徐獻軍

(杭州電子科技大學 哲學研究所，浙江 杭州310018)

意識是生命的特有功能，也是生命與非生命的根本區(qū)別所在。在唯心主義哲學中，意識擁有最重要的地位;在唯物主義哲學中，雖然意識被放在了物質(zhì)的派生物的位置，但它對于物質(zhì)的反作用仍然得到了極大的重視。因此，在幾乎所有的涉及到本體論、認識論問題的哲學討論里，意識都是一個中心的主題。意識是什么(所有的意識哲學)?意識是否可以正確地反映外在世界(唯物主義哲學)?意識如何建構(gòu)了自身及其對象(唯心主義哲學)?意識的神經(jīng)生理基礎(chǔ)是什么?(認知科學哲學)意識的基本結(jié)構(gòu)是什么(現(xiàn)象學哲學)?

一、20世紀以前的意識哲學

盡管意識(consciousness)、意識哲學(philosophy of consciousness)、意識研究(studies of consciousness)是自20世紀以來才被頻繁使用的詞匯，但是意識哲學的歷史可以追溯到兩千多年前的古希臘哲學、古印度哲學以及古中國哲學。

古希臘哲學最初的重點是自然哲學，即探求世界的本原是什么。但古希臘人很快就發(fā)現(xiàn)，如果沒有弄清探求世界本原的出發(fā)點，即人本身，那么一切都是空談。德爾斐的箴言——認識你自己，代表了古希臘哲學由自然哲學向意識哲學的方向轉(zhuǎn)換;哲學的探求，從作為意識對象的世界，轉(zhuǎn)回到意識本身。另外，古希臘人認為:人由肉體與靈魂兩部分構(gòu)成，而靈魂才是人的本質(zhì)。這種二元論思維方式(自我與世界、自我與他我的分離)，對后來的西方意識哲學產(chǎn)生了不可估量的影響。后來的中世紀教父哲學家奧古斯丁重復(fù)了德爾斐的箴言:“不必外求，請返回你自身，真理寓于人的內(nèi)心。”［1］這進一步鞏固了意識哲學的核心地位。

古中國人也發(fā)展出了類似于古希臘哲學的二元論意識哲學?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·本神》說:“天之在我者，德也;地之在我者，氣也。德流氣薄而生者也。故生之來謂之精，兩精相搏謂之神，隨神往來謂之魂，并精而出入者謂之魄，所以任物之謂之心，心之所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠慕謂之慮，因慮而處之謂之智?！保?］人的物質(zhì)部分(氣、精)來自于大地，精神部分(神、魂、魄、心、意、志、思、智、慮)來自于上天，而人是二者的結(jié)合。在中國哲學史上，物質(zhì)與精神何者優(yōu)先、神滅還是不滅的爭論，一直都是重要的問題。

相比古希臘與中國，古印度的佛教具有最豐富的意識哲學思想，盡管它的主旨不是探求有關(guān)意識的問題，而是有關(guān)人生解脫、世界真實的問題。實際上，目前所用的“意識”這個詞也是來源于佛教。釋伽牟尼在《解深密經(jīng)》中分別解釋了心、意、識。“廣慧!此識亦名阿陀那識。何以故?由此識于身隨逐執(zhí)持故。亦名阿賴耶識。何以故?由此識于身攝受藏隱同安危義故。亦名為心。何以故?由此識色聲香味觸等積集滋長故。廣慧!阿陀那識為依止、為建立故，六識身轉(zhuǎn)、謂眼、耳、鼻、舌、身、意識?！保?］“心”就是阿陀那識，也叫阿賴耶識，它的功能是收集并變現(xiàn)識色聲香味觸法等存在?！耙狻本褪遣婚g斷地進行思量?！白R”就是對色聲香味觸法進行具體的分別?？梢?，“意識”這個詞在佛教是分開來使用，意與識是不同的。但在現(xiàn)代漢語中，通常是把意識作為一個詞而不是兩個詞來用。

盡管上述三大人類文明使用了不同的術(shù)語(靈魂、本神、識)來表達有關(guān)意識的思考，但他們確實都有了明確的意識哲學思想。這說明意識哲學是一個帶有普遍性的問題，是人類在各個時代、地球的各個角度都在思考的問題。古希臘與中國還在相互獨立的情況下發(fā)展出了具有同型性的理論(即二元論)。

在近代西方哲學中，意識哲學的發(fā)展達到了一個高峰。洛克區(qū)分了客觀的第一性質(zhì)與主觀的第二性質(zhì)，并認為:第二性質(zhì)不完全是客觀的，它部分地是意識的構(gòu)建物?！暗诙褪侨魏挝矬w中一種特殊的能力，它可以借不可覺察的第一性質(zhì)，在某種特殊形式下，在我們底感官上生起作用來，并且由此使我們生起不同的各種顏色、聲音、氣味、滋味等等觀念?！保?］休謨質(zhì)疑意識經(jīng)驗之外的存在，并認為:人永遠都無法突破自身經(jīng)驗的范圍，因此人所認識到的一切，都是意識的構(gòu)建物，或者說離開意識的存在是難以想象的?！俺尸F(xiàn)于心靈前的每樣?xùn)|西只是一個知覺，并且是間斷的、依靠于心靈的;至于一般人，卻把知覺和對象混淆起來，而賦予他們所感覺和所看見的那些事物以一種獨立繼續(xù)的存在。這種意識是完全不合理的?！保?］笛卡爾繼承并強化了古希臘的二元論傳統(tǒng)，而指出:物質(zhì)與心靈是兩種獨立的存在;物質(zhì)的特性是廣延，而心靈的特性是思考?？档陆邮芰诵葜儗陀^事物的懷疑，但又試圖調(diào)和唯物與唯心論之間的矛盾，因此他在認識論上主張:意識是客觀事物為人所認識的前提;盡管人永遠都無法知道離開意識的客觀事物是什么樣的，但客觀事物畢竟是作為“物自體”客觀地存在著的。

二、意識哲學與科學的合流

在19世紀，隨著近代自然科學的飛速發(fā)展，以心理學從哲學當中的分離為標志，人們開始懷疑:意識是否是哲學的特權(quán)主題。這種懷疑表現(xiàn)為心理學對內(nèi)省主義(introspectionism)的摒棄。過往的哲學家，通常在想要知道意識究竟是什么時，就從觀察、分析自己的意識開始。哲學家們試圖用一些基本范疇去標記意識的基本要素、活動、功能等(如:印象、觀念、先天綜合判斷、感性、知性等)，尋找它們相互之間的聯(lián)系。在自然科學看來，這種方法缺乏客觀的實證性。因為不同的哲學家，從不同的假設(shè)、范疇入手，得出關(guān)于意識不同的理論;他們之間的爭論，難以找到一個法官來裁決。

自然科學宣稱，最公正的法官是觀察與實驗。如果想知道天安門有多高，去量一下就可以了。行為主義心理學就是基于這種理念產(chǎn)生的。要想探索意識，除了像哲學家那樣直接向內(nèi)觀察意識以外，科學的方法就是觀察外在的行為?！霸谛袨橹髁x看來，心理學是一門純粹客觀和實證的自然科學的分支。它的理論目標是行為的預(yù)期和控制。內(nèi)省不是它的方法論，且對于解釋意識沒有任何數(shù)據(jù)上的價值。”［6］行為主義的核心公式就是刺激-反應(yīng)。有機體首先是收到人人都可以觀察到的刺激，然后刺激被傳到難以觀察的黑箱(即意識當中)，再做出人人都可以觀察到的反應(yīng)。行為主義主張不要去理會意識活動本身，只要注意那些可觀察到的行為。因此，行為主義的意識理論，其實就是將意識放到黑箱里，不去研究。這代表了自然科學最初對于意識的態(tài)度:即意識是難以研究的。

這種做法，招致了哲學家們的強烈不滿。在20世紀，現(xiàn)象學繼承了傳統(tǒng)哲學的意識主題，但又試圖突破傳統(tǒng)哲學的二元論與內(nèi)省主義。胡塞爾認為，現(xiàn)象學還原突破了內(nèi)省主義，因為它是從前反思的我思出發(fā)來調(diào)研意識的。所謂前反思的我思，要通過現(xiàn)象學還原達到，即摒棄有關(guān)意識的自然主義、摒棄一切有關(guān)意識的理論與假設(shè)。前反思的自我是我們對正在發(fā)生的知覺、情感的直接的、非反思的意識。意識不是世界中的客體，而是指向世界的意向主體。通過現(xiàn)象學還原，胡塞爾發(fā)現(xiàn)意識的基本特性是超越自身、建構(gòu)自身及對象，同時他認為要克服傳統(tǒng)的二元論難題，就要建立世界的意識構(gòu)造理論?！耙虼宋覀兪聦嵔?jīng)驗的關(guān)聯(lián)，即所謂的作為各種可能世界與非世界特例的‘現(xiàn)實世界’，僅僅是具有或多可少有序經(jīng)驗聯(lián)系的‘經(jīng)驗意識’觀念的本質(zhì)變現(xiàn)的關(guān)聯(lián)?！保?］

在現(xiàn)象學之后而出現(xiàn)的認知科學，使意識哲學的研究對象與方法都發(fā)生了極大的改變。認知科學家們認為:盡管哲學和心理學提出了關(guān)于意識的重要問題，但在找尋答案時都沒有取得實質(zhì)進展;而他們通過運用腦成像技術(shù)，尤其是PET(正電子發(fā)射體層攝影技術(shù))和fMRI(功能磁共振成像)，使意識問題成為了一個可以得到科學檢驗的經(jīng)驗問題。這些技術(shù)能夠非常精確地識別伴隨著意識活動的大腦新陳代謝和血流的變化，從而這使得意識問題從理論問題轉(zhuǎn)化為了經(jīng)驗問題。這是一種從第三人稱視角，即意識的因果機制出發(fā)來研究意識的進路。在它看來，哲學的第一人稱視角(即從我對意識的有意識經(jīng)驗出發(fā))的重大缺陷是:它不一定準確，并且面臨難以用語言表達以及個體差異性的困境。然而，第三人稱視角也不是沒有問題，如:自然科學式的還原大大簡化了研究，但也遺漏了意識的關(guān)鍵要素如主觀性、鮮活性;對于第三人稱數(shù)據(jù)的解釋，實際上還是要依賴研究者的第一人稱視角，盡管他們總是宣稱他們是客觀的，并且使用了雙盲試驗、平均技術(shù)等。

在這種情況下，出現(xiàn)了神經(jīng)現(xiàn)象學(Neurophenomenology)［8］。這是一種將哲學與認知科學，更具體地說是第一人稱視角與第三人稱視角相結(jié)合的意識哲學。神經(jīng)現(xiàn)象學的創(chuàng)始人瓦雷拉(Francisco J.Varela)力主:運用第一人稱的現(xiàn)象學方法，獲取原初的第一人稱報告(即鮮活的、原初的、第一人稱的意識經(jīng)驗);這種報告不但是意識科學的數(shù)據(jù)來源，也是解釋第三人稱數(shù)據(jù)(即伴隨意識經(jīng)驗的神經(jīng)進程數(shù)據(jù)，如腦電)的啟示。神經(jīng)現(xiàn)象學運用的一個成功案例，就是建立了胡塞爾內(nèi)時間意識的神經(jīng)模型。

胡塞爾指出內(nèi)時間意識有三重結(jié)構(gòu):原印象(primal impressions)，即對時間客體的當下階段的意識;前攝(protentions)，即對時間客體未來階段的意向;滯留(retentions)，即對時間客體過去階段的意向。滯留發(fā)生于現(xiàn)在;它們是意識的當前階段成分，盡管它們指向時間客體的過去階段。在某種程度上，指向過去階段的滯留不只是指向時間客體的過去階段(如音調(diào)第一聲)。為了融貫地覺知時間客體，過去階段的過去性必須得到當下化;各階段的時間關(guān)系必須以它們被呈現(xiàn)的方式得到保存。胡塞爾認為，滯留把過去階段作為具有不同程度的過去，即:當我聽到揚基歌的第三個調(diào)子時，我對樂曲的覺知包括了對第一和第二音調(diào)的滯留，但是對第一音調(diào)的滯留比對第二音調(diào)的滯留要遠。

然而，這種意識理論非常神秘。例如，過去的已然逝去，而將來的還未發(fā)生，那么滯留和前攝怎么能意指這些不存在的東西?滯留和前攝究竟是什么?胡塞爾本人也非常困惑:“被知覺到的過去，難道不像木鐵一樣嗎?”［9］現(xiàn)象學本身的第一人稱方法論難以克服這種神秘性，而內(nèi)時間意識的神經(jīng)模型非常有助于祛除籠罩在內(nèi)時間意識之上的神秘面紗。

瓦雷拉等人研究發(fā)現(xiàn)，神經(jīng)系統(tǒng)中的大范圍現(xiàn)象受制于神經(jīng)元細胞的內(nèi)在特質(zhì)。首先，神經(jīng)活動的自組織可追溯到神經(jīng)元的成分。作為時間性起源的自組織，是非線性振蕩的個體或群組，而它們的活動需要10 到100 毫秒。其次，這些非線性振蕩通過相位同步進入同時性狀態(tài)。再次，在微觀層面上的非線性振蕩之相位同步，在全局層面呈現(xiàn)為特定認知行為，例如多穩(wěn)態(tài)知覺的涌現(xiàn)。耦合振蕩集合獲得瞬時同步性所需要的時間，正是現(xiàn)在性或者說對于當下時間意識的根源。

“同時性是動態(tài)流變的，并且會持續(xù)地引發(fā)新的集合。我們把這些持續(xù)跳躍當作是系統(tǒng)的軌跡。每個涌現(xiàn)在其初始條件和邊界條件下，從先前涌現(xiàn)中分叉出來。因此，每個涌現(xiàn)都仍然當前地存在于其后繼者中。”［10］283既然每個涌現(xiàn)都能夠存在于后來的涌現(xiàn)中，那么過去就可以存在于當下，而且當下意識對過去的意指不同于記憶。因此，有理由相信這就是對“木鐵”(被知覺到的過去)的一種成功的自然解釋。

另外，盡管前攝與滯留存在著形式上的對稱性，但二者在發(fā)生機制上是不對稱的。前攝對于時間意識的建構(gòu)，非常接近于情感。在實驗中，當呈現(xiàn)給被試的視覺意象突然中斷時，被試就會產(chǎn)生情緒傾向，而它會帶來知覺的變化。當被試期待看到的情感時，他就會“提供外生的、額外的、會改變相位空間幾何的秩序參數(shù)。這種動態(tài)圖景的雕刻本質(zhì)上根本不同于在其中運行的軌跡，但它們會形成一個統(tǒng)一的整體?！保?0］301

三、意識哲學研究的唯識學進路

第一人稱視角與第三人稱視角的融合，在一定程度上克服了各自的缺陷，但是，意識哲學的關(guān)鍵難題，仍然沒有得到解決。其中尤其棘手的是超出經(jīng)驗范圍的深層意識的存在及運作難題。當代認知科學的一個重要發(fā)現(xiàn)就是:意識的97%以上部分是潛意識?，F(xiàn)象學之前反思的我思，也只能在揭示較淺層的意識結(jié)構(gòu)。認知科學對于意識之因果機制的揭示，則與意識的核心相去更遠。因為意識的核心是非物質(zhì)的，而認知科學的研究只關(guān)注意識的物質(zhì)層次。

從20世紀80年代開始，學者們開始尋找意識研究的第三種視角，而且他們最終找到的是同一種。瑞士現(xiàn)象學家耿寧(Iso Kern)提出:佛教唯識學有關(guān)阿賴耶識的理論，可以有效地補充現(xiàn)象學在深層意識理論方面的不足［11］。瓦雷拉則提出:意識研究需要在現(xiàn)象學與認知科學之外再加上佛學［12］。

佛學能夠帶給意識研究什么呢?從這些年的發(fā)展來看，主要有三個方面:無我的視角、專注力的訓(xùn)練、理論上的啟發(fā)。

1.無我的視角

現(xiàn)象學的第一人稱視角其實就是自我的視角。盡管意識總是以自我的視角來呈現(xiàn)，但這種視角的問題是:自我是什么?自我作為實體而存在嗎?自我是在意識之外還是在意識之內(nèi)?自我是意識本身嗎?正如新現(xiàn)象學家施密茨所指出的，胡塞爾的純粹意識沉溺在了內(nèi)在世界假說中。即使胡塞爾沒有走向唯我論，也走向了自我中心主義［13］。他的意識哲學，就是他自己的意識大廈。

佛學主張“無我”。自我是緣起的，是由多種因素復(fù)合而成的，不能獨立存在。無我論有效地清除了自我與他人、自我與世界之間的界限，也劃去了困擾胡塞爾現(xiàn)象學的內(nèi)在世界包圍圈。自我視角提供的是我的意識經(jīng)驗;他人視角提供的是他人視角下的意識經(jīng)驗，特指意識經(jīng)驗的神經(jīng)基礎(chǔ)。但是在佛教唯識學看來，“我相”、“人相”(他人)都是沒有實體的假象，如果只注意它們，就會忽視它們背后的真實。自我更深層的起源是末那識將阿賴耶識的見分當作是自我，而現(xiàn)象學只涉及到淺層的起源，即第六意識中的自我觀念，從而忽視了更深層的意識。意識經(jīng)驗的神經(jīng)基礎(chǔ)屬于五法(心法、心所有法、色法、心不相應(yīng)行法、無為法)中的色法，也源自于阿賴耶識。認知科學主張意識經(jīng)驗是特定神經(jīng)機制的派生物的主張，在唯識學看來，是一種顛倒的主張。無我的進路，可以將意識研究的推到更深的層次:即末那識與阿賴耶識，以至阿賴耶識滅去之后的真實。

2.專注力的訓(xùn)練

現(xiàn)象學的方法是洞察日常意識活動本身，即把對象定位于對日常意識的意識。例如，我看到前面有一棵樹，但我也能意識到我對這棵樹的意識。通常人們關(guān)注的是對外物的意識，而現(xiàn)象學探索的不是以外物為對象的意識，而是以意識為對象的意識，即純粹意識，一切意識活動共有的意識。在現(xiàn)象學這里，看不到多少有關(guān)提升純粹意識覺察力的論述。但在佛學看來，人的意識有粗有細。例如，當一個人處在發(fā)怒等強烈的情緒狀態(tài)中時，他對于自身的意識就比較粗;而當他能夠靜下心來返觀自我時，他就可以就覺察到發(fā)怒的情緒是怎么升起來、又是怎么消失、為什么發(fā)怒、誰在發(fā)怒、向誰發(fā)怒等。佛學有關(guān)專注力的訓(xùn)練有很多種，如“念住”、“靜慮”等等。在意識研究的情境中，這種訓(xùn)練可以有效地提升研究者們對于意識活動的覺察能力。當然，專注力的訓(xùn)練還不足以使人深入到末那識與阿賴耶識的層面。若要通達后者，還要更多的工作要做。這里限于篇幅，不能詳述。

3.理論上的啟發(fā)

按照唯識學的八識說，“consciousness”(意識)這個詞在佛教中有三個詞來對應(yīng):心、意、識。識即六識:“眼識”、“耳識”、“鼻識”、“舌識”、“身識”、“意識”。前五識以物質(zhì)對象，以五種感官為憑借，相當于哲學中的感性認識;現(xiàn)象學意義上也是通常意識上的意識，即為第六識。它不以物理事物，而以心理或抽象的事物為對象，以大腦為憑借，相當于哲學中的理性認識。第六識具有強大的辨別力，但缺點是沒有持續(xù)性，而人的存在是持續(xù)的。間斷的第六識不能匹配于持續(xù)的存在。因此，唯識學認為在第六識之外必須有更持續(xù)的“識”(Vijnana)，即第七識與第八識。第七識“末那識”即為“意”，是一種從不間斷的、將第八識當作是自我的識。它是潛意識中的自我意識。第八識“阿賴耶識”即為“心”。它同樣從不間斷，但又在時時刻刻發(fā)生變化。唯識學認為，正是這種非常非斷性，使它可以支持人的存在。這種精確的概念區(qū)分，是目前的意識哲學所不具備的。

另外，四分說在克服心物二元論方面也特別有意義。四分說在三界唯心(整個世界都是心的變現(xiàn))的基礎(chǔ)上，描繪地心識(同時也是世界)的結(jié)構(gòu)。心識生起時，包括四種成分:相分、見分、自證分和證自證分。唯識學認為，盡管心識有分辨能力，但不能認取自身之外的事物，只能認識自己所變現(xiàn)的相分，而相分即是由識變現(xiàn)的認知對象，換言之，世界就是心識的一部分，如果世界在心識之外，就不能被心識認識到。見分是心識的認識能力，而它通常被當作是認識主體。自證分是對見分的證知，而它是相分與見分共同所依的主體。證自證分是對自證分的證知，并且是由它生出了自證分，再由自證分在不停的轉(zhuǎn)變中生出了相分與見分。這樣，認知的主體與客體、心與物都是同體的，如一個牛頭的上的兩角，不一亦不異。盡管唯識學意識理論的科學性還有待科學發(fā)展的進一步檢驗，但其對于意識活動、結(jié)構(gòu)的精細研究，對于意識哲學確有很重要的意義。

四、結(jié)語

回望兩千年來意識哲學的發(fā)展，它大致經(jīng)歷了黑格爾所說的一個否定之否定的過程。從一開始的純粹哲學階段，到認知科學階段，再到未來哲學、認知科學以及唯識學的融合階段。后兩個階段都是對之前階段的揚棄，即否定之前階段，但又保留之前階段的合理要素。21世紀的意識哲學，不再是某一種學科的專有領(lǐng)域，也不再是某一種方法或視角的專有對象，必須是多學科、多方法與多視角的有效互動合作。有理由相信:現(xiàn)象學、認知科學以及唯識學的合作，將使人類距離揭開意識之謎更近一步!

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