章長(zhǎng)城

(廈門城市職業(yè)學(xué)院 人文社科與藝術(shù)系，福建 廈門361008)

“學(xué)衡派”作為五四新文化運(yùn)動(dòng)的反對(duì)者，長(zhǎng)期以來(lái)是作為反面角色出演它的歷史劇。但20世紀(jì)90年代以來(lái)，隨著國(guó)學(xué)熱的興起和對(duì)文化激進(jìn)主義的反思包括對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)的加深，學(xué)衡派的歷史地位也發(fā)生了微妙的變化。俞兆平在《中國(guó)現(xiàn)代三大文學(xué)思潮新論》一書中指出，“《學(xué)衡》發(fā)表過(guò)為數(shù)頗多的文學(xué)批評(píng)文章，形成了與胡適、陳獨(dú)秀、魯迅等為代表的中國(guó)新文學(xué)潮流相對(duì)立的另一向度的文學(xué)思潮。若從文學(xué)發(fā)展的規(guī)律性展現(xiàn)來(lái)看，也只有加上以學(xué)衡派為代表的這一維度，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)思潮史才能算是有著完整、立體的構(gòu)成?！保?］作為文化保守主義的學(xué)衡派，面對(duì)文化激進(jìn)主義的五四新文化運(yùn)動(dòng)，除了其注定的逆歷史思潮而動(dòng)的悲劇意義外，不能不說(shuō)尚有一份制衡歷史，讓歷史在一種合力中尋繹前行的正面作用。

一、中庸節(jié)制的審美理想

學(xué)衡派的新人文主義從其中庸節(jié)制的審美理想出發(fā)，對(duì)浪漫主義的個(gè)性自由進(jìn)行了不遺余力的清算。這表現(xiàn)在《學(xué)衡》雜志發(fā)表的翻譯介紹白璧德新人文主義理論的系列文章中，主要有《白璧德中西人文教育說(shuō)》(胡先骕譯，1922年3月第3 期)、《白璧德之人文主義》(吳宓譯，1924年10月第34 期)、《白璧德釋人文主義》(徐震諤譯，1924年10月第34 期)、《現(xiàn)今西洋人文主義》(梅光迪譯，1925年2月第38 期)、《白璧德論歐亞兩州文化》(吳宓譯，1925年2月第38 期)等。

新人文主義的中庸節(jié)制思想首先表現(xiàn)在他們對(duì)人道主義與人文主義的區(qū)分上。在白璧德看來(lái)，人道主義重博愛(ài)，人文主義重選擇。換言之，人文主義是有節(jié)制的人道主義。人道主義和人文主義都是人本主義，但是，在人文主義看來(lái)，人道主義過(guò)于放縱，或者是物質(zhì)功利的放縱，如培根;或者是情感欲望的放縱，如盧梭。人文主義就是要對(duì)以培根為代表的物質(zhì)功利主義和以盧梭為代表的情感主義進(jìn)行節(jié)制。

對(duì)此，1922年吳宓在《學(xué)衡》第3 期上發(fā)表的《論白璧德、穆?tīng)枴芬晃闹凶隽嗽敿?xì)的闡述:

其講學(xué)立說(shuō)之大旨，略以西洋近世，物質(zhì)之學(xué)大昌，而人生之道理遂晦?！茖W(xué)發(fā)達(dá)，不能增益生人內(nèi)心之真福，反成為桎梏刀劍?！w物質(zhì)與人事，截然分途，各有其律。科學(xué)家發(fā)明物質(zhì)之律，至極精確，故科學(xué)之盛如此。然以物質(zhì)之律施之人事，則理智不講，道德全失，私欲橫流，將成率獸食人之局。［2］25

在這里，新人文主義既對(duì)惟物質(zhì)功利是趨的科學(xué)主義傾向做了批判，同時(shí)也對(duì)“流于感情作用”的“群情激擾”進(jìn)行了反制。其實(shí)，在對(duì)放縱物質(zhì)功利的批判向度上，學(xué)衡派和浪漫主義倒是有共同語(yǔ)言的，表現(xiàn)在這二者共同的對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的反思和制衡，即所謂“科學(xué)發(fā)達(dá)，不能增益生人內(nèi)心之真福，反成為桎梏刀劍”。吳宓對(duì)其師白璧德的新人文主義最精確，最詳贍，最新穎之人文主義的解釋是，“人皆知所以為人，則物質(zhì)之弊消，詭辯之事絕。宗教道德之名義雖亡，而功用長(zhǎng)在;形式雖破，而精神猶存。”［2］25這里已經(jīng)表現(xiàn)出新人文主義者在物質(zhì)與感情之間的中庸之道了。對(duì)此，吳宓是心領(lǐng)神會(huì)，五體投地的，“終身強(qiáng)勉行之”，“有不能及不能盡者?！保?］25

以“人事之律”制衡“物質(zhì)之律”是白璧德的核心主張，而所謂“人事之律”的精髓在于，“收斂精約之原理，而使人精神上循規(guī)蹈矩，中節(jié)合度是也?！保?］80在白璧德看來(lái)，盧梭等浪漫主義者恰恰是盲于“人事之律”。

1922年，胡先骕在《白璧德中西人文教育說(shuō)》也介紹了白璧德的人文主義者的“自制功夫”，他說(shuō)，“若人誠(chéng)欲為人，則不能順其天性，自由胡亂擴(kuò)張，必于此天性加以制裁，使為有節(jié)制之平均發(fā)展?！梢?jiàn)東西之人文主義者，皆主以少數(shù)賢哲維持世道，而不依賴群眾，取下愚之平均點(diǎn)為標(biāo)準(zhǔn)也。凡愿為人文主義之自制工夫也，則成為孔子所謂之君子與亞里士多德所謂之甚沉毅之人?！保?］46而在《評(píng)〈嘗試集〉續(xù)》里，他則運(yùn)用白璧德的理論，嫻熟的對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)主將胡適進(jìn)行了系統(tǒng)的學(xué)理的批評(píng)。他認(rèn)為，胡適詩(shī)歌所代表的詩(shī)學(xué)主張，為絕對(duì)的自由主義，所反對(duì)的是為制裁主義，規(guī)律主義。而從世界文學(xué)之潮流來(lái)看，則都是浪漫主義，“盧梭主義之流亞”。他說(shuō)，“浪漫主義多門，而其共同之性質(zhì)，則為主張絕對(duì)之自由，而反對(duì)任何之規(guī)律，尚情感而輕智慧，主偏激而反中庸，且富于妄自尊大之習(xí)氣也。在歐洲首先提倡者為盧騷，及其末流則其人生觀有絕不相容之尼采、托爾斯泰兩派。其藝術(shù)觀亦有絕相矛盾之自然主義、神秘主義兩派，要之偏激而不中庸而已。胡君與其同派之詩(shī)人之著作，皆不能脫離浪漫派之范圍?！保?］胡先骕雖然是個(gè)植物學(xué)家，但是其人文素養(yǎng)非常深厚，其對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)批評(píng)水平之高，之系統(tǒng)，在學(xué)衡派中無(wú)出其右者。

以賽亞·伯林在《兩種自由概念》一文中談到康德的自由個(gè)體時(shí)，認(rèn)為這個(gè)學(xué)說(shuō)是自由主義的人道主義的核心，不管是道德的還是政治的。這種人道主義在十八世紀(jì)深受康德與盧梭的影響。在其先驗(yàn)的版本中，它是世俗的新教個(gè)人主義的一種形式，在其中上帝的位置被理性的生活這個(gè)概念所取代，奮力與上帝同一的個(gè)體靈魂的位置被個(gè)體的概念所取代［5］。

可見(jiàn)，個(gè)體在浪漫主義中的地位是多么重要。

但是對(duì)于新人文主義來(lái)說(shuō)，這樣的個(gè)體卻是最不可靠的，因?yàn)檫@種個(gè)體總會(huì)由于受到情感、學(xué)識(shí)、閱歷等局限而做出偏激的事情。所以要達(dá)到中庸節(jié)制唯有依賴少數(shù)賢者，最可靠的捷徑就是白璧德所推崇的四大中西人文大師:亞里士多德、孔子、釋迦牟尼、耶穌?！按怂氖フ?，實(shí)可謂全人類精神文化史上最偉大之人物也。自此諸圣之生以迄今日，世界中之經(jīng)驗(yàn)，固皆導(dǎo)源于諸圣。即其生世以前，人類之經(jīng)驗(yàn)，亦多藉諸圣為歸宿。豈不偉哉!”［2］39

二、守望善惡二元的傳統(tǒng)道德

學(xué)衡派對(duì)浪漫主義的不滿也源于道德理念的分歧。這主要表現(xiàn)為兩點(diǎn)。首先，學(xué)衡派及其新人文主義堅(jiān)持善惡二元的傳統(tǒng)道德觀，批評(píng)盧梭浪漫主義人性善的一元論浪漫觀。其次，從根本上說(shuō)，新人文主義堅(jiān)持藝術(shù)的泛道德主義，而浪漫主義卻堅(jiān)持審美主義(藝術(shù)無(wú)關(guān)道德)。這些都導(dǎo)致學(xué)衡派對(duì)中國(guó)浪漫主義文學(xué)的強(qiáng)烈不滿。

首先，我們來(lái)分析第一點(diǎn)分歧。

一般來(lái)說(shuō)，學(xué)衡派成員都是傳統(tǒng)道德的堅(jiān)定捍衛(wèi)者。1920年，尚在美國(guó)留學(xué)的吳宓在《留美學(xué)生季報(bào)》第8 卷第1 號(hào)上發(fā)表《論新文化運(yùn)動(dòng)》就已經(jīng)表現(xiàn)出從道德與國(guó)粹的姿態(tài)來(lái)反對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的路徑依賴。他說(shuō):“凡讀西洋之名賢杰作者，則日見(jiàn)國(guó)粹之可愛(ài);而于西洋文化專取糟粕，采卑下一派之俗論者，則必反而痛攻中國(guó)之禮教典章文物矣。”［2］8他認(rèn)為，歷來(lái)世變最烈，新舊交替之時(shí)，“宗教道德必衰微失勢(shì)，而物本主義大行”。而我們沒(méi)有宗教，所以必須依靠“第二級(jí)之道德”，昌明“孔孟之人本主義”，因?yàn)榭酌现滥恕拔釃?guó)道德學(xué)術(shù)之根本”。然后“取以與柏拉圖、亞里士多德以下之學(xué)說(shuō)相比較”，融合貫通，擷精取萃，再加以西洋歷代名儒巨子之所論述，熔鑄一爐，以作為我國(guó)“新社會(huì)群治之基”，如是，則“國(guó)粹不失，歐化亦成”。［2］23這里最早體現(xiàn)出學(xué)衡派日后的宗旨，即“昌明國(guó)粹，融化新知”。而國(guó)粹的內(nèi)核是孔孟之道，這體現(xiàn)出吳宓等學(xué)衡派成員堅(jiān)定的道德主義傾向。他曾把亞里士多德與孔子做一比較，“誠(chéng)以亞里士多德者學(xué)問(wèn)知識(shí)之泰斗，而孔子則道德意志之完人也?！保?］40

吳宓承啟乃師衣缽主張道德的善惡二元論。確信“人性二元”之說(shuō)為“凡百道德之基本”。因?yàn)槿诵远?，亦善亦惡。這樣的話，人的自由意志就可以彰顯出來(lái)?！翱思赫?，所以去人性中本來(lái)之惡，而復(fù)禮者，所以存人性中本來(lái)之善。合而用之，則可使人性企于完善。”［2］92對(duì)于道德主義者來(lái)說(shuō)，如果沒(méi)有意志自由，則無(wú)所謂善惡可言。無(wú)善惡，則道德失去了存在的基礎(chǔ)。“故凡大小罪惡過(guò)失，無(wú)論環(huán)境如何之不良，其中要必有由于人之自取而甘愿為之者。易言之，環(huán)境固可減輕罪名，然不可委其全責(zé)于環(huán)境，而直云世界無(wú)所謂罪惡也?！保?］96正是在這一點(diǎn)上，新人文主義者對(duì)浪漫主義的所謂人性本善，以及隨之而來(lái)的憐憫心泛濫深惡痛絕。吳宓說(shuō):

近世(古亦有之，然人數(shù)少而影響不著。近世十六世紀(jì)始發(fā)其端而以十八世紀(jì)為大盛。)之浪漫派及自然派，以盧梭最為顯著。謂人性純善，而其所以陷于罪惡者，則由于社會(huì)之環(huán)境驅(qū)使之、逼迫之，故當(dāng)任先天之情，縱本來(lái)之欲，無(wú)所拘束，無(wú)所顧忌，則所為皆合于善。若為禮教制度，風(fēng)俗習(xí)慣所阻礙，即不得不轉(zhuǎn)而為惡。［2］93

應(yīng)該說(shuō)，這種批評(píng)還是很有道理的。盧梭在對(duì)現(xiàn)代文明的控訴中，在很大程度上夸大了環(huán)境的作用，而忽略了人本身的責(zé)任倫理的承擔(dān)。道德的善惡二元論自然可以推導(dǎo)出，避惡揚(yáng)善，或者說(shuō)以理制欲。那么，執(zhí)兩用中的中庸原則便也落到了實(shí)處，所以說(shuō)，道德的二元論和中庸節(jié)制的審美理想其實(shí)是合乎邏輯和理論自洽的。

而在這種傳統(tǒng)道德的田園守望中，吳宓還特別強(qiáng)調(diào)“謙卑”二字。他說(shuō):“謙卑為宗教之本，克己為道德之源?！庇终f(shuō)，“宗教之主旨為謙卑自牧。真能內(nèi)心謙卑者，雖不焚香禮拜，或誦經(jīng)祈禱，吾必謂之為能信教者矣。”［2］92也因此，他對(duì)盧梭式浪漫主義者提倡的“自立”表示了異議?！爸琳摻乐岢粤⒄?，則當(dāng)推盧梭為首。盧梭自立之說(shuō)，具詳其《愛(ài)彌爾》一書中。若其人謙卑之德毫無(wú)，則凡讀盧梭《懺悔錄》之開(kāi)卷第二頁(yè)者，莫不捻知之也?！保?］43謙卑與自立的各自側(cè)重倒也符合古典主義與浪漫主義之間的情緒分野。究其實(shí)，也就是保守與張揚(yáng)的分野。

其次，我們來(lái)分析第二點(diǎn)分歧。

我們知道，從現(xiàn)代性的角度講，浪漫主義屬于審美現(xiàn)代性的范疇，它強(qiáng)調(diào)審美的自律性，讓藝術(shù)擺脫道德的羈絆，提倡審美無(wú)功利。而這一點(diǎn)當(dāng)然更無(wú)法為新人文主義所容忍。學(xué)衡派成員當(dāng)然不會(huì)放過(guò)對(duì)盧梭浪漫主義的道德觀的攻擊。

20世紀(jì)10年代，梅光迪在給胡適的信中談到，中國(guó)人覺(jué)得事事不如人，尤其是道德上也要向西方學(xué)習(xí)感到非常憤怒，稱他們是“不學(xué)妄人”，他無(wú)法理解“此輩何以有此大量卑辭厚顏之辱，獨(dú)以為榮也”。雖然西方物質(zhì)文明了得，但是“其道德文明實(shí)有不如我之處”。［6］124這種強(qiáng)烈的道德優(yōu)越感，自然也要被他貫徹到歷史悠久成就斐然的中國(guó)文學(xué)當(dāng)中去。何況自古以來(lái)，儒家就是道德文章融為一體的。當(dāng)然他更深知這種道德已經(jīng)處在無(wú)可奈何的衰落之中，唯一能做的就是中國(guó)文化人盡可能的“保存自己的傳統(tǒng)文化并維護(hù)它的聲譽(yù)”。因?yàn)檫@種文化是“許許多多優(yōu)秀人物用他們的才華和情感鑄就而成的”，為了它甚至不惜發(fā)起一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，而這運(yùn)動(dòng)應(yīng)該是“是一種信仰”，一種“包含了宗教中所有的癡迷和悲愴的信仰”。［6］227

胡先骕則對(duì)情感與理智、道德、宗教觀念或自制力之間的關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)辨析。他說(shuō):

人之所以為人而得稱為萬(wàn)物之靈而不愧者，厥為有理智。有道德與宗教觀念，與有自制力也。以有此人類所獨(dú)具之要素，人類之行為乃超于情感之上。至有舍生取義之事，更上者乃有超乎理智之上之玄悟。故釋迦能棄尊位與親屬而不顧。而求出世之法。人類之異于禽獸者以此。人類之能上進(jìn)，文明之能光大者以此。人性之為兩元，楊子所謂善惡混者，殆不刊之論。［7］253

在他看來(lái)，人類只有超越這種“大致與禽獸相若”的情感，才可能有“舍生取義之事”，才可能有“超乎理智之上之玄悟”。他把人性二元視為不刊之論，就在于這肯定了人可以通過(guò)自己的努力戰(zhàn)勝自己的情感(常常是狹隘的、低級(jí)的，需要揚(yáng)棄的)，從而讓人得到提升。

作為新人文主義信徒，胡先骕當(dāng)然有理由嘲笑為藝術(shù)而藝術(shù)之學(xué)說(shuō)，甚至蔡元培的“以美術(shù)代宗教”說(shuō)，他也只是很隨意的判定為“耳食此輩之緒余者”。［7］257因?yàn)橹鲝埲诵远?，所以他把寫?shí)主義與浪漫主義都看作是人性一元論進(jìn)行批判。在他看來(lái)，所謂寫實(shí)主義與自然主義者似與浪漫主義相反，而為針砭社會(huì)罪惡之利器，實(shí)則不過(guò)浪漫主義之變相。在《文學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)》一文最后，他把這種無(wú)視道德制約，任由情感泛濫的浪漫主義文學(xué)，視為要么“其下者遂如近世頹廢派”，專門以描繪詠歌淫猥之事為職志，“其上者則尊視戀愛(ài)至于宗教之域”，［7］275都因?yàn)楸畴x了人性二元論的道德主義而誤入歧途。

西方浪漫主義崛起的一個(gè)重要?jiǎng)右蚓褪菍?duì)古典主義的泛道德主義的不滿。所以說(shuō)，學(xué)衡派站在新古典主義的立場(chǎng)對(duì)浪漫主義的指責(zé)其實(shí)是有著這種歷史淵源的。正如寇鵬程博士所說(shuō)，“古典美學(xué)的一個(gè)范式就是它的濃重的永遠(yuǎn)揮之不去的倫理道德色彩，可以說(shuō)它是一種道德美學(xué)。所謂道德美學(xué)，就是說(shuō)古典美學(xué)總是和社會(huì)倫理道德的善糾纏在一起，要求美學(xué)具有社會(huì)道德的教化功能，把社會(huì)道德功能作為評(píng)價(jià)美學(xué)作品的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)?！保?］

三、對(duì)浪漫主義的政治清算

羅素在《西方哲學(xué)史》中曾說(shuō)過(guò):“浪漫主義運(yùn)動(dòng)在初期跟哲學(xué)并不相干，不過(guò)很快就和哲學(xué)有了關(guān)系。通過(guò)盧梭，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)自始便和政治是連在一起［9］223。事實(shí)上，奠基于德國(guó)古典哲學(xué)的浪漫主義思潮本身就是法國(guó)大革命在哲學(xué)領(lǐng)域里的翻版。浪漫主義思潮對(duì)自由和無(wú)限的追求源源不斷地為人類的平等、自由、博愛(ài)的現(xiàn)代文明訴求提供動(dòng)力。浪漫主義從根本上顛覆了古典主義者向往的和諧、整一、充滿恒定秩序的世界。也正因此，白璧德把盧梭及其浪漫主義看成是法國(guó)大革命以來(lái)整個(gè)世界走向失序和動(dòng)蕩的罪惡根源。

對(duì)此，羅素在政治上至少也持有和白璧德相似的觀點(diǎn)，把盧梭浪漫主義看成希特勒獨(dú)裁專制的現(xiàn)代思想源頭。他說(shuō):“他是浪漫主義運(yùn)動(dòng)之父，是從人的情感來(lái)推斷人類范圍以外的事實(shí)這派思想體系的創(chuàng)始者，還是那種與傳統(tǒng)君主專制相反的偽民主獨(dú)裁的政治哲學(xué)的發(fā)明人……在現(xiàn)時(shí)，希特勒是盧梭的一個(gè)結(jié)果，羅斯福和丘吉爾是洛克的結(jié)果?！保?］36他還順理成章的把從拜倫、叔本華和尼采到墨索里尼和希特勒視為19世紀(jì)以來(lái)浪漫主義反抗的精神線索。

白璧德顯然也注意到了浪漫主義的政治傾向。他認(rèn)為，希臘人專信理智，固屬偏謬;然若過(guò)崇意志，漫無(wú)區(qū)別，則其害亦甚大。如尼采之尊崇意志，“釀禍之烈，固已眾所周知。”尼采之超人主義，流為德意志之軍國(guó)主義，遂有歐戰(zhàn)。而東方人之尊崇道德意志，亦隱伏禍機(jī)。“蓋因過(guò)崇絕對(duì)之意志，而忽略變動(dòng)相對(duì)之一端，與過(guò)崇絕對(duì)之理智而忽略此端，其害正相同也。”［3］49

白璧德還在浪漫主義、民族主義和帝國(guó)主義之間找到了其邏輯聯(lián)系，進(jìn)而對(duì)浪漫主義加以政治清算。吳宓在翻譯《白璧德論歐亞兩州文化》中就指出，柏格森喜言變化，主張任情縱欲，不加制裁。其“沖動(dòng)之精力”之說(shuō)，實(shí)為帝國(guó)主義之發(fā)端。此層柏格森亦自承認(rèn)不諱，前已述及矣［3］44。事實(shí)上，浪漫主義與民族主義的聯(lián)系并不是白璧德的獨(dú)自發(fā)明。羅素就曾指出，“在十九世紀(jì)上半期，民族主義是最有聲勢(shì)的革命原則，大部分浪漫主義者熱烈支持它?！保?］216浪漫主義理論重鎮(zhèn)費(fèi)希特就是通過(guò)演講《告德意志國(guó)民》而成了德國(guó)國(guó)家主義(或曰民族主義)的理論奠基者。畢竟，如雅克·巴尊所說(shuō):“人們不僅要從政治上記住，也要從文化上記住，德國(guó)曾經(jīng)遭受法國(guó)的霸權(quán)統(tǒng)治有一百五十年。在這種背景下，自由的意義只可能是政治和文化上的民族主義?！保?0］

梅光迪顯然也看到了這一點(diǎn)。他在《近代大一統(tǒng)思想之演變》中指出，“近代民族主義之發(fā)生，與其漸變?yōu)榈蹏?guó)主義，蓋皆與浪漫主義息息相關(guān)。浪漫主義，由尊重個(gè)人天才與特性，進(jìn)而尊重各個(gè)民族之天才與特性，由尊重個(gè)人之天才與特性，而崇拜超人。拿破侖之雄才大略，超人之首出者也。故在西洋浪漫派文人中，多受瓣香?！保?］63這里，由個(gè)人之天才到民族之天才的重視，最后到崇拜超人、強(qiáng)權(quán)政治，似乎就水到渠成。

但是，這里顯然存在著對(duì)尼采超人哲學(xué)的過(guò)度詮釋和政治誤讀。在個(gè)人天才與民族天才或者說(shuō)個(gè)人自由與民族自由之間確實(shí)存在著一條邏輯線索，這也解釋了為什么浪漫主義者大多會(huì)成為堅(jiān)定的民族主義者。從這個(gè)角度來(lái)解讀創(chuàng)造社成員的左翼轉(zhuǎn)向，恐怕也是一個(gè)很好的視角。但民族主義者是否一定會(huì)成為帝國(guó)主義者，卻并不具有必然性。事實(shí)上，民族主義是一把雙刃劍，當(dāng)它面對(duì)外侮的時(shí)候，保衛(wèi)民族自由即是保衛(wèi)個(gè)人自由之時(shí)，它具有無(wú)可置疑的正面的積極意義;而當(dāng)它窮兵黷武，不斷擴(kuò)張的時(shí)候，就已然超越了維護(hù)個(gè)人自由的界限，已經(jīng)走向了浪漫主義的反面。

更有甚者，梅光迪把歐洲的法西斯主義，超人論，優(yōu)勝民族論，及強(qiáng)權(quán)論，卡萊爾、尼采兩家思想，統(tǒng)統(tǒng)視為浪漫主義的后果。他甚至指責(zé)五四運(yùn)動(dòng)的發(fā)起者“要求的不是更好的，而是更多的民主、科學(xué)、自由和個(gè)人主義?！保?］216至此，梅光迪視科學(xué)、自由和個(gè)人主義為瘟疫，就完全拋棄了現(xiàn)代政治文明的核心價(jià)值。也可以說(shuō)，潑洗澡水的時(shí)候把孩子也給潑出去了。

胡先骕也認(rèn)為，現(xiàn)代世界的戰(zhàn)爭(zhēng)、強(qiáng)權(quán)、動(dòng)蕩應(yīng)該由盧梭浪漫主義和尼采超人負(fù)責(zé)。他說(shuō):“瞼以歐戰(zhàn)歸罪于尼采之超人主義。抑知近日一切社會(huì)罪惡，皆可歸獄于所謂近世文學(xué)者，而溯源尋本，皆盧梭以還之浪漫主義有以使之也?！保?］254在《文學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)》中，胡先骕對(duì)基于平等訴求的法國(guó)革命與基于自由訴求的英美革命進(jìn)行了合乎邏輯的翔實(shí)比較，指出:“以此兩動(dòng)機(jī)相較則前者為勝，蓋爭(zhēng)自由之動(dòng)機(jī)為求諸己，爭(zhēng)平等之動(dòng)機(jī)為求諸人。前者尚不失精神獨(dú)立之美德，后者常含有嫉妒之惡德。故英美革命，極少暴行，法國(guó)大革命，則殺人盈城也。法國(guó)革命半由于仇視享有種種特殊權(quán)利之貴族，半由于盧梭諸人之浪漫運(yùn)動(dòng)。”［7］259

值得注意的是，身為植物學(xué)家的胡先骕比身為文學(xué)家的吳宓和梅光迪似乎擁有更為開(kāi)闊的人文視野。以自由為主要訴求的英美革命，最后不但保留了自由而且還獲得了自由基礎(chǔ)上的人與人之間的平等;而以平等為主要訴求的法國(guó)革命，最后不但喪失了個(gè)人自由，而且獲得的只是一種奴役之下的平等(無(wú)自由的平等即奴役)。但是，胡先骕在這里與其說(shuō)是批評(píng)了浪漫主義的自由核心價(jià)值，倒不如說(shuō)是批評(píng)了平等主義的政治思潮。在這里，盧梭影響下的法國(guó)大革命與德國(guó)的浪漫主義哲學(xué)思潮的區(qū)別恐怕恰恰在于后者用自由置換了前者的平等，也正因此，前者爆發(fā)在轟轟烈烈的社會(huì)大舞臺(tái)，而后者只是發(fā)生在安安靜靜的書齋里。從這里可以看出，胡先骕其實(shí)更心儀的還是個(gè)體自由優(yōu)先的價(jià)值觀。他實(shí)際上是把盧梭的浪漫主義先做了政治化闡釋，然后進(jìn)行批判。畢竟，浪漫主義在政治領(lǐng)域和哲學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域還是有所不同的。如果說(shuō)，浪漫主義的政治側(cè)重平等的話，那么，浪漫主義的藝術(shù)則側(cè)重自由。

沿著這種浪漫主義的政治批判思路，胡先骕自然也把中國(guó)的戊戌變法和辛亥革命也視為浪漫主義的過(guò)激之舉。

浪漫政治革命之失望，在吾國(guó)最佳之近例，厥為戊戌變法與辛亥革命。今日身與戊戌政變之老輩，每嘆息痛恨于辛亥黨人之推翻清室為不道，而不察戊戌政變實(shí)為辛亥革命之前驅(qū)。手段和激烈程度之不同則有之，其未能審度國(guó)情，欲于剎那之間，使理想政治實(shí)現(xiàn)于不穩(wěn)固之基礎(chǔ)之上，則相同也。［7］261

學(xué)衡派，中國(guó)的新人文主義者，和他們老師白璧德在美國(guó)的命運(yùn)相比，一點(diǎn)也好不到哪里去。也許，受嘲笑、譏諷、漠視，可能是真正的人文主義自我選擇和甘愿承受的結(jié)果。

四、結(jié)語(yǔ)

學(xué)衡派在對(duì)抗和制衡啟蒙現(xiàn)代性的激進(jìn)傾向時(shí)，有其不可抹煞的歷史功績(jī)，無(wú)論是對(duì)中庸節(jié)制的審美理想的堅(jiān)守，善惡二元的傳統(tǒng)道德的田園守望，還是對(duì)失序世界的浪漫主義政治清算，都有其歷史的部分合理性。而當(dāng)其把主要精力轉(zhuǎn)向?qū)寺髁x的批判時(shí)，其歷史的局限性也更為顯著地表現(xiàn)了出來(lái)。面對(duì)日益多元化的現(xiàn)代性世界，僅僅期望通過(guò)幾個(gè)恒定久遠(yuǎn)的概念和原理來(lái)規(guī)訓(xùn)，則注定了其捉襟見(jiàn)肘的困境。

［1］俞兆平．中國(guó)現(xiàn)代三大文學(xué)思潮新論［M］．北京:人民文學(xué)出版社，2006:327．

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［3］(美)白璧德．國(guó)故新知論［C］．北京:中國(guó)廣播電視出版社，1995．

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［5］(英)以賽亞·伯林．自由論［M］．南京:譯林出版社，2003:208．

［6］梅光迪．梅光迪文錄［M］．沈陽(yáng):遼寧教育出版社，2001．

［7］胡先骕．胡先骕文存［M］．南昌:江西高校出版社，1995．

［8］寇鵬程．作為審美范式的古典、浪漫與現(xiàn)代的概念［M］．上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2004:83．

［9］(法)羅素．西方哲學(xué)史(下)［M］．北京:商務(wù)印書館，2005．

［10］(美)雅克·巴尊．古典的，浪漫的，現(xiàn)代的［M］．南京:江蘇教育出版社，2005:29．