”。傳曰：“旨，美也。美其所言皆可服行?！?第252頁(yè))這里的“旨哉”與上面所引《立政》中的“休茲”，與《左傳·襄公二十九年》季札觀樂(lè)里在講一種樂(lè)之前說(shuō)“美哉”一樣，都是前面一個(gè)贊美性定義語(yǔ)，然后引出所贊美定義的對(duì)象物。然而，《尚書》里用得最普遍的美字卻是“休”。蓋因具體的色聲味之美，都有可能偏離善，而且在從堯到周，已是經(jīng)常出現(xiàn)這樣的偏離。如《伊訓(xùn)》：“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng)；敢有殉于貨色，恒于游畋，時(shí)謂淫風(fēng)；敢有侮圣言，逆忠直，遠(yuǎn)耆德，比頑童，時(shí)謂亂風(fēng)?！?第204—205頁(yè))這里的巫風(fēng)和淫風(fēng)，都與美的事物有關(guān)；而巫風(fēng)對(duì)美的運(yùn)用和淫風(fēng)對(duì)美的追求，都有違于朝廷的雅正之道。《泰誓上》中對(duì)商紂的聲討，就包括他對(duì)美的過(guò)度享受：“沈湎冒(訓(xùn)貪)色……惟宮室、臺(tái)榭、陂池、侈服，以殘害于爾萬(wàn)姓?！?第271頁(yè))可見(jiàn)，當(dāng)美善出現(xiàn)矛盾沖突之時(shí)，美就成了批判對(duì)象。因此，為了保證美在善的規(guī)范下運(yùn)行，更重要地，為了保證美正確地作為大人、儀式、宇宙之善的外在體現(xiàn)，《尚書》從政治的角度來(lái)思考美，而用“休”字來(lái)代替“美”字。休是一種美，《爾雅·釋詁》中已呈現(xiàn)過(guò)：“休，美也?！?/p>

休是一種什么樣的美呢？

休，是人面對(duì)著木?！墩f(shuō)文》曰：“休，息止也，從人依木?！被氐竭h(yuǎn)古的氛圍，這木既與立桿測(cè)影的中桿有關(guān)，又與社壇與稷壇起源的圣樹相連。遠(yuǎn)古的儀式就是在中桿或圣樹下進(jìn)行的?？梢哉f(shuō)，休包括了遠(yuǎn)古儀式中的儀式之人(從原始本義講的巫，從本質(zhì)來(lái)講是圣)和儀式之物(從巫性來(lái)講是通神之器，從理性解釋是儀式之器)。而觀察天象的中桿與天地合一的圣樹，象征著宇宙的規(guī)律，人類的福祉由之而產(chǎn)生。息止，回到原始的初義，乃人在儀式中面對(duì)中桿和圣樹之時(shí)，忘掉(息止)自己的日常身份，進(jìn)入儀式中的角色，達(dá)到與天合一的境界?！墩f(shuō)文》又講：“庥，休或從廣。”從歷史來(lái)看，最初的儀式是空地和壇臺(tái)，人直接在天空下面對(duì)中桿和圣樹；隨著文化的演進(jìn)，空地和壇臺(tái)升級(jí)為廟堂。正如作為中桿的“示”轉(zhuǎn)變?yōu)橄茸娴呐莆?參拙著《中國(guó)美學(xué)史》第1章第3節(jié)“中：文化核心與審美原則”，成都：四川人民出版社，2006年。，進(jìn)入廟堂之中成為“宗”，而休作為在空地和壇臺(tái)里人與中桿和圣樹的對(duì)話，也走入廟堂，成為“庥”，使人與宗祖牌位在“廣”下進(jìn)行對(duì)話(庥與宗的合一是一個(gè)更為復(fù)雜的故事，不在這里展開(kāi))?？偠灾?，休作為美，是一種美善合一而以善為主的美。休中有人，但并不強(qiáng)調(diào)人的裝飾；有木，但并不突出木的美形；而是講人木對(duì)話中的一種內(nèi)心狀態(tài)，一種人木合一而達(dá)到的精神美狀。因此，當(dāng)文化演進(jìn)，美顯出會(huì)偏離乃至嚴(yán)重違反善之時(shí)，休是一種以內(nèi)在之善為主的美，是不會(huì)如早已與色聲味緊密相關(guān)的美那樣偏離善的。因此，《尚書》作為政治文本的合集，大量地運(yùn)用著休，以休的彌漫來(lái)主張一種以善為主的美。但這樣的結(jié)果又有一個(gè)不足，《尚書》里的每一個(gè)休字，都與善同義。雖然《尚書》既用休又用善，從而把作為美的休和作為道德的善這一很微妙的區(qū)別凸顯出來(lái)，但休這種美與善太緊密了，因此，《尚書》以后的文本，都不專講政治，休就失去了在美學(xué)中的主導(dǎo)地位。從美學(xué)史來(lái)講，《尚書》以休為中心而冷落了美，顯出了美在虞夏商周的王廷精英中是一個(gè)被警惕的對(duì)象和語(yǔ)匯。從《尚書》對(duì)“休”的彰顯里，也透出了美在虞夏商周歷史演進(jìn)中的艱辛。

休在《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的轉(zhuǎn)意

如果說(shuō)，《尚書》文本全是朝廷的政治話語(yǔ)，那么，《詩(shī)經(jīng)》則包括《頌》的宗廟話語(yǔ)、《雅》的朝廷雅說(shuō)和《風(fēng)》的各國(guó)風(fēng)情。因此，《詩(shī)經(jīng)》從更廣的范圍和更多的層面，把美的豐富演變呈現(xiàn)出來(lái)：《雅 》《頌》沒(méi)有美字，顯出了與《尚書》的關(guān)聯(lián)；但又不以休為美，呈現(xiàn)了與《尚書》的不同；而在《風(fēng)》里，美成為了主調(diào)。這樣，《風(fēng)》《雅》《頌》呈現(xiàn)出了美在《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的逐步豐富與展開(kāi)。

從關(guān)聯(lián)上講，休是如何從《尚書》的美的主流，到《詩(shī)經(jīng)》轉(zhuǎn)出了美學(xué)之外呢？《頌》《雅》《風(fēng)》里出現(xiàn)的“休”字，正好呈現(xiàn)了這一歷程。而《頌》是商、周、魯?shù)淖趶R樂(lè)歌，其內(nèi)容較為久遠(yuǎn)，且一般內(nèi)容主體是不會(huì)變動(dòng)的，因此，在時(shí)間和內(nèi)容上都最接近《尚書》?！堆拧肥菑奈髦艹醯轿髦苣?，加上少量的春秋初的作品，《風(fēng)》則多為東周以來(lái)到春秋中葉的作品。因此，休在《頌》《雅》《風(fēng)》中的變化，正好對(duì)應(yīng)其在歷史時(shí)間中的演化。

在《頌》里，“休”僅出現(xiàn)了3次，皆被毛詩(shī)(傳)、孔穎達(dá)(疏或正義)注釋為美：

休有烈光。(毛傳：“休然盛壯。”孔疏：“休然盛壯而有顯光……故無(wú)所不美也?！?(《周頌·載見(jiàn)》，第1337頁(yè))

不吳不敖，胡考之休。(《周頌·絲衣》，第1368頁(yè)。毛傳注了吳是喧嘩；敖是傲慢；考，成也。未講休。但正義曰：“故美其于祭之末，能不喧嘩，不傲慢，則于祭前齊敬，明矣?！?

何天之休。(毛傳曰：“休，美也……擔(dān)負(fù)天下之美譽(yù)?！?(《商頌·長(zhǎng)發(fā)》，第1456—1457頁(yè))*李學(xué)勤主編：《毛詩(shī)正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年。本節(jié)的《毛詩(shī)正義》引文均出此書。

三例是朝廷之美：《載見(jiàn)》之休，是君王(服飾車馬)之美；《絲衣》之休，是祭禮宴樂(lè)之美；《長(zhǎng)發(fā)》之休，是與天相關(guān)之美譽(yù)。三者都是朝廷政治之美，與《尚書》完全相同?！俄灐纷鳛樽趶R之辭，與《尚書》有相近的意識(shí)形態(tài)氛圍。在《雅》中，休出現(xiàn)了7次。如果說(shuō)，在《頌》里“休”雖然使用很少，但卻完全訓(xùn)為美。雖然這美是美善同義之美，但畢竟是美。

而在《雅》里，“休”卻正在淡出美善的系列而進(jìn)入休息的轉(zhuǎn)意之中?！堆拧分械男?，除了1 次作為人名(《大雅·常武》中的“程伯休父”)之外，共6次。6次中3次被訓(xùn)為美*釋為美的3次為：《小雅·菁菁者莪》：“我心則休。”(鄭箋：“休……美也?！闭x：“我心則休休然而美。”(第630頁(yè) )《大雅·民勞》：“無(wú)棄爾勞，以為王休。”毛傳：“休，美也?！?第1141頁(yè))《大雅·江漢》：“對(duì)揚(yáng)王休?！编嵐{：“休,美……稱揚(yáng)王之德美?！?第1247頁(yè))，而另3次被訓(xùn)為停止或休息：

伴奐爾游矣，優(yōu)游爾休矣。[毛傳：“伴奐，廣大有文章也……(釋休)自休息也。”](《大雅·卷阿》，第1127頁(yè))

民可勞止，汔可小休。(毛傳曰：“休，定也?！?(《大雅·民勞》，第1140頁(yè))

婦無(wú)公事，休其蠶織。(毛傳：“休，息也?！?(《大雅·瞻卬》，第1259頁(yè))

“休”之為美的主調(diào)，是在《尚書》的神學(xué)政治中被凸顯出來(lái)的。當(dāng)政治超越儀式中的神性，而具有更多理性思想時(shí)，“休”中的停止作為世俗之心而轉(zhuǎn)為儀式中角色之心。進(jìn)入神靈之心的神學(xué)語(yǔ)境沒(méi)有了，從而“休”中本身的停止休息的意義會(huì)被轉(zhuǎn)用到其他現(xiàn)象之中。而一旦休成為現(xiàn)實(shí)中的休息，其作為美的神圣意義就沒(méi)有了，只是一般勞累之后休息的愉快，與美感有相當(dāng)?shù)木嚯x。這一因素也構(gòu)成了“休”慢慢地從美的領(lǐng)域退離出去的動(dòng)力。

《國(guó)風(fēng)》里，休字只出現(xiàn)在兩首詩(shī)里，共3次。一次訓(xùn)為美，即《豳風(fēng)·破斧》：“周公東征，四國(guó)是遒，哀我人斯，亦孔之休?！泵珎髟唬骸靶?，美也。”(第529頁(yè))但實(shí)際上是心靈的安定，即周公東征把動(dòng)亂的四國(guó)(管、蔡、商、奄)都鞏固了，他那曾經(jīng)悲哀的心靈也得以安定。這里的“美也”完全與善同義。另外兩次都出現(xiàn)在《唐風(fēng)·蟋蟀》里，第一次為“好樂(lè)無(wú)荒，良士休休”，傳曰：“休休，樂(lè)道之心?！奔儚墓纳浦v，與美無(wú)關(guān)。第二次是“蟋蟀在堂，役車其休”，正義曰：“役車休息，是農(nóng)功畢，無(wú)事也。”(第380頁(yè))已經(jīng)完全是休息的休了。從這三例可以看到，當(dāng)“休”從儀式中出來(lái)，進(jìn)入現(xiàn)實(shí)生活，其美的意義就消失了。從休在《頌》《雅》《風(fēng)》中的轉(zhuǎn)意歷程，也可以反過(guò)來(lái)體悟其何以在《尚書》中成為美的主色，進(jìn)而體會(huì)到中國(guó)美學(xué)的整合性特點(diǎn)。

《頌》中之美：皇皇

《頌》中之“休”，并不占主導(dǎo)地位，而美字則一個(gè)也沒(méi)有，表明與《尚書》一樣，《頌》對(duì)美可能對(duì)善的偏離保持警惕，或?qū)τ妹雷衷诋?dāng)時(shí)業(yè)已出現(xiàn)的美善矛盾進(jìn)行回避?！俄灐冯m然不用美字，不重休字，但卻用了其他表達(dá)美的語(yǔ)匯。如：懿、鑠，以及將、碩、大：

我求懿德，肆于時(shí)夏。(鄭箋曰：“懿，美也；肆，呈，我武求有美德之士而任用之，故陳其功，于是夏而歌之，樂(lè)歌大者稱夏?！?(《周頌·時(shí)邁》，第1306頁(yè))

鑠于王師。(毛傳：“鑠，美?！编嵐{：“美乎文王之用師?！笨资瑁骸坝谑呛趺涝?，文王之用師也。”)(《周頌·酌》，第1369頁(yè))

我將我享。(毛傳：“將，大。”孔疏：“周公成王之時(shí)，祀于明堂，言我所美大?！?(《周頌·我將》，第1301頁(yè))

孔曼且碩。(正義曰：“‘孔，甚’，《釋言》文?！T，大’，《釋詁》文?？?、碩，言其寢美也。定本、《集注》云:‘孔碩，甚佼美也?！?(《魯頌·閟宮》，第1425頁(yè))

美起源于羊飾的大人(《論語(yǔ)·泰伯》：“大哉，堯之為君也?！?和以羊飾大人為核心的儀式(《禮記·樂(lè)記》：“大禮與天地同節(jié)?！?。儀式之美，是與天之美相連的(《莊子·天道》：“夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜所共美也。”)。因此，與大相關(guān)之美和與美相關(guān)之大的語(yǔ)匯，從《頌》這樣的宗廟樂(lè)詩(shī)中出現(xiàn)，透出的是一個(gè)悠久的歷史傳統(tǒng)。在《頌》里眾多用來(lái)表達(dá)美的語(yǔ)匯，特別值得關(guān)注的是“穆”和“皇”，被毛詩(shī)(傳)、鄭玄(箋)、孔穎達(dá)(疏或正義)釋為美：

于穆清廟。(毛傳：“穆，美也?！笨资瑁骸坝诤趺涝?，周公之祭清廟也?！?(《周頌·清廟》，第1281頁(yè))

維天之命，于穆不已。(毛傳：“孟仲子曰：大哉，天命之無(wú)極，而美周之禮也。”孔疏：“毛以為，言為此天所為之教命，于乎美哉?！?(《周頌·維天之命》，第1284頁(yè))

天子穆穆。(孔疏：天子之容則穆穆然而美。)(《周頌·雍》，第1335頁(yè))

穆穆魯侯。(正義：“言穆穆然美者?！?(《魯頌·泮水》，第1400頁(yè))

穆穆厥聲。(鄭箋：“穆穆，美也?！?(《商頌·那》，第1433頁(yè))

繼序其皇之。(毛傳：“皇，美也?！?(《周頌·烈文》，第1292頁(yè))

上帝是皇。(毛傳：“皇，美也?！?(《周頌·執(zhí)競(jìng)》，第1307頁(yè))

烝烝皇皇。(毛傳：“烝烝，厚也，皇皇，美也?！?(《魯頌·泮水》，第1400頁(yè))

皇皇后帝。(正義：“《釋詁》云:皇皇，美也，后，君也。”)(《魯頌·閟宮》，第1415頁(yè))。

把皇和穆與休比較一下，可以體悟到從《尚書》到《頌》，美的表達(dá)方式和具體內(nèi)容的演進(jìn)。在《頌》里，穆和皇出現(xiàn)的次數(shù)是休的數(shù)倍；其訓(xùn)為“美”，如上所列，穆有5次，皇有4次，也多于休。這說(shuō)明，當(dāng)從宗廟儀式中來(lái)看美的時(shí)候，休雖然強(qiáng)調(diào)以由善而來(lái)的美，但美的內(nèi)在性略強(qiáng)，不適于完全表現(xiàn)宗廟儀式之美；而穆(或穆穆)是儀式或儀式中之人的恭敬嚴(yán)肅之貌產(chǎn)生的美，皇(或皇皇)是儀式或儀式中之人或儀式祈告之神的偉大或光輝而產(chǎn)生出來(lái)的美，既是符合于儀式之善，又是儀式之善外顯出來(lái)的美。因此，從宗廟儀式的角度講，穆和皇比休更適宜用來(lái)定義這一莊嚴(yán)神圣之美。

且看《周頌·有瞽》從音樂(lè)角度對(duì)儀式的描繪：

有瞽有瞽，在周之庭。設(shè)業(yè)設(shè)虡，崇牙樹羽。應(yīng)田縣鼓，鞉磬柷圉。既備乃奏，簫管備舉。喤喤厥聲，肅雍和鳴，先祖是聽(tīng)。我客戾止，永觀厥成。

這里，用穆(或穆穆)和皇(或皇皇)來(lái)定義其美，確實(shí)比用休更妥貼。因此，美的歷史從《尚書》演進(jìn)到《詩(shī)經(jīng)》的《頌》，休已經(jīng)失去了其在美學(xué)中的主流地位。而穆與皇，都是儀式中的大人或儀式對(duì)象(祖先或神靈)，其與羊人為美的關(guān)聯(lián)又非常清楚?？梢哉f(shuō)，遠(yuǎn)古的羊人為美在《詩(shī)經(jīng)》的《頌》里，變成了儀式之人或儀式整體或儀式對(duì)象(祖先或神靈)的穆穆之美和皇皇之美。皇皇與穆穆都是對(duì)莊嚴(yán)神圣之美的描述，雖強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)有所不同，但又相互共通，如果只用一個(gè)詞更簡(jiǎn)潔地表達(dá)這種莊嚴(yán)神圣的美，可以“皇皇”為代表?！对?shī)經(jīng)》里，皇，訓(xùn)為大、君、美；皇皇，訓(xùn)為美，訓(xùn)為明，又訓(xùn)為莊盛貌，且在宗廟祭祀的氛圍里，已經(jīng)包括穆穆于其中。

《雅》中之美：威儀

《頌》是宗廟之美，《雅》則是朝廷之美，特別是周代從起源到建朝到發(fā)展和維系之中的重要人物之美。這里有周代起源時(shí)的人物，如姜嫄(《生民》)、公劉(《公劉》)、古公亶父(《綿》)、文王(《文王有聲》《靈臺(tái)》)……有周代建立時(shí)的人物，如成王(《下武》)等，有周代發(fā)展和維系時(shí)的人物，如南仲(《出車》)、師尹(《節(jié)南山》)、方叔(《采芑》)、申伯(《崧高》)、仲山甫(《烝民》)、韓侯(《韓奕》)、《都人士》)……這里的主調(diào)不是宗廟里的肅穆之美，而是朝廷里的政治之美。

《雅》與《尚書》和《頌》一樣，同樣沒(méi)有“美”字，可見(jiàn)其同樣對(duì)美的負(fù)面效果充滿了警惕。但《雅》卻有很多字是被毛傳、韓詩(shī)、鄭箋、孔疏解釋為美。比如：旨、藇、衍、艷、烈、徽、阿、烝、茂、懿、奕奕、穆穆……都被釋為“美也”。但這些語(yǔ)匯都是在具體的事物上出現(xiàn)的，如旨是美味，艷是美色，懿是美德……是對(duì)具體之美的贊揚(yáng)，不存在美本身異化的可能。而作為朝廷的君王、諸侯、君子之美，其美本身是大。因此，《雅》中更多的是一種以贊美的方式使用與“大”這一審美類型相關(guān)的語(yǔ)匯。比如：颙、項(xiàng)、幠、哆、介、景、倬、誕、昄、荒、駿、戎、張、言言、訏訏、甫甫、業(yè)業(yè)、滔滔……都被訓(xùn)為大。這各種各樣關(guān)于大的語(yǔ)匯，來(lái)自于方方面面，有——

天地之大：

藐藐昊天。(毛傳：“藐藐，大貌?！编嵐{：“藐藐，美也。”)(《瞻卬》，第1263頁(yè))

人物之大：

肇敏戎公。(毛傳：“戎，大?！?(《江漢》，第1245頁(yè))

車馬之大：

四牡項(xiàng)領(lǐng)。(毛傳：“項(xiàng)，大也。”)(《節(jié)南山》，第705頁(yè))

山之大：

奕奕梁山。(毛傳：“奕，大也?！?(《韓奕》，第1227頁(yè))

原之大：

瞻彼溥原。(毛傳：“溥，大也?！?(《公劉》，第1115頁(yè))

水之大：

川澤訏訏(毛傳：“訏訏，大也?！?(《韓奕》，第1227頁(yè))

可見(jiàn)，大的觀念是朝廷美學(xué)的主調(diào)。前面已講，大之為美，有悠長(zhǎng)的歷史傳統(tǒng)。周代的朝廷美學(xué)，當(dāng)然是美善合一的，這也在語(yǔ)匯上反映出來(lái)。比如，穆(穆穆)，既可是宗廟的肅穆與和穆，又可為一種美。因此，在不同詩(shī)句里，可以釋為肅穆，或釋為和諧，或釋為美。再比如，嘉，在不同的詩(shī)句里，可以訓(xùn)為善，或訓(xùn)為美。又比如，濯、藐藐、皇皇，既可以釋為美，又可以釋為大。由此可見(jiàn)，在《雅》里，美善的統(tǒng)一又更多地表現(xiàn)為美、善、大的統(tǒng)一。這種美、善、大的統(tǒng)一體現(xiàn)為內(nèi)在目的(善)和外在形式(美)的統(tǒng)一。在內(nèi)在目的的善上，福、祿、壽得到極大的強(qiáng)調(diào)*《雅》關(guān)于福、祿、壽的詩(shī)句有：“介爾景?！?《小明》《信南山》)、“以介景?！?《楚茨》《大田》《旱麓》《行葦》《既醉》)、“報(bào)以景?！?《楚茨》《甫田》)”、“受福不那”(《桑扈》)、“萬(wàn)福來(lái)求”(《桑扈》)、“宜其遐?！?《桑扈》)、“并受其福”(《賓之初筵》)、“萬(wàn)福攸同”(《采菽》)、“求福不回”(《旱麓》)、“受福無(wú)疆”(《假樂(lè)》)、“以綏后祿”(《楚茨》)、“受祿不喪”(《皇矣》)、“天被爾祿”(《既醉》)、“福祿如茨”(《瞻彼洛矣》)、“福祿既同”(《瞻彼洛矣》)、“福祿宜之”(《桑扈》)、“福祿艾之”(《桑扈》)、“福祿綏之”(《桑扈》)、“福祿申之”(《采菽》)、“福祿膍之”(《采菽》)、“福祿攸降”(《旱麓》)、“福祿來(lái)成”(《鳧鹥》)、“福祿來(lái)為”(《鳧鹥》)、“福祿來(lái)下” (《鳧鹥》)、“福祿來(lái)崇”(《鳧鹥》)、“千祿百?！?《假樂(lè)》)、“萬(wàn)壽無(wú)疆”(《楚茨》《信南山》《甫田》)、“萬(wàn)壽攸酢”(《楚茨》)、“壽考萬(wàn)年”(《信南山》)、“天子萬(wàn)年”(《江漢》)、“天子萬(wàn)壽”(《江漢》)、“使君壽考”(《楚茨》)、“君子萬(wàn)年”(《瞻彼洛矣》《桑扈》《既醉》)、“于萬(wàn)斯年”(《下武》)、“壽考維祺”(《行葦》)……。在外在的形式上即美與大方面，體現(xiàn)為威儀。威，《說(shuō)文》曰：“姑也，從女從戌?！庇衷唬骸胺蛑笧楣??！薄靶?，滅也?！蓖瑏?lái)自遠(yuǎn)古女首領(lǐng)之威，威姑與嚴(yán)父并稱，總之來(lái)源于遠(yuǎn)古儀式的大人。儀，本字是義，遠(yuǎn)古儀式中的義，是威儀。義與美善同義，善是儀式的正義內(nèi)容，美義是儀式的外在形式，美彰顯其麗，義彰顯其威。威儀同樣來(lái)自于遠(yuǎn)古儀式之美。在《雅》中，威儀的核心是強(qiáng)調(diào)政治中的美學(xué)形式。正如《左傳·襄公三十一年》北宮寧子對(duì)衛(wèi)莊公引了《詩(shī)經(jīng)》中與威儀相關(guān)的詩(shī)句，而從政治上對(duì)威儀進(jìn)行的解釋：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛(ài)之，則而象之，故能有其國(guó)家，令聞長(zhǎng)世。臣有臣之威儀，其下畏而愛(ài)之， 故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也……故君子在位可畏，施舍可愛(ài)，進(jìn)退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂(lè)，動(dòng)作有文，言語(yǔ)有章，以臨其下，謂之有威儀也?！边@一以政治為核心的威儀之美，又體現(xiàn)整個(gè)朝廷之美的體系之中，包括宗廟之美、朝廷之美、宴樂(lè)之美，王事之美……

宗廟祭祀之美，有《綿》里古公亶父的“作廟翼翼”；有《思齊》里文王之母的“雍雍在宮，肅肅在廟”；有《靈臺(tái)》中的靈臺(tái)、靈囿、靈沼,辟雍中的由虡樅、鼓鏞、鼓鐘、鼉鼓呈現(xiàn)出來(lái)的慶典逢逢；有《崧高》中申伯的“寢廟既成。既成藐藐”；有《信南山》里的“先祖是皇”；有《楚茨》的敬神儀式在牛羊、酒食、鐘鼓、工祝的安排和進(jìn)行中的“踖踖”和“孔碩”……對(duì)宗廟形象和祭祀面貌的用詞，翼翼、藐藐、肅肅、雍雍、逢逢、是皇、孔碩……都有一種與祭典相應(yīng)的由“大”而產(chǎn)生的威儀在其中?！段耐酢酚砷_(kāi)始“文王在上，于昭于天”突出其崇高，后面的頌詞“亹亹”、“穆穆”、“儀刑”，在敬肅之美中彰顯威儀的重要?！堆拧分械淖趶R祭祀之美，如果與《頌》關(guān)聯(lián)起來(lái)，也還是“穆穆”、“皇皇”型的崇高之大。但這些宗廟祭祀之美，在《雅》中是與朝廷之美緊密結(jié)合在一起的，朝廷的威儀的突出，讓宗廟祭祀之美也成為與之一致的威儀之美了。

朝廷威儀在《假樂(lè)》中有點(diǎn)題性的說(shuō)明：“威儀抑抑。”毛傳曰：“抑抑，美也。”鄭箋曰：“抑抑，密也。成王立朝之威儀致密無(wú)所失。”孔疏：“言成王立朝之威儀抑抑然而美也。”(第1108頁(yè))而且講明了威儀在“之綱之紀(jì)”上所起的作用。周王朝由武力伐商而立國(guó)，雖然得天命，講稟德，但天命與稟德都要體現(xiàn)在威儀上?！豆珓ⅰ肪统尸F(xiàn)了先周時(shí)遠(yuǎn)祖公劉的威儀：“弓矢斯張,干戈戚揚(yáng)”，“維玉及瑤，鞞琫容刀?！薄稐恪焚澪耐踔x是“追琢其章，金玉其相。勉勉我王，綱紀(jì)四方”?！洞竺鳌焚澤懈割I(lǐng)軍的威儀是“檀車煌煌，駟騵彭彭”。而《烝民》明確講了“威儀是力”，其具體的體現(xiàn)就是“四牡業(yè)業(yè)。征夫捷捷，每懷靡及。四牡彭彭，八鸞鏘鏘”。因此，《雅》中講了“王事”時(shí)一定是用旌旗車馬來(lái)顯示其“烈烈征師”(《黍苗》)的威風(fēng)?！恫奢摹分v述上朝的威儀：“君子來(lái)朝，言觀其旂。其旂淠淠，鸞聲嘒嘒。載驂載駟?！薄俄n奕》呈現(xiàn)了韓奕入朝之時(shí)與受賜之后的威儀：“四牡奕奕，孔修且張。韓侯入覲，以其介圭，入覲于王。王錫韓侯，淑旂綏章，簟茀錯(cuò)衡，玄袞赤舄，鉤膺鏤錫，郭鞃淺幭，鞗革金厄?！背⑼x對(duì)于周代政治是非常重要的，因此，《抑》據(jù)毛傳是講周厲王不講朝廷威儀，而重申“抑抑威儀”的重要?！耙忠帧?，《假樂(lè)》中毛傳釋為美，這里毛傳釋為“密”， 強(qiáng)調(diào)保持威儀對(duì)政治的重要性。鄭箋曰：“人密審于威儀抑抑然，是其德必嚴(yán)正也?！?第1163頁(yè))為此，《抑》中一再講要“敬慎威儀”和“敬爾威儀”。不僅在朝廷中，就是在日常生活里，君子們也是要求講究威儀的?！抖际咳恕肪图戎v了君子的形象要求是“其容不改，出言有章。行歸于周，萬(wàn)民所望”，而其具體的形象則是“狐裘黃黃”、“臺(tái)笠緇撮”、“充耳琇實(shí)”、“垂帶而厲”……

宗廟和朝廷都是莊嚴(yán)的，強(qiáng)調(diào)威儀理所當(dāng)然。而宴樂(lè)應(yīng)當(dāng)是以歡慶為主，但對(duì)周代的禮樂(lè)文化來(lái)說(shuō)，仍要強(qiáng)調(diào)其威儀?！都茸怼肪椭v祭禮的宴樂(lè)要“攝以威儀” (毛傳：“言相攝佐者，威儀也?！钡?093頁(yè))、“威儀孔時(shí)”(鄭箋：“孔，甚，言成王之臣威儀甚得其宜?！钡?094頁(yè))。而宴樂(lè)是最容易失威儀的?！顿e之初筵》在飲食籩豆、籥舞笙鼓的宴樂(lè)中，最初還“威儀反反”(毛傳：反反，重慎也)，后來(lái)就“威義幡幡”了(毛傳：幡幡，失威儀也)。最初還“威儀抑抑”(毛傳：“抑抑，慎密也。”第890頁(yè))，最后就“威儀怭怭”了(毛傳：“怭怭，媟嫚也?！奔摧p薄。第890頁(yè))。對(duì)于朝廷來(lái)說(shuō)，無(wú)論是宗廟祭祀、朝廷儀式，還是慶典宴樂(lè)，都要求威儀之美。因此，如《板》中出現(xiàn)的“威儀卒迷”和《瞻卬》中出現(xiàn)的“威儀不類”，都是要加以堅(jiān)決反對(duì)的。而這又反過(guò)來(lái)說(shuō)明了威儀是整個(gè)《雅》的時(shí)代關(guān)于美的主調(diào)。

美在《國(guó)風(fēng)》中的復(fù)出、擴(kuò)展及其特點(diǎn)

《頌》《雅》反映的是中央王朝之美，《國(guó)風(fēng)》呈現(xiàn)的卻是各諸侯國(guó)的地域之美。有意味的是，一旦進(jìn)入東西南北的廣闊現(xiàn)實(shí)，在《尚書》和《詩(shī)經(jīng)》的《雅》《頌》里幾乎已經(jīng)消失的美字又大量地出現(xiàn)了?！秶?guó)風(fēng)》中有美字的詩(shī)篇14篇，共出現(xiàn)美字40次。而這些美字，都是用于人之美。將之與美的起源聯(lián)系起來(lái)，顯出這樣一條線索：遠(yuǎn)古的羊人之美，一方面演進(jìn)為《頌》里宗廟儀式中的穆穆之美和皇皇之美；另方面演進(jìn)為《雅》里朝廷儀式、朝廷宴樂(lè)、王朝軍事中的威儀之美；再方面則演進(jìn)為《國(guó)風(fēng)》里現(xiàn)實(shí)生活中的男人和女人之美。

而這14篇中，7篇寫男人之美(《邶風(fēng)·簡(jiǎn)兮》《鄭風(fēng)·叔于田》《齊風(fēng)·盧令》《齊風(fēng)·猗嗟》《魏風(fēng)·汾沮洳》《唐風(fēng)·葛生》《陳風(fēng)·防有鵲巢》)；7篇寫女人之美(《邶風(fēng)·靜女》《鄘風(fēng)·桑中》《衛(wèi)風(fēng)·碩人》《鄭風(fēng)·有女同車》《鄭風(fēng)·野有蔓草》《陳風(fēng)·東門之池》《陳風(fēng)·澤陂》)。這14篇出現(xiàn)美的詩(shī)，基本呈現(xiàn)了美在《詩(shī)經(jīng)》里的特點(diǎn)。

首先，美字在《國(guó)風(fēng)》中寫人的眾多詩(shī)篇中出現(xiàn)，透出了人之美是美的核心，聯(lián)想到美來(lái)源于羊人之美，這現(xiàn)象就意味深長(zhǎng)。

其次，在美的起源里，是儀式中羊飾的大人為美，在而今《國(guó)風(fēng)》關(guān)于美人的描寫中，大仍是美的最重要的指標(biāo)。因此，碩、長(zhǎng)、頎、簡(jiǎn)、俁等與大相關(guān)的字，都用來(lái)形容和頌贊人之美。在《邶風(fēng)·簡(jiǎn)兮》的注釋里，毛傳曰：“簡(jiǎn)，大也?！薄皞R俁，容貌大也。” 正義曰：“碩，美大之稱。”(第163頁(yè))在《齊風(fēng)·猗嗟》的注釋中，毛傳曰：“頎，長(zhǎng)貌。”(第355頁(yè))而《邶風(fēng)·簡(jiǎn)兮》和《衛(wèi)風(fēng)·碩人》用碩大之美來(lái)作為詩(shī)的標(biāo)題，讓人一看題目就感到美。而《簡(jiǎn)兮》與《碩人》正好前者寫男，后者寫女，展示男人之美與女人之美。而《國(guó)風(fēng)》的美人詩(shī)篇，七男七女，顯示了美在普遍展開(kāi)中的基點(diǎn)?！渡袝防锏膬纱蚊雷侄际侵v男人，所有休字都與女人無(wú)關(guān)；而美在《國(guó)風(fēng)》的復(fù)出，且男女互彰，透露的應(yīng)是天下的普遍審美心態(tài)。

最后，美從儀式展開(kāi)為天下萬(wàn)物的普遍性之美?！逗?jiǎn)兮》《碩人》作為寫美的典型，《簡(jiǎn)兮》是男人在儀式中的美，令人聯(lián)想到最初儀式的羊人為美在當(dāng)時(shí)的延續(xù)。整首詩(shī)都是對(duì)儀式中男人雄壯如虎的陽(yáng)剛之美的贊頌：“簡(jiǎn)兮簡(jiǎn)兮，方將萬(wàn)舞。日之方中，在前上處。/碩人俁俁，公庭萬(wàn)舞。有力如虎，執(zhí)轡如組。/左手執(zhí)龠，右手秉翟。赫如渥赭，公言錫爵。/山有榛，隰有苓。云誰(shuí)之思？西方美人。彼美人兮，西方之人兮?！薄洞T人》則凸顯女人在生活中之美，而且把碩人與各類自然事物進(jìn)行對(duì)比：“手如柔荑，膚如凝脂，領(lǐng)如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮?！边@里蘆葦、瓠蔓這樣的植物，牽牛、秋蟬、飛娥這樣的昆蟲，還有羊脂這樣的自然物，都被認(rèn)為是美的，可以用來(lái)比喻美人。而《國(guó)風(fēng)》關(guān)于美字的詩(shī)篇、及其對(duì)美人美物美事的描繪，也可以看到一個(gè)關(guān)于美的詞匯群圍繞著美而到處流動(dòng)：碩、頎、簡(jiǎn)、大、武，威、咺(《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》毛傳曰：“咺，威儀容止宣著也?！钡?16頁(yè))，儼、僴(《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》韓詩(shī)云：“僴，美貌?！钡?16頁(yè))，英、玉、孌、姣、倩、巧、昌、抑(《齊風(fēng)·猗嗟》鄭箋云：“昌，佼好貌?！泵珎髟唬骸耙郑郎?。”第355頁(yè))，卷(《陳風(fēng)·澤陂》“碩大且卷?！泵珎髟唬骸熬?，好貌。”第456頁(yè))……

從美的字源到《尚書》到《國(guó)風(fēng)》，呈現(xiàn)了這樣一條美的演進(jìn)線索：美在起源的羊人儀式中，是內(nèi)外統(tǒng)一、美善合一的。在《尚書》中，美善既統(tǒng)一又有矛盾，從而能保持美善統(tǒng)一的“休”成為主角，內(nèi)在的美善成為核心。到了《國(guó)風(fēng)》，美在日益增長(zhǎng)的理性氛圍中和廣闊的社會(huì)生活中重新浮出，成為美的主角。

然而，美字在《風(fēng)》的復(fù)出且成為主角，而并未在《雅》《頌》存在，意味著《詩(shī)經(jīng)》整體對(duì)美存在著不同的看法?！讹L(fēng)》《雅》《頌》中的詩(shī)歌雖然起源上有時(shí)間的早晚，但其匯編到一起又有共時(shí)性的統(tǒng)一。從后一角度，看到《雅》《頌》對(duì)美的否認(rèn)，就知道《風(fēng)》《雅》《頌》之間在美的理論上存在一種張力。而美在《風(fēng)》的復(fù)出和成為其中審美觀念的主流，前面講的美的基本問(wèn)題仍然存在，只是以新的面貌出現(xiàn)而已。這就是：一方面，美可以自己向各方面展開(kāi)成為一個(gè)個(gè)的體系，如《魏風(fēng)·汾沮洳》“彼其之子，美如英……彼其之子，美如玉”，是向植物之美(英)展開(kāi)，向?qū)毼镏?玉)展開(kāi)，形成一種美的言說(shuō)結(jié)構(gòu)。僅從一個(gè)方向，如《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》“有匪君子，如金如錫，如圭如璧”，是寶物方向，也可形成一種美的言說(shuō)結(jié)構(gòu)。然而，這樣的展開(kāi)，都是從美善統(tǒng)一、內(nèi)外合一上講的。如果美善要細(xì)分，那么，美的話語(yǔ)就會(huì)出現(xiàn)美重在外美而善重在內(nèi)美，《國(guó)風(fēng)》也不斷地呈現(xiàn)出可以且應(yīng)當(dāng)這樣細(xì)分的事實(shí)。《陳風(fēng)·東門之池》的“彼美淑姬”，毛傳曰：“淑，善也。”(第445頁(yè))是美善兼講?！囤L(fēng)·靜女》的“靜女其姝”，毛傳曰：“靜，貞靜也，女德貞靜而有法度……姝，美色也。”(第173頁(yè))是靜德與美色有區(qū)別而共有?！多嶏L(fēng)·叔于田》講叔這人的“洵美且仁……洵美且好……洵美且武”，美與仁、好、武是有區(qū)別的。而一旦進(jìn)入美善區(qū)別這一方向，美善的矛盾乃至沖突的一面就會(huì)凸顯出來(lái)。這不但在夏桀、商紂、周幽王的時(shí)代表現(xiàn)得很清楚，在春秋以來(lái)的禮崩樂(lè)壞中凸顯得更尖銳。美善的矛盾直接影響了先秦諸子關(guān)于美的各種言說(shuō)。

因此，美雖然在《國(guó)風(fēng)》里復(fù)出，并在東西南北各方取得了普遍性的承認(rèn)和共識(shí)，同時(shí)也顯出了宗廟場(chǎng)合的“皇皇”、政治場(chǎng)合的“威儀”，與從民間審美眼光所看到的美，有一種互通乃至可以互換的關(guān)系。正是這樣，凸顯了美作為普遍性概念更深有文化基礎(chǔ)。但這一復(fù)出，一是并未克服美善合一中的矛盾；二是并未影響到《雅》《頌》對(duì)美的觀念。從而美還是未能進(jìn)入文化的核心：美不是朝廷美學(xué)的核心字匯，也未能達(dá)到形而上的高度。因此，美不是哲學(xué)思想上的核心字匯。理解這一點(diǎn)，會(huì)啟發(fā)這樣的思考：中國(guó)美學(xué)的特色與美這一字匯的演進(jìn)之間的關(guān)系究竟是怎樣的？

詩(shī)經(jīng)之美，在《頌》里，是以“皇皇”為核心語(yǔ)匯來(lái)體現(xiàn)家國(guó)與天命之間的關(guān)系的美學(xué)體現(xiàn)；在《雅》里，是以“威儀”為核心語(yǔ)匯來(lái)體現(xiàn)朝廷系統(tǒng)的美學(xué)體系；在《風(fēng)》里，是以“美”為核心語(yǔ)匯來(lái)體現(xiàn)廣大的男人和女人之美，而這種美與天地自然有一種生動(dòng)的關(guān)聯(lián)。