何益鑫

[摘要]亞里士多德的德福一致，表現(xiàn)為德性論從屬于幸福論。他首先以“自然目的論”的方式，確立了幸福之為人生的終極目的，進(jìn)而以“功能論證”將幸福具體表達(dá)為靈魂合德性的活動(dòng)?？鬃拥牡赂Ｒ恢?，落在道德與孔顏之樂(lè)的關(guān)系上。道德與孔顏之樂(lè)的基本關(guān)系，就反映在“德”“得”二者的本質(zhì)關(guān)聯(lián)之中。亞里士多德在“幸福論”的框架下安頓道德，而孔子則在道德的前提下安頓幸福，兩者的差別直接開啟了其后兩千多年德福問(wèn)題的兩種致思進(jìn)路。亞里士多德的幸福論進(jìn)路，是當(dāng)代人思考和追求全面的幸福生活的基本框架；而孔子對(duì)道德價(jià)值本身的挺立及其對(duì)由此而來(lái)的自得和受用的闡明，則將為當(dāng)代幸福理論之下的道德實(shí)踐提供重要的動(dòng)力支持。

[關(guān)鍵詞]孔子 亞里士多德 德福關(guān)系 孔顏之樂(lè)

[中圖分類號(hào)]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）03-0037-07

德福關(guān)系問(wèn)題在西方有一條明晰的發(fā)展線索，康德對(duì)“德福一致”的思考將這一問(wèn)題的重要性推到了頂峰，但這一問(wèn)題在康德那里還沒(méi)有得到圓滿的解決。在西方問(wèn)題意識(shí)的觀照之下，中國(guó)學(xué)界也開始關(guān)注這一問(wèn)題。牟宗三先生利用中國(guó)儒釋道三家固有的思想資源，試圖通過(guò)“無(wú)限智心”的確立，從存有論的角度對(duì)康德的圓善問(wèn)題做一徹底的解決。這一工作是否成功，學(xué)界尚未達(dá)成一致的意見(jiàn)，但德福問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)脈絡(luò)內(nèi)的探討則由此打開了局面。亞里士多德是西方德福問(wèn)題的鼻祖；孔子則是儒家的萬(wàn)世之師和不祧之祖。他們對(duì)德福關(guān)系問(wèn)題的思考，既已表現(xiàn)出兩種不同的問(wèn)題進(jìn)路，奠定了德福關(guān)系問(wèn)題的兩種基本致思路向。因此，對(duì)孔子與亞里士多德在這一問(wèn)題上的比較研究，有利于澄清德福問(wèn)題在中西方的不同思想淵源與問(wèn)題視閾，對(duì)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的幸福實(shí)踐和道德實(shí)踐具有重要的意義。

一

在《尼各馬可倫理學(xué)》開篇，亞里士多德便以“目的論”的方式給倫理學(xué)設(shè)定了其討論問(wèn)題的基本框架?！懊糠N技藝和探索，與每種行動(dòng)和選擇一樣，都顯得是追求某種善，所以人們有理由把善表示為萬(wàn)事萬(wàn)物所追求的目標(biāo)?！保?094a）技藝、探索，行動(dòng)、選擇，亞里士多德以這四個(gè)概念代表了人類生活的整個(gè)領(lǐng)域。在亞里士多德的思想中，“善”足具體的（相比于柏拉圖抽象的善的理念），每一種活動(dòng)都有自身獨(dú)特的善，各種善不是并列的，而是可以表現(xiàn)出不同層次目的關(guān)系，由此展開了人類生活諸種善之間的“建筑術(shù)結(jié)構(gòu)”（1094a10）。由于這樣一種目的結(jié)構(gòu)，有些善其所以善的根據(jù)不在自身，而是指向更高一層的善；只有在目的結(jié)構(gòu)頂端的善，才不再以另外的善為目的，而以自身為目的，因其自身之故而被追求。這種作為“終極日的”的善便是最高的善，所有其他的善都直接或間接地以它為目的。人類行為所能實(shí)現(xiàn)的最高善，或者說(shuō)“至善”，便是“幸?！薄喞锸慷嗟抡J(rèn)為幸福之為目的是無(wú)可比肩的，是一切人類行為的最終目的（1097b15-20）。

在亞里士多德看來(lái)，人的每一個(gè)部分或者每一種職業(yè)都有其特殊的功能（活動(dòng)）。我們根據(jù)它來(lái)斷定各個(gè)部分是否善。眼睛有看的功能，其職責(zé)就是最好地看；鞋匠有做鞋的功能，其職責(zé)就是最好地做鞋。那么亞里土多德就推論到，在超出特殊部分的功能之外，人之為人本身也應(yīng)當(dāng)有其“固有的活動(dòng)”（1098a）。因其為“人之為人”所固有，便不能與動(dòng)植物分享。在亞里士多德的靈魂理論中，人的靈魂由理性能力、可以在一定程度上分享理性的“欲求能力”和營(yíng)養(yǎng)能力構(gòu)成（1102b30）。排除與動(dòng)植物共有的部分后，剩下的只能是“有理性天賦的靈魂部分的生命活動(dòng)”（1098a）。于是，人的固有活動(dòng)便被限定為符合德性的活動(dòng)。在亞里士多德這里，所謂的德性就其本意來(lái)講就是實(shí)現(xiàn)生命固有的卓越和輝煌，這樣的德性活動(dòng)是“生命作為立己的實(shí)存活動(dòng)”，是一種更加“本己”的生命（1098a5），也是人的“固有的使命”。于是，幸?！熬褪庆`魂合乎德性的活動(dòng)”，在終極意義上是“合乎最杰出、最完善的德性的活動(dòng)”（1098a15）。德性便以此在幸福論的框架之下得到了安頓。這樣一個(gè)論證過(guò)程，學(xué)界一般都稱之為“功能論證”。

幸福既然是一切行為的最終目標(biāo)，那么德性活動(dòng)與幸福之間是否即是手段一目的關(guān)系？亞里士多德曾明確提到“我們追求榮譽(yù)、快樂(lè)、智慧和每個(gè)德性，雖然也是為其自身之故——因?yàn)榧幢氵@些東西不為我們帶來(lái)更多的東西，我們也會(huì)愿意欲求它們——但畢竟還是為了幸福而欲求它們，因?yàn)槲覀兿嘈牛峭ㄟ^(guò)這些東西我們才幸?！保?097b5）?！拔覀冇蟮膸缀跛袞|西都是作為手段，只有幸福除外。因?yàn)橹挥行腋２攀悄康?。”?176b30）亞里士多德似乎是說(shuō)，德性的自足是相對(duì)的，在幸福的框架下，所有這些德性（理智德性、倫理德性）都成為用以實(shí)現(xiàn)幸福的手段。然而，另一方面，亞里士多德又主張，德性因其自身之故而被追求。“行動(dòng)”以自身為目的，好的行動(dòng)本身就是目的（1140b5）。智慧和明智“即便不帶來(lái)什么，本身就必然值得追求的”（1144a）。合乎德性的行為“本身就值得追求”（1176b5）。那么，在亞里士多德那里，德性活動(dòng)為自身之故和德性為幸福之故，這兩者的關(guān)系究竟應(yīng)當(dāng)如何理解？如果，德性必有其自足的一面，那么，幸福之為最終“目的”究竟意味著什么？

一般我們講目的，指的是活動(dòng)之外，作為活動(dòng)之結(jié)果的那個(gè)東西（1094a）。這種目的是具體而特殊的。比如說(shuō)造船的目的是船舶，船舶既作為造船活動(dòng)的結(jié)果，也成為造船活動(dòng)所以被施行的原因。我們總是為了“船舶”的獲得而去造船。然而，幸福之為最終目的，似乎并不是在這種意義上說(shuō)的。如果幸福是這種意義上的具體目的，那么在討論幸福的時(shí)候，我們的提問(wèn)方式就會(huì)是闡明“什么夠得上幸?！被颉霸鯓荧@得幸?！?，就像提問(wèn)怎么樣做成“船舶”一樣。然而亞里士多德的提問(wèn)方式卻是：“究竟什么是幸福？”（1095a20）如果幸福之為目的，就如船舶之為造船的目的一樣，那么亞里士多德的這個(gè)提法顯然是不合適的。我們不會(huì)去提問(wèn)“什么是船舶”，也不會(huì)去提問(wèn)“什么是目的”，因?yàn)樽鳛樵齑哪康?，船舶本身其意義是確定而具體的。

其實(shí)，在亞里士多德的系統(tǒng)闡述過(guò)程中，幸福首先僅只意味著“最終目的”，也只能在這一意義上使用。在古希臘，但凡談倫理學(xué)，都將幸福作為人的目標(biāo)。亞里士多德說(shuō)：“在實(shí)踐中所能實(shí)現(xiàn)的至善又是什么？在名稱上，一般大眾和有教養(yǎng)的人都把它稱之為幸福，他們把好生活和好品性與幸福等量齊觀?！保?095a15）幸福是行動(dòng)所能達(dá)到的至善，而這僅僅是“在名稱上”的，也就是說(shuō)，幸福就其本身而言（在其具體所指展開之前）僅僅是“在實(shí)踐中所能實(shí)現(xiàn)的至善”的一個(gè)別名，也即“最終目的”的別名，而其“究竟是什么”（1097b20）則需要進(jìn)一步的追問(wèn)。

說(shuō)幸福是一種“名稱”，不是說(shuō)幸福是空泛的形式，而是說(shuō)幸福作為人類活動(dòng)的“最終目的”，是一種有待闡明的存在方式。幸福就在于某種特定的“實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”（1076a30），用現(xiàn)代的話說(shuō)，就是在于特定的生活方式。當(dāng)亞里士多德說(shuō)“人的善（即幸福）就是靈魂合乎德性的活動(dòng)”（1098a15）的時(shí)候，他不是將“靈魂合乎理性、合乎德性地行動(dòng)”視為達(dá)到一種自身具有特定本質(zhì)內(nèi)容的“幸福”的手段。幸福就是這種活動(dòng)，就在于這種活動(dòng)。這種活動(dòng)本身就意味著幸福，而不是通過(guò)這種活動(dòng)，使這種活動(dòng)作為幸福的手段而被追求，就如造船作為船舶的手段被追求那樣。如果幸福是人的繁榮，那么德性本身就意味著人的繁榮，就是人的繁榮，而不是繁榮的手段。這種幸福與合德性活動(dòng)的一致性，其背后乃是人類實(shí)踐活動(dòng)之目的（幸福）與其固有使命（功能）的一致性。

因此，幸福就是靈魂合乎德性地活動(dòng)這樣一種存在方式。我們說(shuō)“德性活動(dòng)因幸福之故”，是就幸福作為目的建筑術(shù)之極點(diǎn)而言，任何東西都趨向于它，并在它的旗幟下得到和諧的存在；而“德性活動(dòng)因自身之故”，是就幸福本身即是以德性活動(dòng)為本質(zhì)內(nèi)容的存在方式而言，不再有一個(gè)特殊的外在目的。

說(shuō)幸福是一種存在方式，似乎不得不牽扯到學(xué)界對(duì)亞里士多德幸福概念的兩種基本理解。我們知道，幸福就其基本的內(nèi)涵而言，就包含“活得好”、“做得好”兩種理解（1095a15）。這也構(gòu)成了后世理解亞里士多德的幸福概念的兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)。從“活得好”出發(fā)，把幸福視為人一生的好生活，這被稱為“涵蓋論”，其基本的文本依據(jù)在于第一卷，如上引1097b5中就認(rèn)為幸福包括榮譽(yù)、快樂(lè)、智慧和每個(gè)德性。而從“做得好”出發(fā)，認(rèn)為幸福是一種特定的理智活動(dòng)即思辨（沉思）的活動(dòng)，這被稱為“理智論”，其基本的文本依據(jù)則是第十卷7-10章，如“最高的幸福就是一種思辨”（1178b30）。這兩種理解之間的張力一直存在。余紀(jì)元先生認(rèn)為，在亞氏那里，從事思辨活動(dòng)無(wú)疑是最幸福的，就這個(gè)活動(dòng)本身來(lái)說(shuō)也是最自足的，但思辨的生活要能夠發(fā)生必以人的現(xiàn)實(shí)存在為基礎(chǔ)，這樣就不能不考慮人的整體生活的各種需求。余先生試圖調(diào)和“活得好”與“做得好”即德性生活與思辨活動(dòng)之矛盾，然而自身卻恰恰站在思辨活動(dòng)的角度，強(qiáng)化了他們之間的隔閡，使生活的道德實(shí)踐部分成了“為”思辨活動(dòng)而存在的部分。由于確立了思辨活動(dòng)的無(wú)上地位，余先生認(rèn)為“一個(gè)思辨者以思辨活動(dòng)為特點(diǎn)，道德并非其生活的中心部分”。然而，如果說(shuō)思辨（theoria）不是一種不著邊際的推理能力（至少與努斯的靈智相關(guān)），那么顯然，思辨的活動(dòng)并不是與實(shí)踐生活不相關(guān)，反而與實(shí)踐生活融合在一起。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》一開始便強(qiáng)調(diào)，如果沒(méi)有生活實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥羵惱淼滦缘南刃叙B(yǎng)成，從事政治學(xué)這樣的研究（思辨活動(dòng)）也將是不可能的（1095a5）。亞里士多德在闡述明智的時(shí)候，認(rèn)為靈智從領(lǐng)會(huì)行為的最高原理和把握行為的最終實(shí)際兩個(gè)方面命中了行為的最終實(shí)際，而這正是明智需要包含的內(nèi)容（1143b）。“如果離開了靈魂之眼（努斯的直觀），明智就不能提升為品質(zhì)德性”，因?yàn)椤爸挥徐`魂之眼才能明察這個(gè)作為原則的動(dòng)因是不是最高的善”（1144a30-a35）。正是在這個(gè)意義上，亞里士多德稱：“一個(gè)人只要具有了一種明智德性，同時(shí)就將具有所有的德性”（1145a）。這不是說(shuō)明智就是德性的總稱，而是說(shuō)，如果要實(shí)現(xiàn)真正的明智之德，那么所有的其他德性都將是、也必須成為其中的一個(gè)環(huán)節(jié)，就像明智需要靈智一樣，因?yàn)椴还苁瞧渲械乃急婊顒?dòng)還是道德活動(dòng)，本身就是一個(gè)有機(jī)整體的組成成分，統(tǒng)一于完整的“人的”生活方式中。幸福是“貫穿在一個(gè)人完整一生中的”（1098a15）。

如果人類行為的目的在于貫穿一生的“好生活”，在于實(shí)現(xiàn)人之為人的本真活動(dòng)，那么幸福就足一種和諧的存在方式，各種屬人的活動(dòng)都在其中找到適宜的重要性。

二

在孔子那里，與后世所理解的幸福最相關(guān)的就是“富貴”。而富貴與道德在孔子看來(lái)基本上是處于兩個(gè)層次的問(wèn)題，兩者相較，道德具有絕對(duì)的優(yōu)先性。

孔子承認(rèn)人有富貴之欲，也認(rèn)為這方面的追求無(wú)可厚非。子曰：“富與貴是人之所欲也。”（《論語(yǔ)·里仁》）“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）孔子雖然肯定人對(duì)富貴的追求，但求與不求關(guān)鍵要看“可求”、“不可求”，或者說(shuō)是否“求之以道”。子曰：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之惡也，不以其道得之，不去也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）那么，什么可求，什么不可求？這就涉及在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間、恰當(dāng)?shù)牡攸c(diǎn)，以恰當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)求。子曰：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也。”（《論語(yǔ)·泰伯》）子曰：“邦有道，谷；邦無(wú)道，谷，恥也?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）在孔子看來(lái)，世道昌明，而自己沒(méi)有可以表現(xiàn)的才干，自然是件恥辱的事情；但是，身處亂世，卻沒(méi)有可守之節(jié)，隨波逐流而自求多福，同樣是可恥的事情。所以，可求與不可求不在于其所求者是執(zhí)鞭之士（《論語(yǔ)·述而》）、宗廟小相（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），抑或南面之位（《論語(yǔ)·雍也》），而在于其時(shí)機(jī)與方式是否合乎道的要求。在孔子看來(lái)，道德原則必然高于富貴原則。

孔子有些論述，看似是“有德者必有福”的論調(diào)。如子張學(xué)干祿，子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見(jiàn)闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）表面上看，似乎只要在這些方面加強(qiáng)修為，養(yǎng)成德性，那么仕祿就會(huì)隨之而來(lái)。若果真如此，道德與富貴之間便是一種“分析”的關(guān)系，從道德中可以分析地推出富貴來(lái)。事實(shí)上，這句話并不能這樣理解?！把怨延?、行寡悔”只是點(diǎn)明出仕之在個(gè)人方面的努力，作為仕祿的必要條件，唯當(dāng)如此，才能夠符合求仕之道。這正是孔子“反求諸己”、“不患人之不己知，患其不能也”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）的一貫的為學(xué)路向。又如，伯牛有疾，子問(wèn)之，自牖執(zhí)其手，日：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《論語(yǔ)·雍也》）似乎孔子下意識(shí)地有一種有德者必有福的期望。但孔子絕不會(huì)如此樂(lè)觀地相信，只要一個(gè)人有德了就真的長(zhǎng)壽、富貴。孔子一生的遭遇，就是最好的說(shuō)明。如果說(shuō)，孔子那里確實(shí)有一種類似“分析”的關(guān)系，那也是在“應(yīng)當(dāng)”意義上說(shuō)的，表達(dá)了一種希望和感慨。在孟子那里，道德與仕祿之間也只是在理想狀態(tài)下才具有這種分析關(guān)系：“古之人修其天爵，而人爵從之?！倍?dāng)時(shí)的現(xiàn)狀則是：“今之人修其天爵，以要人爵?！保ā睹献印じ孀由稀罚┰诿献涌磥?lái)，修道成德是“求其在我”的事情，亂世之中，不但有德未必有福，而且懷有這種期望本身就是未能“安仁”（《論語(yǔ)·里仁》）的表現(xiàn)，是道德修為的不足。

可見(jiàn)，在富貴的問(wèn)題上，德福不可能一致。然而，如果不把幸福局限在富貴，我們就可以從另一個(gè)角度來(lái)發(fā)現(xiàn)孔子那里德福一致的可能性，這就是“孔顏之樂(lè)”。

孔顏之樂(lè)，指的是孔子和顏?zhàn)铀哂械囊环N樂(lè)處。孔子自道：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）在另一處，孔子稱揚(yáng)顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”（《論語(yǔ)·雍也》）北宋周濂溪將這兩章拈出，并以之為一種教法。二程早年受學(xué)于濂溪，據(jù)大程子（顥）自述：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼?lè)處，所樂(lè)何事。”自此而后，孔顏樂(lè)處便成為一種專門的提法。

那么，孔顏所樂(lè)究竟何事？濂溪對(duì)顏?zhàn)又畼?lè)有一個(gè)說(shuō)法：“顏?zhàn)右缓勈?，一瓢飲。在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂(lè)。夫富貴，人所愛(ài)也，顏?zhàn)硬粣?ài)不求，而樂(lè)于貧者，獨(dú)何心哉？天地間有至貴至富可愛(ài)可求而異乎彼者，見(jiàn)其大而忘其小焉爾。見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足，無(wú)不足則富貴貧賤處之一也，處之一則能化而齊。故顏?zhàn)觼喪?。”顏?zhàn)訉?duì)富貴不愛(ài)不求，這是實(shí)情?！墩撜Z(yǔ)》記載，顏?zhàn)印皩铱铡钡奶幘撑c子貢“億則屢中”形成鮮明的對(duì)比（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）。憑顏?zhàn)拥穆斆鞑胖桥c孔子對(duì)他的器重，要改善生活條件應(yīng)當(dāng)不是什么難事，可是他就是不愿意將時(shí)間精力花在為稻粱奔波上。在周敦頤看來(lái)，這是因?yàn)轭佔(zhàn)釉诟毁F之外看到了“至富至貴”的東西，也就是更值得追求和珍惜的東西，這是人生之大者，相比之下，富貴之類就成為小者。那么這個(gè)“至富至貴”者究竟何指呢？濂溪說(shuō)：“天地間至尊者道，至貴者德而已矣。”比富貴更值得追求，能夠使孔顏居貧而不改其樂(lè)的就是道德。

“道德”二字說(shuō)起來(lái)很輕巧，但一般人并不認(rèn)為它能大過(guò)現(xiàn)實(shí)的名利得失。道德與富貴之間的大小輕重，畢竟不如事物的尺寸分量那么直白。那么，孔顏何以能“見(jiàn)”“道德”之“大”？要解釋清楚這一點(diǎn)，必然涉及道德修為的切身體會(huì)方面。筆者不敢揣測(cè)圣賢心境，不過(guò)也可以從某一方面對(duì)此做一些臆想。我們知道，事物之所“是”，或者說(shuō)事物之意義，由人生處境或道德境界之不同而不同。同樣的事情，對(duì)一般的人僅僅意味著這些，而對(duì)存在于一種特殊境界上的人來(lái)說(shuō)，又是另一番景象。比如當(dāng)讀到“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”這一詩(shī)句的時(shí)候，子夏忽然感悟到“繪事后素”與修德過(guò)程中先有忠信之美質(zhì)再加禮之文飾，有相通之處?？鬃佑谑欠Q贊他“始可與言詩(shī)已矣”（《論語(yǔ)·八佾》）。在這里。斷不能將子夏的這種相通的感悟，視為一種形式上的類比，一種純粹的智力操作。子夏對(duì)這句詩(shī)的闡發(fā)，是在誦詩(shī)之時(shí)對(duì)質(zhì)文（禮）關(guān)系的“喚起”，這種喚起必然以其孜孜不倦的修道成德的實(shí)地工夫或者說(shuō)生活狀態(tài)密切相關(guān)，是其平日成德努力所自然展開的事物呈現(xiàn)之方式?！墩撜Z(yǔ)》中還記載了子游、子夏關(guān)于“灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退”的論辯（《論語(yǔ)·子張》）。灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退，其事雖小，其所關(guān)不是小小。一般的人只是將事情作事情看，故忘失了具體事為所可以和可能承擔(dān)的更大意義。而有志成德的人卻能夠在做相同事情的時(shí)候，將這種更豐富的意義展現(xiàn)開來(lái)。故當(dāng)子游斥之為“末”的時(shí)候，子夏自辯：“君子之道，焉可誣也。”孔子所強(qiáng)調(diào)的“下學(xué)上達(dá)”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），即是從日常實(shí)踐中直透仁道、天道意旨的基本精神。灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之類小學(xué)工夫的意義不限于生活的自理，而是一種人生態(tài)度、為學(xué)方向的涵養(yǎng)。故學(xué)做圣人也好，學(xué)為賢人也好，不是在這個(gè)生動(dòng)的、甚至略顯平庸的生活世界之外有一套縹緲的修為道路，由之可以希圣求賢，而正是在與“愚夫愚婦”所同的事為和處境中，展開無(wú)限生長(zhǎng)的意義世界，以此完成理想的道德成就。“賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者”（《論語(yǔ)·子張》），其事看似無(wú)異，其意義和生機(jī)卻決然不同。在自身道德實(shí)踐和修為的觀照之下，現(xiàn)實(shí)生活中的事情，以另一種飽含道德意義的方式向?qū)W者展現(xiàn)開來(lái)，乃至一些由于外在原因造成的窮困，也呈現(xiàn)為對(duì)學(xué)者道德修為的考驗(yàn)，乃至成為有德之人自我表達(dá)的貼切方式。這大概就是道德活動(dòng)的深層意蘊(yùn)：一種特殊的生命展開方式，一種特殊的意義領(lǐng)會(huì)方式。正是這種生存方式本身，在修道成德的人看來(lái)，具有無(wú)限的價(jià)值感和意義感，是天F至富至貴之物。

道德生活的這種體會(huì)，也便是所謂“自得”。儒家向來(lái)以道德之學(xué)為“自得之學(xué)”，“德者，得也”（《樂(lè)記》），“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·離婁下》）。其所以為“自得之學(xué)”，就在于現(xiàn)實(shí)、具體的道德生活，自然會(huì)有一種自得和受用?！暗赖隆迸c“自得”之間的關(guān)系，不是手段與目的的關(guān)系，也不是行為與結(jié)果的關(guān)系，而是道德活動(dòng)與其持存狀態(tài)之間的關(guān)系，或者說(shuō)，即是“德”一“得”的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。唯有當(dāng)不以任何其他目的為追求的時(shí)候，道德活動(dòng)才能達(dá)到其最真實(shí)的受用和自得；儒者也只是專注于自身的道德實(shí)踐，其受用和自得恰恰在未加著意追求的時(shí)候盡情展現(xiàn)。這便是“德”與“得”的合一。伊川謂：“若說(shuō)有道可樂(lè)，便不足顏?zhàn)??！鳖佔(zhàn)訌膩?lái)沒(méi)有將自己從“道”上抽離出來(lái)，將“道”視為外在的“可樂(lè)”之物。顏?zhàn)禹汈Р浑x地以道德的方式展開自己的生活實(shí)踐，而伴隨其道德造詣的自然是無(wú)限的自得與受用。葉公向子路問(wèn)孔子之為人，子路無(wú)對(duì)。子曰：“女奚不日，其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）發(fā)憤忘食是孔子一生為學(xué)狀態(tài)、生活方式的寫照，其中伴隨的便是“樂(lè)以忘憂，不知老之將至”?？鬃右云涮厥獾牡赖麓嬖诜绞较硎苤缘玫闹翗?lè)?！墩撜Z(yǔ)》說(shuō)“仁者安仁”（《論語(yǔ)·里仁》），《中庸》說(shuō)“安而行之”，“安”字描繪的正是這種道德生活的自得、受用的精神狀態(tài)。

孔顏之樂(lè)，是自得于一種道德修為的生活辦式。教人尋孔顏樂(lè)處，也便是教人體味、融人并將自身表達(dá)為那樣的生命存在方式。

三

亞里士多德首先以“自然目的論”的方式，確立了幸福之為人生的終極目的，進(jìn)而以“功能論證”將幸福具體表達(dá)為靈魂合德性的活動(dòng)?？梢哉f(shuō)，他的德福一致理論，表現(xiàn)為德性論從屬于幸福論。以幸福為人生的終極目的，這是古希臘的通見(jiàn)。亞里士多德在此結(jié)構(gòu)中，通過(guò)對(duì)幸福的實(shí)質(zhì)內(nèi)容的探索，安頓了德性對(duì)幸福的根本意義。對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，幸福不是德性生活的外在目的，靈魂合德性的活動(dòng)就是幸福本身。當(dāng)然好生活或者人生的繁榮在德性生活之外還有一些不受人控制的因素的影響，比如說(shuō)運(yùn)氣，但這些因素不能成為幸福的主導(dǎo)因素，亞里士多德一反當(dāng)時(shí)流行的幸福命運(yùn)論，而將幸福規(guī)定為我們自在自為的生活方式。然而，“幸福誠(chéng)然也需要一些外在的善緣”（1099a30）。“其他的善或者是德行本身不可或缺的條件，或者按其本身是獲得幸福的工具?！保?099b25）以此方式，亞里士多德也將身體健康、財(cái)物，乃至長(zhǎng)相等都納入到他的幸?？紤]中來(lái)，雖然其重要性顯然已經(jīng)明顯下降為從屬地位了?？梢哉f(shuō)，亞里士多德的幸福概念是面向整體生活的，德性與外部因素的關(guān)系是一種主次的關(guān)系，但都是幸福的題中之意。

孔子的德福一致，落在道德與孔顏之樂(lè)的關(guān)系上?？最佒畼?lè)，是道德生活本身之自得狀態(tài)的一種表述，而不是在道德活動(dòng)之外的特殊結(jié)果。道德與孔顏之樂(lè)的基本關(guān)系，就反映在“德”一“得”二者的本質(zhì)關(guān)聯(lián)之中。有人可能會(huì)說(shuō)，孔顏之樂(lè)便是做了道德事情之后，內(nèi)心生發(fā)的一種滿足感。這種理解沒(méi)有觸及道德活動(dòng)的深層意蘊(yùn)。如果明白了事物之所是（即其意義）因道德修為不同而不同，我們就可以明白這種“樂(lè)”其實(shí)就是一種特殊的生活方式所具有的持存的自得狀態(tài)。由于以能“盡其在我”的道德活動(dòng)為依托，這種“自得”并不受時(shí)遇條件的限制，故《中庸》云：“素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無(wú)入而不自得焉。”可以說(shuō)，由于道德活動(dòng)即是其基本的存在方式，因而對(duì)儒者來(lái)說(shuō)，他的孔顏之樂(lè)也是面向整體生活的，而富貴之類的外在因素，則轉(zhuǎn)而成為道德活動(dòng)和孔顏之樂(lè)實(shí)現(xiàn)的場(chǎng)域而已，不再是其制約性的因素。

亞里士多德在“幸福論”的框架下安頓道德，而孔子則在道德的前提下安頓幸福，這種基本致思路向的差別，直接導(dǎo)致了其后兩千多年德福問(wèn)題的兩種致思進(jìn)路。

亞里士多德的幸福概念面向整體的好生活，其涵攝面廣于德性，使得德性與幸福在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法完全一致。雖然亞里士多德一再?gòu)?qiáng)調(diào)，幸福不是德性之外的目的而正是合德性的活動(dòng)，但從實(shí)際生活的總體性來(lái)看，幸福與德性畢竟還是表現(xiàn)為兩件事情。于是，在幸福論的框架下探討德性的意義，這一思路成為西方討論德福問(wèn)題的基本語(yǔ)境。伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派，就是在這一基本語(yǔ)境中來(lái)表達(dá)它們對(duì)德福關(guān)系的理解的。在近代，則經(jīng)過(guò)康德的探討，德福問(wèn)題再次成為重要的理論問(wèn)題?？档碌牡赖聦W(xué)說(shuō)建立在自由意志的自我立法基礎(chǔ)上。為了保證其行為意志的純粹性，道德必須與一切外在的考慮包括快樂(lè)和幸福劃清界限。但如果道德與幸福毫無(wú)關(guān)系，或者說(shuō)，道德的人總是得不到幸福，這樣的道德就讓人難以接受。為了使有道德的人配享幸福，達(dá)到一種“至善”或“圓善”，康德將希望寄托于上帝的保證。在康德看來(lái)，自然與自由（道德）是兩個(gè)不同的國(guó)度，只有作為神圣創(chuàng)造者的上帝，才能使兩者進(jìn)入到“對(duì)兩者的任一個(gè)本身單獨(dú)來(lái)說(shuō)都是陌生的和諧之中”。幸福與德性，從來(lái)沒(méi)有像在康德理論中那樣，基本上處于現(xiàn)實(shí)的“無(wú)關(guān)”狀態(tài)之中；又從來(lái)沒(méi)有像在康德理論中那樣，實(shí)現(xiàn)了一種理念上的一致。當(dāng)然這種一致只有在基督教的背景之下才有可能，而這種德福關(guān)系的討論基本范式，則無(wú)疑奠定于古希臘，特別是在亞里士多德那里幸福與德性之間若即若離的復(fù)雜關(guān)系。

嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，儒家原本沒(méi)有所謂的德福關(guān)系問(wèn)題。中國(guó)古代沒(méi)有一個(gè)人人認(rèn)可的生命的終極目的，更不可能有“幸?！边@個(gè)概念。在挺立道德的絕對(duì)價(jià)值的同時(shí)，孔子對(duì)非“在我”的外在富貴，基本上持一種不太積極的態(tài)度，而在道德的具體實(shí)踐中，則更有將之消解和轉(zhuǎn)化的傾向?？鬃釉趯Ｗ⒂谧陨淼赖鲁删偷倪^(guò)程中，展開一種充滿價(jià)值和意義的生命形態(tài)，更以一種審美的態(tài)度來(lái)理解道德與善，在其中體會(huì)一種貫穿一切人事?tīng)顟B(tài)的安仁的樂(lè)感，即孔顏之樂(lè)?？鬃铀_立的這種道德價(jià)值，為兩干多年的儒學(xué)發(fā)展定下了基調(diào)。在宋以前，孔顏之樂(lè)的問(wèn)題并沒(méi)有得到著意的關(guān)注。周濂溪拈出“孔顏之樂(lè)”，是一種儒學(xué)工夫論轉(zhuǎn)向的表征，也無(wú)意中點(diǎn)出了一個(gè)德福的問(wèn)題?？最佒畼?lè)作為一種“受用”，本身可以作某種意義上的“福”來(lái)解讀。當(dāng)然，對(duì)此的明確意識(shí)是在康德圓善問(wèn)題的觀照之下才形成的。

這兩種不同范式的闡明，在當(dāng)代的道德、幸福生活中具有特殊的實(shí)踐意義。

德福問(wèn)題，關(guān)涉一個(gè)道德動(dòng)力的問(wèn)題。如果道德得不到某種承諾，那么這種道德對(duì)人的吸引力將會(huì)大打折扣。在亞里士多德那里不存在這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)樾腋Ｗ鳛橐磺行袨榈淖罱K目的本身就是所有人都在追求的，而德性乃是人自身的功能和使命。在康德那里，幸福與道德分處自然與自由兩個(gè)世界之中，道德的行為既不屬于幸福本身，也無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中確保幸福，因此康德請(qǐng)出上帝來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題。儒家的基本意旨，則在確立道德本身的價(jià)值性?！翱最佒畼?lè)”的提出和闡明，使道德不但是一種值得的價(jià)值追求，而且是一種值得的境界和受用的追求。也就是說(shuō)，“孔顏之樂(lè)”揭示了道德生活最為內(nèi)在和本質(zhì)的動(dòng)力因素。

近年來(lái)，隨著物質(zhì)條件的改善，對(duì)“幸?！眴?wèn)題的提倡和關(guān)注逐漸升溫，似乎有一種將“幸福”樹立為人類活動(dòng)終極目的的傾向。如果真能樹立起來(lái)，這將意味著我們的思想氛圍更接近于亞里士多德的現(xiàn)實(shí)環(huán)境。人類的幸福離不開道德。如何在幸福論的框架下重新安頓道德，即如何重新思考和確立德福關(guān)系，是擺在思想界面前的重大的理論考驗(yàn)。在這個(gè)過(guò)程中，亞里士多德的思考值得我們借鑒。事實(shí)上，當(dāng)代人更愿意接受的正是這種在生活領(lǐng)域的方方面面能夠維持一定的“善”的幸福理論。亞里士多德能以“功能論證”確立其道德自身的根基，然而現(xiàn)代人能否信服“功能論證”是值得懷疑的。如此一來(lái)，道德在“幸福論”中能否占據(jù)穩(wěn)固的地位，就將成為問(wèn)題。在這方面，孔子對(duì)道德價(jià)值本身的堅(jiān)持，伴隨著道德生活之自得之幸福（孔顏之樂(lè)）的闡明，無(wú)疑將會(huì)有助于在“幸福論”中建立道德自身的價(jià)值和意義，從而使道德活動(dòng)在“幸?！鄙畹乃伎己蛯?shí)踐中獲得更多的實(shí)踐動(dòng)力。