劉子寬　朱孟苗

《老子》相傳為兩千四百多年前老聃所著（關(guān)于《老子》一書(shū)的作者和具體著書(shū)時(shí)間學(xué)術(shù)界歷來(lái)存在爭(zhēng)議，在此采用較為廣泛之說(shuō)法），后世從西漢末期楊雄開(kāi)始，又稱(chēng)《老子》一書(shū)為《道德經(jīng)》?！独献印啡珪?shū)中有三分之二的章節(jié)在談?wù)摶蛏婕暗秸巍哪撤N角度上看，《老子》一書(shū)就好比西方哲人柏拉圖之《理想國(guó)》，同是在提出相關(guān)理論的同時(shí)在理論基礎(chǔ)上構(gòu)建一理想的政治社會(huì)藍(lán)圖。對(duì)于老子之理想社會(huì)，簡(jiǎn)而言之，“小國(guó)寡民”也。當(dāng)然，“小國(guó)寡民”只是老子之理想社會(huì)諸多表現(xiàn)中比較具有概括性、代表性的一個(gè)，在此以“小國(guó)寡民”代老子之理想社會(huì)。

在這一理想社會(huì)中亦存在其統(tǒng)治者，即老子所謂“圣人”?！独献印芬粫?shū)曰：“太上，不知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，辱之?！保ǖ谑哒拢┯纱丝芍献訉⒔y(tǒng)治者按不同的情況分為四種不同的等級(jí)。其中，對(duì)于最正確的統(tǒng)治者，人民是不知道他的存在的，而最差的統(tǒng)治者是被人民所輕辱的。處于兩者之中的統(tǒng)治者或是被人民親近贊美，如儒家所謂統(tǒng)治者；或是被人民敬畏，如法家之所謂統(tǒng)治者。老子認(rèn)為，最好的統(tǒng)治者，即圣人，管理社會(huì)之方式是“無(wú)為而治”，很少發(fā)號(hào)施令。圣人循道治世而人民不知，其政治權(quán)利絲毫不會(huì)逼臨于人民身上?！笆ト藷o(wú)常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”（第四十九章）人民不會(huì)感覺(jué)到國(guó)家作為一集體的存在，如果統(tǒng)治者、政府或國(guó)家集體被人們“察覺(jué)”其存在，那就非“循道”，非“無(wú)為”。而圣人治理下的社會(huì)，民風(fēng)淳樸，生活安定，人民結(jié)繩記事，無(wú)勾心斗角之嫌，無(wú)爾虞我詐之弊，人人都會(huì)回到如嬰兒般之純真狀態(tài)。

此便是老子之理想社會(huì)。若與其相較，西方哲人柏拉圖之理想社會(huì)“烏托邦”之治國(guó)方式則幾乎完全反其道而行之。

在柏拉圖之理想社會(huì)中，亦存在其統(tǒng)治者，即柏拉圖所謂“哲學(xué)王”。“哲學(xué)王”好比老子之“圣人”，皆悟“大道”之人（以柏拉圖之意，乃透過(guò)現(xiàn)象把握“理念”者也）。但“哲學(xué)王”管理下的社會(huì)卻與“圣人”的幾乎完全相反：①圣人“無(wú)為而治”，反對(duì)政府對(duì)人民的過(guò)度干預(yù)；以哲學(xué)王為代表的政府幾乎參與到人民的所有生活中，甚至連“家庭”作為一社會(huì)基本單位也被取消，由國(guó)家建立公共托兒所撫養(yǎng)兒童。②在老子之理想社會(huì)中，人民是無(wú)法察覺(jué)到“集體”之存在，不知“集體”之概念的；在柏拉圖之烏托邦中，“集體”則代表了一切，集體利益高于一切，個(gè)人必須服從于集體。③在老子之理想社會(huì)。人們結(jié)繩記事，人的“智力”處于一種被抑制開(kāi)發(fā)的狀態(tài)，人人都如嬰兒般純樸無(wú)知；在柏拉圖之烏托邦中，對(duì)智慧的開(kāi)發(fā)是沒(méi)有限制的，反而鼓勵(lì)人們學(xué)習(xí)并開(kāi)發(fā)智力。尊重智慧、熱愛(ài)智慧被廣泛接受并成為一種美德。④作為老子之理想社會(huì)中唯一的有智者——“圣人”，又因循道而處于一種“無(wú)”的狀態(tài)，“不知有之”。甚至竊以為，圣人不應(yīng)在老子之終極理想社會(huì)形式中作為一客觀的實(shí)在，因若其存在，則非“不知有之”，則非“循道”，則非“無(wú)”。故“圣人”在老子的理想社會(huì)中不應(yīng)是實(shí)際存在的，只是一種抽象的概念被賦予人之特性，而并非具體到某“個(gè)別人”（當(dāng)然，不排除在實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的過(guò)程中存在“某個(gè)別”圣人）。雖圣人是不存在的，但人人又皆為圣人，因人人皆“無(wú)知”，人人皆“無(wú)為”，故人人皆“循道”，在這里“圣人”又具有一種廣泛的含義。所以，在老子之理想社會(huì)中，人人又都是平等的，作為統(tǒng)治者的圣人只是一種名義上的存在，在此社會(huì)模式中是非客觀存在的。退一步說(shuō)，即使我們假設(shè)圣人是“實(shí)際存在”的，但其又“不知有之”，不存在馬克思主義所謂“階級(jí)對(duì)立”之含義，故老子之理想社會(huì)的終極形式乃一平等之社會(huì)；在柏拉圖之烏托邦中，社會(huì)等級(jí)、社會(huì)秩序十分明確，由哲學(xué)王等“精英”和其“輔助者”構(gòu)成國(guó)家的統(tǒng)治階層和管理階層，而廣大勞動(dòng)者則處于被統(tǒng)治的地位。同時(shí)，有利用“金屬的神話”這一“尊貴的謊言”來(lái)使人們相信自己的出身并接受現(xiàn)實(shí)——你的階級(jí)由你不能控制的外界因素所決定，以此來(lái)達(dá)到消弭反抗、維護(hù)秩序的目的。

通過(guò)比較我們不難發(fā)現(xiàn)東西方兩大哲人之理想社會(huì)模式的差異之處。但造成此諸多差異的原因又是什么呢？筆者本人傾向于“社會(huì)環(huán)境影響說(shuō)”，即兩位哲人之理想社會(huì)模式都受到了其所處社會(huì)背景的影響，從某種程度上講，其理想社會(huì)模式是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)模式反思后的產(chǎn)物。

雖然當(dāng)前學(xué)術(shù)界對(duì)老子所處的年代沒(méi)有一個(gè)確切的定論，但大致推測(cè)應(yīng)處于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。該時(shí)期是我國(guó)歷史上的大變革時(shí)代，政治動(dòng)蕩、社會(huì)混亂，各國(guó)王侯你爭(zhēng)我?jiàn)Z，紛紜擾攘；課稅徭役繁重，戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)頻繁，百姓生活極不安定；由于各國(guó)均竭力使自身在激烈的斗爭(zhēng)中獲得優(yōu)勢(shì)地位，“崇才尚賢”之風(fēng)興起，由此導(dǎo)致“貴貨”見(jiàn)“可欲”，智謀巧取之士奔走于諸侯之間，一時(shí)眾心紊亂。故老子對(duì)此進(jìn)行了反思，提出“無(wú)為而治”，反對(duì)政府的過(guò)度干預(yù)，使百姓生活得以安定，故“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂”（第三章），抑制智慧開(kāi)發(fā)以安民心。而在柏拉圖所處之希臘雅典，在當(dāng)時(shí)已開(kāi)始走向衰落，持續(xù)二十七年之久的伯奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)終以雅典之失敗、斯巴達(dá)之勝利而告終。斯巴達(dá)在雅典建立寡頭政治集團(tuán)，大肆破壞民主制度，雖終被推翻，但雅典的民主制度已徹底淪為黨派殘酷斗爭(zhēng)的工具，政客蠱惑民心，民眾道德下降，皆從私欲的滿(mǎn)足中獲得快樂(lè)，民主政治已徹底墮落為暴民政治。公元前399年，雅典民眾法庭以不敬神罪和蠱惑青年罪判處蘇格拉底死刑，使身為蘇格拉底弟子的柏拉圖對(duì)雅典的民主政體徹底失望。面對(duì)秩序混亂的暴民政治以及個(gè)人日益膨脹的私欲，柏拉圖在反思的基礎(chǔ)上參考斯巴達(dá)城邦之體制，著書(shū)《理想國(guó)》，描繪了一個(gè)等級(jí)秩序嚴(yán)明，國(guó)家集體利益至上的社會(huì)。

兩者相較，各有千秋。兩位哲學(xué)巨匠所繪理想社會(huì)藍(lán)圖無(wú)論是在當(dāng)時(shí)還是在歷史的發(fā)展過(guò)程中，都對(duì)各自東、西方之政治與思想文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。然竊以為，老子之理想社會(huì)藍(lán)圖無(wú)論是從縱向還是橫向來(lái)看，都更具有一種獨(dú)立于時(shí)空之外的永恒思想價(jià)值，更值得我們對(duì)當(dāng)代社會(huì)進(jìn)行反思，并借鑒某些東西。

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