詹石窗

道家倡導(dǎo)“內(nèi)圣外王”，這意味著修行既是個(gè)人的事，也是全社會的事。換一句話來說，修行不僅要實(shí)現(xiàn)自我的人格完善，還要實(shí)現(xiàn)社會的整體完善。因?yàn)榈兰倚扌兴钚械膬?nèi)圣外王目標(biāo)，把個(gè)人修煉成仙與仙圣治世兩者有機(jī)結(jié)合起來，所以個(gè)人的身心健康與社會的公共健康也就具有一致性了。從這個(gè)意義上來看，無論先秦的道家或者東漢以來的制度道教，都不像以往某些學(xué)者所說的那樣消極避世、不關(guān)心社會民生。恰恰相反，正是由于關(guān)心社會民生，從道家到道教都提出了社會理想，并且通過一定的實(shí)踐活動，為實(shí)現(xiàn)自己的社會理想而奮斗。

一 大道盛行的理想社會

在社會目標(biāo)上，道家與道教有什么主張?他們是如何實(shí)施其主張的?讓我們先看看李約瑟博士的一段論述再展開分析。

(一)李約瑟對道家理想社會的概括

道門中人心目中的理想社會是什么樣子的?關(guān)于這個(gè)問題，英國皇家學(xué)會會員、著名的中國科技史專家李約瑟博士有一段精辟論述，他指出:

道家在自然觀察中愿意展示的那陰性的承受性，是和他們認(rèn)為必須在人類社會關(guān)系中占主導(dǎo)地位的陰性的柔順性分不開的。他們必然是和封建社會相對立的，因?yàn)樗麄兯嘈诺哪欠N柔順性是和這種社會不兼容的;它適合于一種合作的集體主義的社會，同時(shí)在真正意義上也是這種社會的詩意的表現(xiàn)，這種社會在青銅時(shí)代原始封建社會的貴族、祭司、武士還沒有完全分化之前的原始集體村社內(nèi)，曾經(jīng)一度存在過;在道家興起之前的幾個(gè)世紀(jì)之內(nèi)，在中國文化的邊沿地區(qū)仍然可能有這種社會存在;而且這種社會還要再度出現(xiàn)(盡管道家不能知道，人類在重新回到他們的理想以前，必須經(jīng)歷幾千年之久)。道家的洞察力是如何之深邃，可見之于美國昆蟲學(xué)家惠勒 (Wiliam Morton Wheeler)和伯格曼 (Ernst Bergmann)的精彩論文，其中極力主張，清算男性的進(jìn)取性乃是促使合作集體主義社會成功的最重要的因素之一……道家進(jìn)行了兩千年堅(jiān)持社會主義立場的活動…… (李約瑟，1990:66～67)

李約瑟博士所謂“道家”是一個(gè)廣義的概念，它包括以老子、莊子為代表的先秦道家，也包括東漢以來的道教。按照李約瑟的觀點(diǎn)，道家的理想社會有兩大特征:一是集體主義，強(qiáng)調(diào)人與人之間的合作互助;二是柔順性成為社會的主導(dǎo)。在李約瑟看來，道家的這種理想社會在本質(zhì)上是“主陰”的。所謂“主陰”是與“崇陽”相對而言的。作為中國文化史上的重要概念，陰與陽具有廣泛的應(yīng)用，無論是自然界還是人類社會，各種各樣的事物都可以用陰陽進(jìn)行概括。例如女人是陰，而男人是陽。如果說“崇陽”意味著對男人統(tǒng)治的一種表述和對剛性力量的崇尚，那么“主陰”則象征著女性在社會中的主導(dǎo)地位或者柔性力量在社會上居于主流。李約瑟這番論述是基于中國傳統(tǒng)社會發(fā)展的歷史提出來的，也是對老子思想的一種比較深刻的解讀。他以提綱挈領(lǐng)的方式，描述了上古道家與道教的社會藍(lán)圖以及生存、組織方式，有助于我們理解道家的理想社會模式。

(二)道家的理想社會

道家的理想社會到底是怎樣的?從種種文獻(xiàn)記載可知，道家喜歡追溯以往的歷史，通過對不同歷史階段社會狀況的描述來表達(dá)自己的理想社會模式。關(guān)于這一問題，《淮南子·覽冥訓(xùn)》有一段比較典型的陳述:

昔者黃帝治天下，而力牧、太山稽輔之，以治日月之行律，治陰陽之氣，節(jié)四時(shí)之度，正律歷之?dāng)?shù)，別男女，異雌雄，明上下，等貴賤，使強(qiáng)不掩弱，眾不暴寡，人民保命而不夭，歲時(shí)熟而不兇，百官正而無私，上下調(diào)而無尤，法令明而不暗，輔佐公而不阿，田者不侵畔，漁者不爭隈。道不拾遺，市不豫賈，城郭不關(guān)，邑?zé)o盜賊，鄙旅之人相讓以財(cái)，狗彘吐菽粟于路而無忿爭之心。于是日月精明，星辰不失其行，風(fēng)雨時(shí)節(jié)，五谷登孰，虎狼不妄噬，鷙鳥不妄搏，鳳皇翔于庭，麒麟游于郊，青龍進(jìn)駕，飛黃伏皂，諸北、儋耳之國，莫不獻(xiàn)其貢職。(劉文典，1989:205～206)

《淮南子》這段話通過描述黃帝“治天下”的清明盛況，寄托了道家所崇尚的理想社會。這種理想社會的總體特征是“治”而有序，所謂“治”是從認(rèn)知日月運(yùn)行的自然規(guī)律入手，之所以要從認(rèn)知日月入手，是因?yàn)槿赵轮苯雨P(guān)系到人們的生存，如果不能掌握日月運(yùn)行規(guī)律，就無法有效安排各種社會生活。在行文中，《淮南子》用了一個(gè)很有啟發(fā)意義的詞匯—— “行律”，它既表征日月的運(yùn)動規(guī)律，也意味著一種自然啟示。按照《淮南子》的看法，在了解日月“行律”之后，還應(yīng)該進(jìn)一步“治陰陽之氣”。如果說“治日月之行律”是一種相對具體的探索認(rèn)知活動，那么“治陰陽之氣”則是一種由具體到一般的精神升華。有了這種升華，就可以達(dá)到社會理想狀態(tài)，這種狀態(tài)有兩個(gè)基本特點(diǎn):一是社會和諧有序，具體表現(xiàn)為男女有別，雌雄有異，上下分明，貴賤同尊，輔佐人君的大臣剛正不阿，百官秉公執(zhí)法，法令公開透明，強(qiáng)勢群體不會欺負(fù)弱勢群體，耕田者不會超越邊界，打魚者不會爭奪臨近的水域，沒有欺詐，沒有盜賊，大家相互謙讓，沒有仇恨與爭奪的現(xiàn)象，整個(gè)社會非常安寧，人們都能夠盡天年之壽命;二是人與自然和諧有序，具體表現(xiàn)為日月星辰運(yùn)轉(zhuǎn)正常，風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登，虎狼不隨意撲咬，猛禽不隨便搏擊，鳳凰翱翔于庭院，麒麟閑游于郊外，青龍進(jìn)獻(xiàn)車駕，神馬安伏飼槽，邊遠(yuǎn)的國家紛紛前來朝貢，一派祥和景象。

從行文語氣來看，《淮南子》是肯定黃帝治世真實(shí)性的。作者以記錄歷史事實(shí)的姿態(tài)，描述了令人向往的淳樸社會景象，字里行間充滿了對黃帝治世的贊美。之所以贊美，是因?yàn)檫@樣的社會給后世樹立了一種可以通過努力而實(shí)現(xiàn)的理想目標(biāo)。

《淮南子》對理想社會的憧憬是有文化傳統(tǒng)的。早在先秦時(shí)期，老子、莊子等道家先驅(qū)已經(jīng)對此有諸多論述。老子《道德經(jīng)》第十七章說:

太上，不知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。

在這一章里，老子通過對比，彰顯理想社會的自然狀態(tài)。依照百姓的態(tài)度，老子把人間社會分為四種類型:第一種是“太上”的圓滿社會，在這種社會中，老百姓都不知道有人在為公共事務(wù)工作，更感覺不到被統(tǒng)治的壓力;第二種是百姓“親譽(yù)”的社會，在這種社會中，圣人擔(dān)當(dāng)社會公共職責(zé)，與老百姓同甘共苦，老百姓不僅親近擔(dān)當(dāng)公共職責(zé)的領(lǐng)導(dǎo)者，還交口贊譽(yù);第三種是百姓畏懼的社會，在這種社會中，統(tǒng)治者執(zhí)行嚴(yán)刑峻法，所以老百姓都感到害怕;第四種是百姓起來侮辱統(tǒng)治者的社會，在這種社會中，統(tǒng)治者言而無信，處處欺壓百姓，直到老百姓忍無可忍，最后揭竿而起，推翻統(tǒng)治者，讓那些極施淫威的統(tǒng)治者感受到侮辱。從其描述中可知，老子是肯定“太上”圓滿社會形態(tài)的。

在老子《道德經(jīng)》中，除了通過對比來彰顯社會理想之外，還特別闡述了“小國寡民”的社會生存模式，該書第八十章說:

小國寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。

如何理解老子的“小國寡民”社會圖景呢?老子這一章所謂“國”不是具有“天下”意義的“國”，而是諸侯國意義上的“國”。在春秋時(shí)期，最高統(tǒng)治者被稱作“天子”，他統(tǒng)治的范圍稱作“天下”，在“天下”里分出若干諸侯國，這種“國”又稱作“邦”，是一種地方自治區(qū)域。有人說《道德經(jīng)》這一章表明老子反對大一統(tǒng)的天下，這是極大的誤解。讀老子《道德經(jīng)》，我們可以看到短短五千言，不時(shí)地使用“天下”這個(gè)詞匯，例如第十三章的“故貴以身為天下，若可寄天下”，再如第二十二章的“是以圣人抱一為天下式”等等，都反映了老子具有非常寬廣的視野和整體意識。第八十章之所以不用“天下”，而用“國”，只是為了闡述一種社會管理的理想模式。按照老子的設(shè)想，天下應(yīng)該劃分出許多可以自治的“國”。這種“國”的領(lǐng)土范圍不大，人口也不多，盡管有很多先進(jìn)工具，卻不必使用:人民珍惜生命，所以不愿意遠(yuǎn)徙他鄉(xiāng);雖然有車有船，卻沒有乘坐的必要;雖然有兵器，但社會安定，完全沒有使用的時(shí)候。在這種社會里，人們吃得好、穿得好、住得好、心情也好。國與國之間雞犬的叫聲都能聽見，但少有那種為了名利而熙熙攘攘的“往來”。人們純樸天真，充分地享受自由快樂、無憂無慮。

老子之后，《莊子·馬蹄》描述了“至德之世”的理想社會圖景:

至徳之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也。山無蹊隧。澤無舟梁，萬物群生連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至徳之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉?同乎無知，其徳不離，同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。

《莊子·馬蹄》篇中所謂“至德”，從字面上講就是至高無上的“德”，而“至德之世”指的是至高無上的“德”盛行的社會?！肚f子·馬蹄》的“至德”與老子《道德經(jīng)》的“上德”是同一種境界，都表明一種非常圓滿的狀態(tài)。為了陳述這種狀態(tài)，《莊子·馬蹄》篇用了“填填”與“顛顛”作為整體面貌的概括。按照焦竑的解釋，“填填”形容“遲重”，也就是穩(wěn)重;“顛顛”形容專一，也就是沒有非分之想。意思是說:在至德的社會里，人們的心念行為穩(wěn)重而專一。那個(gè)時(shí)候，山里沒有蹊徑隧道，河海湖泊沒有船舶過渡，各種不同的物種一并存在，飛禽走獸成群結(jié)隊(duì)，草木生長繁茂，一派欣欣向榮的景象。由于沒有傷害的心念，沒有占據(jù)的行為，人與其他動物相處得很好，彼此沒有什么隔閡，人們甚至可以用繩索把各種動物與自己連接起來一起游玩，還有鳥雀的巢穴也可以攀上去看看?？偟膩碇v，《莊子》的“至德”社會，有兩大特點(diǎn):一是人與禽獸和平相處，大自然的各種生物自然而然地生長;二是人心十分淳樸，大家沒有非分之想，知足常樂，彼此不用斗智，也就無所謂君子與小人的分別了。為什么可以達(dá)到這樣的境地呢?那是因?yàn)槿藗儽３种緲愕奶煨浴?/p>

在《莊子》一書中，有多處描述“至德之世”的情況。除了上面引述的《馬蹄》篇之外，《天下》篇也言及“至德之世”的特質(zhì)，指出在這種社會中，“不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳”。所謂“不尚賢”來自老子《道德經(jīng)》第三章。老子的意思是說，社會上雖然存在賢才，也需要賢才，但用不著標(biāo)榜，這樣可以使天下百姓們不會爭奪賢位。至于“不使能”則是針對《墨子》“使能”說的?！赌印匪^“使能”是以尊尚有才干的人為前提。本來，一個(gè)社會讓有才干者發(fā)揮作用，這是無可厚非的，也是應(yīng)該的，但在道家看來，如果宣傳過分也會造成社會不平等之類等諸多問題。所以，老子反對“尚賢”，當(dāng)然也不主張靠技巧而居于社會高位。《莊子》繼承了老子思想并且有所發(fā)揮。在《莊子·天下》篇看來，在“至德之世”中，雖然有君主的存在，卻像樹立標(biāo)桿一樣，他們不會對人民采取什么統(tǒng)治手段，所以普通百姓的生活無憂無慮，像野外的麋鹿一樣自由奔跑。人們的行為自然是端正的，所以不知道什么叫作“義”;大家相親相愛，所以不知道什么叫作“仁”;大家交往很實(shí)在，所以不知道什么叫作“忠”;大家的行為得當(dāng)，所以不知道什么叫作“信”;大家依照本能相互幫助，不以為是饋贈，所以行動沒有留下刻意的痕跡，事情辦好了也用不著宣傳。《莊子·天下》把“至德之世”不僅看成百姓的理想國，還是君王無憂患的社會。

(三)道教的理想社會

作為一個(gè)以生命為本的傳統(tǒng)宗教，道教的長遠(yuǎn)理想是修煉成仙，但這并不意味著道教遠(yuǎn)離社會、遠(yuǎn)離人們的現(xiàn)實(shí)生活。因?yàn)樾逕挸上墒且粋€(gè)歷史過程，所以道教在為生命理想而努力的過程中，必然涉及一系列社會問題，尤其是修煉的自然環(huán)境、社會環(huán)境等等。另外，按照道教的精神，修煉成仙并非只是個(gè)人的目標(biāo)，還具有更為深刻和豐富的內(nèi)涵，其中包括社會團(tuán)體成員的身心健康、人格完善等。鑒于這樣的理念，道教一方面繼承老莊的理想社會模式，另一方面則對老莊的理想社會模式予以具體化和時(shí)代化解讀。

早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》提出了一個(gè)致“太平”的理想社會藍(lán)圖。該書首先解釋了什么叫作“太”，以為“太者大也，乃言其積大行如天”;其次解釋什么叫作作“平”，以為“平者，乃言其治太平均。凡事悉理，無復(fù)好私也”;又說:“太者大也，平者，正也?！?(王明，1960:148)按照這個(gè)解釋，“太”意味著對“天”的效法，具有“天”的自然本性;至于“平”則有三個(gè)特點(diǎn):第一是“太平均”，也就是在財(cái)富分配、福利享受等方面都達(dá)到均衡和諧狀態(tài)，《太平經(jīng)》在“平均”之前特別用了“太”字，表明這不是一般的平均，而是達(dá)到完善美好的狀態(tài)。第二是“悉理”，所謂“理”即有條不紊、井然有序，就是說，在太平社會中，不論什么事情都非常有秩序。第三是“無復(fù)好私”，言外之意就是達(dá)到公平、公正，因?yàn)椤八健笔桥c“公”相對而言的，不好私，反過來就是強(qiáng)調(diào)社會的公平。在這里，作者用了一個(gè)“復(fù)”字，表明這樣的社會不能再反復(fù)回到“私欲膨脹”的狀態(tài)。

《太平經(jīng)》的“太平”理想社會藍(lán)圖是基于老子《道德經(jīng)》的“道氣”論而提出來的。在論述宇宙形成過程的時(shí)候，老子不僅闡述了“道”生化萬物的功用，還指出了陰陽相感成就的“沖氣”，這種“沖氣”的最大特點(diǎn)是交通成和，《太平經(jīng)》根據(jù)老子“沖氣以為和”的精神，指出了太平理想社會是由于“太平氣”的存在，它說:“氣者，主養(yǎng)以通和也;得此以治，太平而和，且大正也，故言太平氣至也?！?王明，1960:148)照此說來，天下太平的標(biāo)志是因?yàn)椤疤綒狻钡拇嬖?，其基本特質(zhì)是“和”。這個(gè)“和”表現(xiàn)在天地人、君臣民關(guān)系上的“合”，《太平經(jīng)》稱之為“三合相通”。在《太平經(jīng)》看來，天地人三統(tǒng)，不可能孤立存在，而是相須而立、相須而成，這就好像一個(gè)人的頭、腹和腳的關(guān)系，不論去掉哪個(gè)部分，都將殘破毀敗，所以，“太平”理想社會的首要標(biāo)志是天地人三統(tǒng)處于和合不亂的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，日月星辰，周轉(zhuǎn)不息，春夏秋冬，往來有序，人不會受到天地失常的傷害，而人自身也不會背離天地之德而傷害自然。與天地人三統(tǒng)的和合相對應(yīng)，人類社會中的基本關(guān)系君臣民也是和合的?！短浇?jīng)》說:

故君者須臣，臣須民，民須臣，臣須君，乃后成一事，不足一，使三不成也。故君而無民臣，無以名為君;有臣民而無君，亦不成臣民;臣民無君，亦亂，不能自治理，亦不成善臣民也;此三相須而立，相得乃成，故君臣民當(dāng)應(yīng)天法，三合相通，并力同心，共為一家也。比若夫婦子共為一家也，不可相無，此天要道也。(王明，1960:150)

《太平經(jīng)》這段話闡述了君臣民三者之間相互依存的和諧關(guān)系是天下大治的關(guān)鍵，而這種相互依存的關(guān)系是出于“天法”。《太平經(jīng)》認(rèn)為，如果君臣民三者都能依“天法”行事，達(dá)到“三合相通”的境地，社會就會成為一個(gè)和諧的大家庭。從直接的層面看，《太平經(jīng)》是在說君臣民和合的重要性，但在深層次中卻表達(dá)了一種構(gòu)建依天道而行、君臣民上下和諧、猶如一個(gè)完美家庭般理想社會的美好愿望。

從某種意義上說，“治”也是一種社會理想。因此，《太平經(jīng)》在描述和諧的社會景象時(shí)常常言及“治”?；谛逕挸上傻幕拘叛觯短浇?jīng)》提出了社會治理的結(jié)構(gòu)圖標(biāo)，它把治理者分為六種類型:“一為神人，二為真人，三為仙人，四為道人，五為圣人，六為賢人，此皆助天治也?！?王明，1960:289)他們的分工是“神人主天，真人主地，仙人主風(fēng)雨，道人主教化吉兇”，圣人、賢人則相互輔助管理天下蒼生。神仙世界的最高統(tǒng)治者是天君，天君下屬各路神仙， “大神為上主領(lǐng)群神”(王明，1960:710)。這種明確的分工和相互合作的治理格局體現(xiàn)了《太平經(jīng)》作者對和諧社會秩序的強(qiáng)調(diào)。

從以上論述可知，《太平經(jīng)》的理想社會藍(lán)圖、老子《道德經(jīng)》的“小國寡民”模式以及《莊子》所憧憬的“至德之世”在形式上是有所不同的。之所以不同，是因?yàn)椤短浇?jīng)》作者面臨的是漢代社會曾經(jīng)出現(xiàn)的混亂情形和儒家思想占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)實(shí)。考慮到當(dāng)時(shí)社會民眾的接受程度，《太平經(jīng)》作者采擷儒家的君臣關(guān)系論，并且作了變通。不過，從實(shí)質(zhì)來看，《太平經(jīng)》基本上是沿著《道德經(jīng)》與《莊子》的精神軌跡來闡述其理想社會模式的。它所強(qiáng)調(diào)的依然是人們的素樸性。因?yàn)樵谏裣缮鐣校鐣芾碚呤亲裱斓赖?，而天道是自然純樸的，所以社會管理者以天道治世的時(shí)候，最終的效果當(dāng)然是復(fù)歸于“樸”了。

《太平經(jīng)》之后，道門中人雖然比較關(guān)心身心性命的具體修養(yǎng)和精神超越問題，但有關(guān)理想社會問題的探討也作為一個(gè)方面不時(shí)地出現(xiàn)在經(jīng)典詮釋與雜著之中。例如南宋末元初道士鄧牧所著《伯牙琴》就是一例。該書模仿《莊子》的語氣說:

古之有天下者，以為大不得已;而后世以為樂。此天下所以難有也。生民之初，固無樂乎為君;不幸為天下所歸。而不可得拒者，天下有求于我，我無求于天下也。子不聞至德之世乎?飯糲粱，啜藜藿，飲食未侈也;夏葛衣，冬鹿裘，衣服未備也;土階三尺，茅茨不窮，宮室未美也;為衢室之訪，為總章之聽，故曰:“皇帝清問下民”，其分未嚴(yán)也;堯讓許由而許由逃，舜讓石戶之農(nóng)而石戶之農(nóng)入海，終身不反，其位未尊也。夫然，故天下樂戴而不厭。惟恐其一日釋位而莫之肯繼也。(鄧牧，1959:4)

鄧牧這篇文章以對比的方式，說明古今為君之不同。文中通過設(shè)問，提出了“至德之世”，顯然是受了《莊子》的影響。他所向往的是上古時(shí)期那種不以天下為己有的社會。那個(gè)時(shí)候，人們直接從大自然中采擷食物，沒有奢侈風(fēng)氣;夏天穿葛衣，冬天披鹿裘，沒有華麗的穿著講究;至于住宿也很簡單，不過是壘砌三尺高的土階，用茅草為蓋而已，根本沒有盛大的宮殿建筑。作為統(tǒng)治者的君主與普通老百姓在生活條件上沒有什么區(qū)別，上下之間沒有嚴(yán)格的位置之分，人們不會想占有天下。例如，堯希望把君主的位置傳給許由，而許由逃跑不想接受;舜要把天下讓給他的朋友——一位住在石戶的農(nóng)夫，結(jié)果這個(gè)農(nóng)夫卻埋怨舜太不夠意思，把這么沉重的負(fù)擔(dān)轉(zhuǎn)嫁于人，于是帶著妻子兒女逃到海里的荒島上，再也沒有回來。鄧牧以《莊子·天下》中的故事為證，說明上古時(shí)期人們不眷戀君主大位，所以天下人反而樂于擁戴那些肯為民眾服務(wù)的有德君子。不難看出，鄧牧所向往的是一種關(guān)系簡單、生活簡樸的社會。像鄧牧《伯牙琴》中的這種描述在道教文獻(xiàn)中雖然不多，卻典型地體現(xiàn)了宋元以來道教的社會理想。

二 無為而治的施政原則

以黃帝、老子為大宗的道家體系，不僅構(gòu)建了別具一格的社會理想藍(lán)圖，還依據(jù)“天文”與“人文”對應(yīng)的思路，提出了“無為”的施政原則。

(一)無為的精神:順應(yīng)自然

“無為”這個(gè)詞匯的確切含義對于當(dāng)今的一般民眾來說依然是陌生的，因?yàn)檫@不是生活用語，而是政治哲學(xué)術(shù)語，所以普通人不熟悉是不奇怪的。至于知識階層和領(lǐng)導(dǎo)干部，情況比較復(fù)雜:其中，有很熟悉的，有比較熟悉的，也有非常不熟悉的。這種復(fù)雜情況發(fā)生在當(dāng)代中國是正常的，因?yàn)楫?dāng)代中國的知識領(lǐng)域與古代中國的知識領(lǐng)域有很大不同。人們在分工越來越細(xì)的情況下往往難以了解本行業(yè)以外的術(shù)語，所謂“隔行如隔山”形容的就是這種情況。

孔夫子說，“知之為知之，不知為不知”。承認(rèn)自己對某事某物不知道，這是實(shí)事求是的態(tài)度。然而，當(dāng)今學(xué)術(shù)界和政界，有一些人實(shí)際上并不了解“無為”的由來和內(nèi)涵，卻偏偏要給“無為”來一番定性，說“無為”就是無所作為，是消極、落后的，反映了沒落貴族的思想立場等等。這種看法曾經(jīng)在數(shù)十年中占據(jù)主導(dǎo)地位。

“無為”真的表示無所作為嗎?非也。為了正確理解“無為”的內(nèi)涵，《道德經(jīng)》第三十七章說:

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。

老子告訴我們:大道化生天地萬物，任其自然生長，從不加以干涉，這就是“無為”。從宇宙的存在狀態(tài)來看，金、木、水、火、土五行變遷，春、夏、秋、冬四季輪換，沒有一樣不是大道的造化，這一切便是“無為之道”產(chǎn)生的“無不為”結(jié)果。假如侯王能夠恪守“無為之道”，天下萬物便自然生化不息，豐盛富足。但是，豐盛富足的物質(zhì)難免會使一些人私欲膨脹，導(dǎo)致種種貪婪欺詐行為。如果侯王善于治世，就應(yīng)該以身作則，少私寡欲，并且以“無為”的道理去開導(dǎo)和教化私欲過剩者，人民自然歸于清靜且無爭奪，天下自然就能夠安定。

理解此道理，我們就可以回過頭解釋一下本節(jié)開頭所謂“天文”與“人文”對應(yīng)的問題了。中國古代所謂“天文”與當(dāng)今的“天文學(xué)”是有所不同的。《周易·賁》之《彖》辭說:“觀乎天文，以察時(shí)變;觀乎人文，以化成天下?！贝恕跺琛忿o的“天文”指的是天的自然紋理，可以理解為天體的各種自然現(xiàn)象，而“人文”指的是社會人倫，即人與人之間的關(guān)系。整句合起來的意思是說:考察天體運(yùn)轉(zhuǎn)的自然現(xiàn)象，就能夠預(yù)知時(shí)節(jié)與氣象的變化;考察社會人倫，就能按照普遍的法則來教化天下百姓?？梢?，《周易》的基本思維方式乃是天人對舉，從天道觀察入手，進(jìn)而推論人事，其中蘊(yùn)含著人類社會應(yīng)該效法天道的精神。老子《道德經(jīng)》的“無為”論與《周易》這種思維方式是頗為一致的。就文化傳承而言，《道德經(jīng)》的“無為”理論乃是《周易》觀天道以推人事這種思維模式的貫徹結(jié)果。正是基于“天文”與“人文”相互關(guān)聯(lián)的思路，老子將大道的“無為”法則與侯王應(yīng)該有的行為聯(lián)通起來論述。在老子心目中，大道的無為特征可以用“樸”來形容。所謂“樸”，乃是樹木的自然狀態(tài)，沒有他者干預(yù)，保持純真本性。在沒有進(jìn)入名相思考范圍時(shí)，這種天然的樹木就稱作“無名之樸”，它意味著沒有亂作的欲望，侯王治理天下的簡單道理就是恪守一個(gè)“樸”字。如此，內(nèi)心清靜而合于大道本性，天下也就自然而然地平定了。

順應(yīng)自然的“無為”精神對于社會政治生活來說相當(dāng)重要。關(guān)于這一點(diǎn)，可以秦漢社會更替的情況來說明。大家知道，歷史上的秦始皇是一個(gè)好大喜功的君主，賈誼《過秦論》曾經(jīng)描述說:“及至始皇，奮六世之余烈，振長策而御宇內(nèi)，吞二周而亡諸侯，履至尊而制六合，執(zhí)敲樸以鞭笞天下，威振四海?！币鋼P(yáng)威的秦始皇，雖然在統(tǒng)一度量衡、統(tǒng)一文字、統(tǒng)一國土方面作出重大貢獻(xiàn)，但他主導(dǎo)下的秦國興師動眾，橫征暴斂，勞民傷財(cái)，致使民不聊生，怨聲載道，最終引發(fā)農(nóng)民大起義，丟失政權(quán)。漢代秦而立，百廢待興，無論是王朝政府還是普通百姓都相當(dāng)貧困。在這種背景下，“無為而治”的黃老道學(xué)政治思想在社會上勃興，名相曹參、張良、蕭何等人深感實(shí)施“無為而治”方略的意義。與民休息，發(fā)展生產(chǎn)，成為當(dāng)時(shí)的基本導(dǎo)向。經(jīng)過一個(gè)階段的努力，社會逐步恢復(fù)元?dú)?。漢文帝、漢景帝時(shí)期，“無為而治”思想進(jìn)一步被當(dāng)時(shí)掌握大權(quán)的一批政治家們所認(rèn)同，并且成為這一時(shí)期治國的基本方針，故而生產(chǎn)力大幅度提升，社會財(cái)富迅速增加，出現(xiàn)了“道不拾遺，夜不閉戶”的良好社會風(fēng)尚，整個(gè)社會安定繁榮，史學(xué)家們將這個(gè)時(shí)期稱作“文景之治”。秦朝到漢初的事實(shí)證明:能否遵循“無為”精神來治理國家，其結(jié)果是大相徑庭的。

(二)無為:對施政者膨脹私欲的制約

老子的“無為”精神原則，是在觀察天道的情況下提出來的，也是在思索人間社會復(fù)雜關(guān)系的情況下提出來的。按照老子《道德經(jīng)》的基本思路，天道是自然無為的，而人間社會本應(yīng)該效法天道，順應(yīng)自然無為的運(yùn)行大勢，這樣才能使社會享有公平與公正。然而，人間社會的現(xiàn)實(shí)卻并非如此，他意味深長地指出:

天之道，其猶張弓與?高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足;人之道則不然，損不足以奉有余。

老子把天道的運(yùn)化比作“張弓”。他以設(shè)問和比喻的方式闡述“天之道”與“人之道”的區(qū)別:“天之道”的自然法則，不就像拉弓射物嗎?弓位高了就要往下壓一壓，弓位低了就要往上抬一抬，這就是天道，用多余的來補(bǔ)不足。可是，“人之道”卻與“天之道”相反，不是損有余以補(bǔ)充不足，卻是損不足以奉有余。于是，富的更富，窮的更窮。整個(gè)社會也就處于一種貧富懸殊、矛盾逐步激發(fā)的狀態(tài)。在老子看來，人間社會這種損不足以奉有余的現(xiàn)象是違反大道自然法則的做法。

而人間社會之所以發(fā)生“損不足以奉有余”的怪現(xiàn)象，在老子看來，就在于政府官員個(gè)人私欲膨脹，不能出于公心。對于那些自私自利的政府官員的行為，老子以犀利的筆鋒予以抨擊?！兜赖陆?jīng)》第五十三章說:

朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是謂盜夸。非道也哉!

這一章通過對比，描述了社會貧富懸殊的情形:一方面是耕作者的田園荒蕪，倉廩空虛，人民的吃穿得不到保證;另一方面是負(fù)有社會管理責(zé)任的部分官員忘記了廉儉的品德，他們穿著華麗的衣服，佩上明亮的利劍，吃厭了山珍海味，玩膩了聲色犬馬，財(cái)產(chǎn)很多，受用不完，卻從不去接濟(jì)別人。對于這些官員，老子給予非常嚴(yán)厲的批判，說他們簡直就是強(qiáng)盜頭子。在老子看來，這種占有欲望強(qiáng)烈的官員被私心所驅(qū)使，他們在決策的時(shí)候處處考慮的是既得利益，所以不可能符合大道精神。

老子《道德經(jīng)》基于“無為”理念對那些將社會財(cái)富占為己有的自私自利官員的批判是相當(dāng)深刻的，體現(xiàn)了老子對社會的深層反思，也很有現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)今社會，有一些官員不正是如此嗎?他們擁有人民給予的權(quán)力，卻處心積慮地為自己謀利益，而不為社會百姓謀利益。他們利用手中職權(quán)和可能的機(jī)會，侵吞國家財(cái)產(chǎn)，貪污受賄。善于鉆營的腐敗官員往往喜歡搞蒙騙百姓的“建設(shè)工程”，他們表面高舉“建設(shè)”大旗，卻在暗地里勾結(jié)開發(fā)商，搞權(quán)錢交易，他們不顧百姓死活，強(qiáng)行拆遷民房，使得許多人無家可歸，有的被拆遷者甚至被迫自焚，釀成一幕幕悲劇。廣大老百姓對那些橫行霸道的貪官恨之入骨卻無可奈何!當(dāng)中國共產(chǎn)黨和政府懲治腐敗，將許多貪官繩之以法的時(shí)候，老百姓拍手叫好!事實(shí)證明:黨和政府懲治不法官員的腐敗行為，這是順應(yīng)民心的英明決策，也是符合大道精神的。

其實(shí)，如何做一個(gè)讓老百姓歡迎的領(lǐng)導(dǎo)者，老子《道德經(jīng)》第五十七章早有告誡:

我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。

這是發(fā)人深省的金玉良言。文中的“我”代表關(guān)懷百姓的圣人。當(dāng)圣人居于領(lǐng)導(dǎo)崗位的時(shí)候，他們最為關(guān)心的是人民能否安居樂業(yè)。為了讓老百姓過得幸福，圣人采取的是“無為而治”的治國方略。在此處的四句話里，老子明確指出了實(shí)施“無為”的效果—— “民自化”，社會上形成了淳樸的鄉(xiāng)風(fēng)民約，老百姓自我管理、自我約束，這一切都是因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)者真正把握了“無為”準(zhǔn)則的緣故。就領(lǐng)導(dǎo)者風(fēng)范來說，“無為”的具體內(nèi)涵就是“好靜”、“無事”、“無欲”三個(gè)方面。“好靜”表示領(lǐng)導(dǎo)者冷靜地面對一切事務(wù)，不可莽撞行事，更不可為私心所驅(qū)使，而應(yīng)該正己不貪，這樣才能使老百姓有效法的榜樣，從而端正行為?！盁o事”表示領(lǐng)導(dǎo)者不要瞎折騰，更不要隨便興師動眾搞這樣那樣的建設(shè)，這樣那樣的方案、審查，結(jié)果卻是勞民傷財(cái)，無功有害;相反，應(yīng)該給老百姓寬松的社會環(huán)境，唯有如此，老百姓才能感到自由自在，沒有壓迫，從而發(fā)揮自己的聰明才智，達(dá)到自然致富的目的?！盁o欲”表示領(lǐng)導(dǎo)者必須去除個(gè)人的種種欲望，時(shí)時(shí)刻刻，出于公心辦事，這樣才能使老百姓安心地生活，從而保持淳樸本色。

當(dāng)然，必須指出，老子《道德經(jīng)》講“我無欲”并非意味著擔(dān)當(dāng)了領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)就不能有任何生理情欲，而是特指在履行公職的時(shí)候不能有私心，更不能侵吞國家或集體財(cái)產(chǎn)，不能損害公眾利益。至于維持生命基本生理情欲，老子《道德經(jīng)》只是告誡應(yīng)該有所節(jié)制，例如第十九章說的“見素抱樸，少私寡欲”就是這方面的忠告，它包含兩層意義:一是承認(rèn)人的基本生理情欲，乃合于自然本性，所以必然存在;二是告誡人們應(yīng)該注意克制過度的情欲，所謂“少”、 “寡”其實(shí)就是說“飲食男女”的生理情欲不能任其無限制地膨脹。由此延伸到領(lǐng)導(dǎo)干部來說也一樣，因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)干部首先是人，享有作為人的基本權(quán)利。不過，即便如此，也依然需要節(jié)制生理情欲。不然，任其泛濫，不僅可能損害自己的身心健康，也對社會風(fēng)氣乃至國家政治產(chǎn)生巨大危害。

(三)無為:正確決策的思想前提

就社會管理來講，“無為”說到底就是以“天人合一”為綱領(lǐng)，認(rèn)識和遵循社會運(yùn)動規(guī)律，從而進(jìn)行正確決策。

所謂正確決策，最重要的前提就是破除偏見。因?yàn)橹灰嬖谄?，就會被假象所迷惑，無法真正作出符合客觀事物運(yùn)行規(guī)律的判斷，從而造成決策失誤。

人為什么會形成偏見呢?除了自我私欲的干擾之外，還在于認(rèn)知存在問題。大家知道，一個(gè)人自從生下來之后，就受到了兩種限制:首先是受到生活范圍的限制。由于處境不同，每個(gè)人的生活范圍是有區(qū)別的，有的人生活范圍大一點(diǎn)，有的人生活范圍小一點(diǎn)，但不論是大一點(diǎn)的，還是小一點(diǎn)的，只要將其范圍放在茫茫宇宙之中，就都顯得非常渺小。因此，人的認(rèn)知眼界從一開始就受到制約。這種制約造成了人們在認(rèn)識事物時(shí)有可能造成偏差。就社會領(lǐng)域的認(rèn)知來講，這種制約也是存在的。例如在東部生活的人對西部的情況就不一定能夠了解得詳細(xì)和深入;反之，在西部生活的人們也不一定能夠?qū)|部的情況了解得詳細(xì)和深入。再如一個(gè)從事機(jī)械制造的專家不一定能夠了解病人的疑難雜癥;反之，一個(gè)醫(yī)生也不一定能夠?qū)C(jī)械制造過程了解得透徹。由于地域和行業(yè)分工的關(guān)系，人們通過某種途徑得來的具體知識本來就具有局限性。其次是受到既得知識傳統(tǒng)的限制。為了“種類”的繁衍，老一代會將自己的知識傳授給下一代。就生活經(jīng)驗(yàn)來講，由老一代傳下來的知識大部分都是有用的，其中包括語言、習(xí)慣以及各種常識等。然而，由前代人傳授的知識本身就是有局限的，這不僅在于前代人的認(rèn)知本來就受到局限，而且在于隨著時(shí)間的變更，認(rèn)知對象的情況發(fā)生變化，由此造成了知識傳統(tǒng)與認(rèn)知對象實(shí)際情況的不一致。不論是認(rèn)知空間的限制，還是知識傳統(tǒng)的限制，人們都可能形成某種偏見，并且把這種偏見當(dāng)作“真理”。

在《莊子·秋水》中，有個(gè)“井底之蛙”的寓言故事，反映的就是這種情形。作者告訴我們:有一只青蛙，住在一口淺井里。有一天，從東海來了一只巨鱉。青蛙對巨鱉說:“我生活在這里真快樂啊!你看，當(dāng)我高興的時(shí)候，就跳到井外，攀援到欄桿上，蹦蹦跳跳，痛快地玩耍。要是玩累了，我就回到井里，躲藏在井壁的窟窿里，閉上眼睛，舒舒服服地休息。這里的水不深，我跳進(jìn)井水中的時(shí)候，井水差不多浸到我的兩腋，我輕輕托住下巴，在水上漂浮;井中的稀泥很軟，我就把雙腳埋在里面，那種感覺太好了!再看看周圍的那些小蝦、螃蟹、蝌蚪什么的，誰能比得上我快樂呢?再說，我獨(dú)自占領(lǐng)了一口井水，盡情地享用其中的樂趣，這樣的生活實(shí)在太美了，在下邀請您進(jìn)來看看吧!”巨鱉接受了井蛙的邀請，準(zhǔn)備到井里看看，但它的左腳還沒有跨進(jìn)去，右腳就已經(jīng)被井的欄桿給絆住了，巨鱉不得不慢慢退回去，然后站在井旁對青蛙講述大海的奇觀:“兄弟，您知道海有多大嗎?即使用‘千里之遙’來形容，也難于說明它的波瀾壯闊;即使用‘千丈之高’來比喻，也不能表示它的高度。還在夏禹的時(shí)候，氣候很不好，十年當(dāng)中就有九年在下雨，大水泛濫成災(zāi)，但卻感覺不出海面已經(jīng)增高了;商湯的時(shí)候，氣候更反常了，八年當(dāng)中就有七年干旱，四面八方的土地都裂開了縫隙，但依然感覺不出海岸降低了。我生活的東海啊，不因時(shí)間長短而改變，也不因?yàn)橛炅康亩嗌俣鰷p，在這樣的環(huán)境中生活才叫作快樂啊!”井蛙聽了巨鱉的敘述，非常吃驚，好半天都說不出話來。這時(shí)候，它才知道自己生活的地方實(shí)在太渺小了。

關(guān)于“井底之蛙”的故事，以往的學(xué)者多有解讀。大多數(shù)專家認(rèn)為，《莊子·秋水》是以生活在井底的青蛙象征那些眼界狹小的人們。這一點(diǎn)當(dāng)然是不可否認(rèn)的，因?yàn)榫字懿粌H感覺自己生活環(huán)境的優(yōu)雅舒適，還把自己與小蝦、螃蟹、蝌蚪相比，以為自己比它們都快樂，看起來就有點(diǎn)洋洋得意，甚至驕傲自滿了。像井底之蛙一樣的人們在現(xiàn)實(shí)生活中的確存在。你看那些封閉式的領(lǐng)導(dǎo)干部談起本單位的情況時(shí)常常也是將其描述得天花亂墜，好像他領(lǐng)導(dǎo)下的區(qū)域，人們已經(jīng)是在天堂中似的。這種只說好不見壞的情形，不僅反映了嚴(yán)重的認(rèn)知偏見，而且表現(xiàn)了固執(zhí)的品行，最終必然導(dǎo)致決策上的失誤。然而，《莊子·秋水》何止是諷刺井底之蛙式的人物呢?其實(shí)，那只從東海來的巨鱉也不值得效法，甚至也是被諷刺的對象之一。你看，面對井底之蛙，巨鱉的口氣很大，它用了許許多多夸張性的語言來描述東海的情形，把東海的好處說得簡直到了無以復(fù)加的地步，依然反映了某種偏見。如果說井底之蛙是因?yàn)樯瞽h(huán)境的狹小而產(chǎn)生偏見，那么巨鱉則因?yàn)樯瞽h(huán)境的相對寬闊而形成自我優(yōu)越感，它喜歡吹牛，這從本質(zhì)上看也是偏見，甚至可以說具有偏執(zhí)的心態(tài)。從道學(xué)的立場看，兩者都不值得提倡，引申到社會管理領(lǐng)域，都是應(yīng)該避免的。

因生活環(huán)境和知識傳統(tǒng)引起的認(rèn)知偏見，可以使人驕傲自負(fù)，剛愎自用。如果擔(dān)當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)，就不會很好地聽取他人的意見，甚至可能一意孤行，其決策就可能與不斷發(fā)生變化的客觀情勢不適應(yīng)，最終導(dǎo)致失敗。對于這種固執(zhí)己見、剛愎自用的決策者，老子《道德經(jīng)》早有告誡。該書第二十九章說:

將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之。

在這一章中，有個(gè)關(guān)鍵性的語詞—— “執(zhí)”。這里的“執(zhí)”是“固執(zhí)”的意思，引申之則為“操弄”。在老子看來，天下是不能隨便操弄的。那些為了滿足個(gè)人私欲而操弄天下的人，不能達(dá)到最終的目的。誰想操弄天下這種“神器”都會失敗，即便一時(shí)到手，最后還是會丟失的，從而被當(dāng)作千古罪人來唾罵。

既然偏見、固執(zhí)都將造成決策失誤，那么應(yīng)該如何避免這種不良的認(rèn)知呢?老子《道德經(jīng)》第十六章告訴我們，應(yīng)該通過精神修養(yǎng)，達(dá)到“歸根復(fù)命”的心靈狀態(tài)來修正自我認(rèn)知:

夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。

老子指出，宇宙間萬物生生不息，紛繁復(fù)雜，但最終都要回到本初狀態(tài)。回到本初就是由動而入于靜。什么是“靜”呢?老子講的“靜”并非只是描述人的軀體處于不動狀態(tài)，更為重要的是表征了精神的安寧無念。決策之前，之所以需要進(jìn)行精神的調(diào)理，是因?yàn)槿粘Ｉ畹氖聞?wù)紛紛擾擾，如果讓各種瑣事占據(jù)了內(nèi)心，就會受到蒙蔽，不能達(dá)到真知。因此，為了正確決策，必須修真。所謂修真說到底就是去除妄心雜念、去除私欲，從而回歸生命本初。具體來說，可以從調(diào)整自我呼吸入手，逐步地進(jìn)入忘我狀態(tài)，使自己與天地融通為一。這時(shí)候，我即天地，天地即我，精神信息庫得到了徹底清理和純化，就像我們當(dāng)今使用計(jì)算機(jī)把那些無用的垃圾信息通通排除了一樣，大腦的運(yùn)行不僅正常，而且提高了效率。

從決策立場來看，“歸根復(fù)命”的效果乃是把握了萬物之“?！?。所謂“?！币簿褪恰俺５馈?。在各種信息紛繁和私欲占據(jù)心靈的時(shí)候，“常道”隱潛不明，唯有靜定才能使自己的心靈猶如一面沒有灰塵的鏡子，從而感通大道周轉(zhuǎn)不息的規(guī)律，這就叫作“復(fù)命曰?！?。由于掌握了事物運(yùn)動的規(guī)律，內(nèi)心明澈，這就不會被假象所迷惑，這就叫作“知常曰明”。老子講的“明”既是一種修持功夫，也是一種決策前提。因?yàn)椤懊鳌笔峭ㄟ^寧心靜氣的方式實(shí)現(xiàn)的，而寧心靜氣乃是破除偏見的最佳途徑，通過寧心靜氣、破除偏見，與大道感通，實(shí)現(xiàn)“天地與我并生，萬物與我為一”的境界，從而進(jìn)行決策就能夠公平、公正，這就是老子所說的“道常無為而無不為”。

三 由道而法的行政方略

道家所謂“無為”對于社會管理是不是就意味著不要規(guī)則、章法了呢?當(dāng)然不是。這個(gè)問題常常被誤解，所以有必要再做進(jìn)一步解讀。

(一)依道制法:人性自然的行政關(guān)懷

就整個(gè)思想體系來講，大道理論并非一成不變，而是不斷發(fā)展的。先秦以老莊為代表的大道理論提出了一些根本原則，后來的道家學(xué)者又不斷予以發(fā)揮和豐富。在社會行政管理方面也體現(xiàn)了這種發(fā)展。所以，我們論說這個(gè)問題應(yīng)當(dāng)有歷史眼光。

大家知道，社會管理需要一定的習(xí)俗或制度來保障。在古代，社會管理屬于禮制范圍?！岸Y”包含的內(nèi)容很多，其中有民俗倫理方面的，也有行政典章、法律條文方面的，還有宗教禮儀方面的。

對于“禮”的內(nèi)容和作用問題，古代各學(xué)派的認(rèn)識與看法有所不同，尤其是儒、道兩家的立場差異頗大，有的時(shí)候甚至是針鋒相對的。

儒家從建立之時(shí)起就相當(dāng)重視禮制文化的傳承與建設(shè)。在孔子時(shí)代，儒家學(xué)習(xí)與研究的學(xué)科之中就有“禮”一門。按照《漢書·藝文志》等文獻(xiàn)記載，儒家學(xué)習(xí)的“禮”包括《周禮》、《儀禮》、《禮記》三部。

相傳《周禮》是西周時(shí)期著名政治家、思想家、文學(xué)家、軍事家周公旦所著，孔子教授弟子的禮學(xué)據(jù)說就出自這個(gè)傳統(tǒng)文獻(xiàn)。然而，就現(xiàn)存文本看，《周禮》在流傳過程中也發(fā)生變化，留下了許多其他學(xué)派的思想痕跡。就內(nèi)容而論，《周禮》涉及的領(lǐng)域頗廣，大至天文歷象，邦國建制，文物制度;小至工藝制作，衣飾車馬，甚至草木蟲魚，無所不包。

與《周禮》相輔為用的還有《儀禮》，這是一部記載古代禮儀制度的著作。根據(jù)前人的考證，《儀禮》的產(chǎn)生時(shí)間可能比《周禮》還早，因?yàn)樵摃哂忻黠@的商周禮儀痕跡，當(dāng)時(shí)社會上層有許多復(fù)雜禮節(jié)，需要經(jīng)過比較長時(shí)間的學(xué)習(xí)才能掌握，而儒生對此是有專門訓(xùn)練的。在操辦過程中，儒生逐漸積累了關(guān)于社會禮儀的各種資料，后來匯編起來就成為《儀禮》。

至于《禮記》，乃是古代儒生解釋《周易》與《儀禮》的理論性著作。它的編定時(shí)間在西漢，時(shí)有禮學(xué)家戴德和他的侄子戴圣，相繼編纂關(guān)于古代禮學(xué)的解說資料。前者所寫為《大戴禮記》，共有八十五篇，但在流行過程中有所散失，到唐朝時(shí)期只剩下三十九篇;后者所寫為《小戴禮記》，共有四十九篇。大小戴《禮記》在內(nèi)容上各有側(cè)重和特色，流行更廣的是《小戴禮記》，因?yàn)樵摃跂|漢時(shí)期有著名經(jīng)學(xué)家鄭玄做了出色的注釋，所以很受歷代儒生歡迎。

從“三禮”的傳授可以看出，儒家是很強(qiáng)調(diào)社會禮制學(xué)習(xí)的。這種情況從孔子時(shí)期已經(jīng)奠定了思想基礎(chǔ)，他曾經(jīng)明確表示自己要“克己復(fù)禮”?？鬃铀獜?fù)的“禮”是什么呢?這就是周禮，他對此講得很明白:

吾說夏禮，杞不足征也;吾學(xué)殷禮，有宋存焉;吾學(xué)周禮，今用之，吾從周。(《禮記·中庸》)

意思是說:我講論夏朝禮制，夏朝后裔杞國已不足以驗(yàn)證它;我學(xué)習(xí)殷朝禮制，殷朝后裔宋國只是還殘存著一些制度罷了;我學(xué)習(xí)周朝禮制，這種禮制現(xiàn)在還在實(shí)行著，所以我遵從周禮?！獜倪@種陳述中可知，孔子是經(jīng)過比較之后選擇周禮的。后來的儒家學(xué)者沿著孔子的思路，對于禮制相當(dāng)維護(hù)。

與先秦儒家的做法很不同，早期道家雖然熟知禮制內(nèi)容，但對之持批判態(tài)度。老子《道德經(jīng)》第三十八章說:

失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。

老子告訴我們:失去了大道，然后才講求“德”;失去了“德”，然后才講求“仁”;失去了“仁”，然后才講求“義”;失去了“義”，然后才講求“禮”。如果社會的“禮”成為虛偽的裝飾，人與人之間的忠信喪失，禍亂與災(zāi)變就要發(fā)生了。

老子為什么批判“禮”呢? 《莊子》對此有一番意味深長的解釋。《莊子·知北游》篇說:“禮，相偽也。故曰:失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也?！?《知北游》把“禮”說成“相偽”，真可謂開門見山，一針見血。該篇在重述了老子言論之后緊接著對“禮”的本質(zhì)做了補(bǔ)充性說明，它所講的“道之華”并非意味著“道的精華”，而是指“道的裝飾”，即徒有的華麗外表。在《知北游》看來，用華麗外表來裝飾，這就好像一個(gè)人在說謊，最終總要被戳穿，因此是天下大亂的罪魁禍?zhǔn)住＂佼?dāng)然，老莊哲學(xué)懷疑主義并非在任何情況下都否定“禮”與“仁義”，而是為了剝?nèi)窝b，他對于原始樸素的“仁義”還是給予一定地位的。

老莊對“禮制”的批判具有很強(qiáng)的針對性。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，在社會大變革過程中，原本樸素的“禮學(xué)”發(fā)生危機(jī)，這種危機(jī)表現(xiàn)在伴隨著“禮”與“仁義”的時(shí)興而出現(xiàn)了假仁假義現(xiàn)象。所謂假，含有假借意義，也就是把“仁義”當(dāng)作手段以達(dá)到其他目的，比如爭奪霸權(quán)等。像被史學(xué)家稱作“正而不譎”的齊桓公，其實(shí)就是靠“假仁假義”最終完成霸業(yè)的典型之一。齊桓公一方面幫助遭到狄人侵?jǐn)_的邢、衛(wèi)小國，筑夷儀以封邢，城楚丘以封衛(wèi)，從而使“天下諸侯稱仁焉”;另一方面則對諸侯“拘之以利，結(jié)之以信，示之以武，故天下小國諸侯既許桓公，莫之敢背，就其利而信其仁，畏其武”(《國語·齊語》)。可見，齊桓公所謂“仁”只是他推行“武事”以成就霸業(yè)的一種掩蓋而已。像這種例子在春秋戰(zhàn)國時(shí)期是很多的，被儒家尊奉為“亞圣”的孟子，在他的書中就陳述了“五霸”在仁義方面的很多虛假行為。正因?yàn)槿绱?，以老莊為代表的先秦道家對那些具有虛假特性的“禮制”給予猛烈抨擊。

以老莊為代表的先秦道家批判虛偽的禮制，從社會管理的層面看，就是要恢復(fù)人性自然。因?yàn)槿诵猿鲇诘佬?，道性自然，人性?dāng)然也應(yīng)該是自然的。所謂“人性自然”包含兩層意蘊(yùn):一方面，人性基于道性，本來是質(zhì)樸的，就像嬰兒的發(fā)聲、吃奶等事，均為自然性的表現(xiàn)。這種自然性，也可以說就是善性。民國時(shí)期的著名學(xué)者劉咸炘在論及《淮南鴻烈》的時(shí)候說:“人皆知《孟子》主性善，而不知道家亦主性善。道家言自然善，自然皆善，則性善何疑?特未標(biāo)此義耳。標(biāo)此義者，則有《淮南·本經(jīng)篇》明本原之義，而曰:心反于初而明性善?！?(劉咸炘，2010:218)這是相當(dāng)精辟的概括。老子《道德經(jīng)》以“上善”謂大道，說明大道的本性是善，人由大道而生，當(dāng)稟賦了大道的善性，所謂“修道”就是要去掉那些覆蓋在善性上的污垢，恢復(fù)本真。另一方面，基于性善的認(rèn)知，社會管理應(yīng)該具有人文精神，從而實(shí)現(xiàn)行政的人文關(guān)懷。老子《道德經(jīng)》第八章說“正善治”，這里的“正”通“政”，意思就是說:社會行政因?yàn)椤吧啤倍_(dá)到治理的良好效果。從這個(gè)角度看，所謂“正善治”也就是營造一種人性化的社會制度。這種制度講究誠信，沒有欺詐，老百姓的善良本性也就得以恢復(fù)。如何實(shí)現(xiàn)行政上的人文關(guān)懷呢?在老子看來，最為關(guān)鍵的是上層領(lǐng)導(dǎo)者對下層老百姓的態(tài)度?！兜赖陆?jīng)》第四十九章說:“圣人無常心，以百姓心為心。”從今天的立場看，“圣人”就是具有高尚道德情操的領(lǐng)導(dǎo)者，他們進(jìn)行社會管理并沒有固定模式，而是從老百姓的需求入手來考慮問題，能夠想百姓之所想，急百姓之所急，這就是行政上的人文關(guān)懷。

道家理論批判虛偽禮制，力圖實(shí)現(xiàn)行政上的人文關(guān)懷，這并非表示完全否認(rèn)人類社會生活的法度。相反，從老子開始，就已經(jīng)明確提出了人類社會應(yīng)該有“法”?！兜赖陆?jīng)》所謂“人法地”雖然不是直接從法度意義上講的，但也意味著人類社會應(yīng)該有適合于生存的規(guī)則。這種思想被后來的《黃帝四經(jīng)》繼承和發(fā)揮， 《黃帝四經(jīng)·道法》篇說“道生法”，這個(gè)“法”就是法度，即社會生活的準(zhǔn)繩，延伸開來就是規(guī)章制度。按照道家的主張， “道”是根本， “法”是派生; “道”是主導(dǎo)，“法”是維護(hù)社會秩序的具體措施。出自大道精神的“法”有什么特性呢?《鹖冠子》說:“唯道之法，公正以明。斗柄東指，天下皆春;斗柄南指，天下皆夏;斗柄西指，天下皆秋;斗柄北指，天下皆冬。斗柄運(yùn)于上，事立于下;斗柄指一方，四塞俱成。此道之用法也?！?(《道藏》27:207)《鹖冠子》所講的“法”不是由人隨意決定的，而是根據(jù)大道原則確立的，所以稱作“唯道之法”。這里的“唯道”兩個(gè)字特別重要，表明人類社會的“法規(guī)”應(yīng)該以大道作為唯一的遵循根據(jù)，體現(xiàn)著社會運(yùn)行規(guī)律，這種規(guī)律猶如北斗星的運(yùn)轉(zhuǎn)一樣，其斗柄指向與春夏秋冬的自然節(jié)律相一致。從這個(gè)意義上看，“法”其實(shí)是效法天道自然本性的體現(xiàn)，因此是“公正以明”的。

(二)一任法度:公正無偏的行政機(jī)制

道門認(rèn)為，遵循大道而建立起來的法度對于維持社會秩序是很重要的。關(guān)于這一點(diǎn)，《通玄真經(jīng)》有很好的論述，該書之《上義》篇說:

夫法者，天下之準(zhǔn)繩，人主之度量也。懸法者，法不法也。法定之后，中繩者賞，缺繩者殊 (誅)。雖尊貴者，不輕其賞;卑賤者，不重其刑。犯法者，雖賢必誅，中度者，雖不肖無罪。是故公道而行私欲塞也。(《道藏》16:725)

照《通玄真經(jīng)》看來，社會國家要能夠有序地運(yùn)行，必須有法可依。法是天下的準(zhǔn)繩，君主管理天下必須有法才能對各種行為予以判斷。因此，法律必須頒布，讓普天下的人們都明白，這就叫作“懸法”。就字源而論，“懸”本是人首倒掛的樣子，從于系。引申之，“懸”則表示將某物掛起來，“懸法”就是把法令條文放在明顯位置，令人一目了然。于是那些原本無所適從的地方就有法可依了，而不明白“法”的人也能夠明白了，這就叫作“法不法”。當(dāng)“法”公布于世后，實(shí)施者就應(yīng)該做到依法辦事。凡是遵紀(jì)守法的人就給予獎(jiǎng)賞，凡是違法亂紀(jì)的人就給予懲罰。在執(zhí)行過程中，必須中正公平。具體說來，應(yīng)該做到如下幾條:第一，很尊貴的人，如果他是守法的，不應(yīng)該少給獎(jiǎng)賞;第二，如果是卑賤的人犯法，不因?yàn)樗百v，就加重懲罰，而是依法量刑;第三，不論是在什么情況下，只要犯法就應(yīng)該追究責(zé)任，即使平日被奉為“賢人”的人照樣不能免;第四，如果行為符合法度，即便他曾經(jīng)是個(gè)“不肖”的人，也不能隨意加罪。能夠做到上述四個(gè)方面，公道就能夠在天下暢行，而私欲就會被塞住。

根據(jù)天道法則，道門以為社會治理要達(dá)到中正公平，必須經(jīng)過一番探索和體驗(yàn)，處理好各種關(guān)系?！锻ㄐ娼?jīng)》說:

治人之道，其猶造父之御駟馬也。齊輯之乎轡銜，正度之乎胸膺，內(nèi)得于中心，外合乎馬志，故能取道致遠(yuǎn)，氣力有余，進(jìn)退還曲，莫不如意，誠得其術(shù)也。(《道藏》16:724)

這里的“治人”可以理解為社會行政管理，而“治人之道”就是關(guān)于社會行政管理的基本原則。按照天道的精神，社會行政管理能夠形成一套具體的操作技術(shù)，這種操作技術(shù)就像“造父”駕馭駟馬一樣，應(yīng)該遵循車馬運(yùn)行的規(guī)律，才能運(yùn)作有序。

“造父”是一個(gè)什么人呢?據(jù)《史記·趙氏世家》等文獻(xiàn)記載，造父本姓嬴，東夷族人，是周穆王的首席御官，據(jù)說周穆王曾經(jīng)令造父駕車到西方巡狩，周穆王見了西王母長得漂亮，樂得忘記了回返的事。恰在這時(shí)候，徐偃王造反，周穆王才著急起來。幸好造父駕馭馬車的技術(shù)高超，他載著周穆王快馬飛奔，日行千里，終于趕回故國。周穆王一回國就組織兵力，一舉擊敗徐偃王。為了表彰造父的救國安邦之功，周穆王把趙城封給造父。從此，造父就以趙為姓，成為趙姓始祖。

造父為什么會有那么高超的御馬駕車技術(shù)呢?據(jù)《列子·湯問》記載，造父的技術(shù)是向泰豆氏學(xué)習(xí)的。一開始，造父就很謙恭，但這樣堅(jiān)持了三年，老師依然沒有傳授造父關(guān)于駕馭車馬的技術(shù)。于是，造父在禮節(jié)上更加恭敬小心。泰豆氏看出造父是個(gè)可教之才，就說:“古詩言:‘良弓之子，必先為箕，良冶之子，必先為裘。’汝先觀吾趣。趣如吾，然后六轡可持，六馬可御?！币馑际侵v，古代詩歌中說:擅長制造良弓的人;必須先做簸箕的活兒;擅長冶煉的人，必須先做皮革處理的活兒。你先觀看我快走的姿勢，然后慢慢學(xué)習(xí)，等到你快走的姿勢與我差不多一樣了，就可以掌握住六根韁繩，駕御好六匹馬拉著的車子。造父回答說:“一切遵照您的吩咐辦?！边@時(shí)，泰豆氏便立起木樁作為道路，這木樁很小，只能放一只腳。泰豆氏按照一定的步伐數(shù)目放置木樁，踩著木樁行走。他快步往返，卻不會摔跤，也沒有失足。造父就跟著老師學(xué)習(xí)走木樁的技術(shù)，三天就完全學(xué)會了。泰豆氏非常驚訝地說:徒兒，你真是太聰明了，學(xué)得這么快!那些久經(jīng)實(shí)踐的駕馭人也不過像你這樣而已。記住!前面你這樣快步行走，用的是你自己的腳，但應(yīng)該在心中細(xì)細(xì)體會其中的技巧，領(lǐng)悟了其中的秘訣之后就推而廣之，應(yīng)用到駕御方面。在協(xié)調(diào)韁繩和轡銜的時(shí)候，是快是慢，要讓馬的嘴唇感覺和你的手力一致，讓馬的行動法度掌控在你的心中，把握住所有節(jié)奏，這樣就能夠得心應(yīng)手，并且讓馬也心領(lǐng)神會。如此，就能進(jìn)退自如，走得像用繩墨畫的一樣筆直，轉(zhuǎn)彎像圓規(guī)畫的一樣圓。如果能夠這樣，即便要去的地方很遠(yuǎn)也會有氣力。學(xué)會了駕御技術(shù)，你就可以領(lǐng)悟:銜有動作，響應(yīng)的卻是來自轡的裝置;轡有動作，響應(yīng)的卻是來自手的感覺;手有動作，響應(yīng)的卻是來自心靈的本能。到了這樣的境地，你就不是用眼睛看馬，也不是用鞭子趕馬，真正達(dá)到了心境閑暇，身體端正，六匹馬的韁繩都不會錯(cuò)亂，二十四個(gè)馬蹄也不會出現(xiàn)不協(xié)調(diào)的狀況;轉(zhuǎn)彎、前進(jìn)、后退，沒有不是中規(guī)合矩的。這時(shí)候，車輪之外就可以不要多余的車道，馬蹄之外也可以不要多余的地面。于是，你就不會感覺到山川峽谷有什么危險(xiǎn)，至于平原濕地，看它們的時(shí)候都是一樣的了。我的技術(shù)全都在這兒了，你把它牢牢記住就是了。

從造父學(xué)御的故事中，我們可以獲得什么啟迪呢?其中最為重要的是“回旋進(jìn)退，莫不中節(jié)” (《沖虛至德真經(jīng)四解》14， 《道藏》15:113)，這表明駕馭也是有法度的。所謂“莫不中節(jié)”就是一切都合于法度，而要達(dá)到這樣出神入化的境地，就必須經(jīng)過一番嚴(yán)格訓(xùn)練，并且能夠細(xì)心體驗(yàn)，最后才能使人心與車馬節(jié)奏融通為一。這種道理也適用于社會行政管理，所以《通玄真經(jīng)》采用造父的故事以比喻“治人之道”，并且予以引申發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)“正度”的重要性。所謂“正度”，說到底就是公正合理。在《通玄真經(jīng)》看來，社會行政管理，也與御馬駕車一樣，需要得其“自然之道”，才能達(dá)到“萬舉而不失”(《道藏》16:724)的效果?！锻ㄐ娼?jīng)》這種看法乃是老子《道德經(jīng)》效法自然思想在社會行政管理上的應(yīng)用，代表了發(fā)展時(shí)期道家的基本主張，至今依然具有現(xiàn)實(shí)意義。

(三)簡約明達(dá):釋放潛能的行政環(huán)境

道門主張社會行政管理一任法度，并非是要制定很多煩瑣的法律條文以及各種令人眼花繚亂的行政措施。相反，從先秦開始，道家宗師就指出政令應(yīng)該簡明，使人們生活方便。

老子《道德經(jīng)》第五十七章說:“法令滋彰，盜賊多有?！崩献铀v的“法令”就是各種政策法規(guī)條文，而“滋彰”則是形容發(fā)布的政令法規(guī)已經(jīng)超出了實(shí)施的可能范圍，到了泛濫成災(zāi)的地步。照此說來，一個(gè)政府如果發(fā)布太多的法令條文，弄得人們無法遵循，就會出現(xiàn)許許多多的盜賊，因?yàn)榉蓷l文煩瑣，就可能產(chǎn)生歧義，留下漏洞，那些想鉆漏洞的人就會順勢而興，這些人因?yàn)槭峭ㄟ^鉆漏洞而竊取資源，其行為與在光天化日之下?lián)尳贈]有什么兩樣，所以稱作“盜賊”。老子這種思想得到了《通玄真經(jīng)》的繼承，該書《微明》篇以文子向老子請教的方式論述國法問題。文子問曰:“為國亦有法乎?”老子曰:“今夫挽車者，前呼邪轷，后亦應(yīng)之。此挽車勸力之歌也。雖鄭衛(wèi)胡楚之音，不若此之義也?！痹谶@里，老子以兩人合作拉車與推車作為比喻。他指出，在前面拉的人一聲“邪轷”，后面就響應(yīng)一聲，這是為了協(xié)調(diào)用力所唱出的號子。雖然在不同的地域，所唱的號子也許不同，譬如鄭衛(wèi)胡楚的人，其發(fā)音不同，但用意一樣，這就是協(xié)調(diào)行動，具有“法”的意義?？梢姟胺ā眮碜陨睿糜谏?，形式如何無關(guān)緊要，使社會有序運(yùn)轉(zhuǎn)才是關(guān)鍵，因此，就像駕車的號子一樣，簡單可行最好，不需要太多太復(fù)雜的曲調(diào)。通過這個(gè)比喻，《通玄真經(jīng)·微明》作出結(jié)論說:“治國有禮，不在文辯;法令滋彰，盜賊多有!”很顯然，《微明》篇這個(gè)結(jié)論是對老子《道德經(jīng)》思想的直接弘揚(yáng)?；诶献拥乃枷?，《通玄真經(jīng)》在許多場合都強(qiáng)調(diào)法令不能煩瑣苛刻。例如《道原》說:“夫法苛刑誅者，非帝王之業(yè)也。棰策繁用者，非致遠(yuǎn)之御也，好憎繁多，禍乃相隨。”作者告訴我們，法令繁多并且濫用，最終只能引發(fā)災(zāi)禍，這可以說是一個(gè)嚴(yán)重的警告。

法令繁多嚴(yán)苛為什么會引發(fā)災(zāi)禍呢?王弼在《道德經(jīng)注》第四十九章的注釋中說明了這個(gè)問題:“若乃多其法網(wǎng)，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足，鳥亂于上，魚亂于下。是以圣人之于天下，歙歙焉心無所主也?！币馑际侵v，刑罰不勝其煩，就把生活的路徑都堵塞了，萬物失去了自然本性，老百姓的手足好像都不能自由伸展了，這就好像鳥兒不能在天上飛翔，魚兒不能在水里穿梭一樣。如此一來，宇宙之間反而壞了規(guī)矩，這是多么嚴(yán)重的問題啊!所以，圣人管理天下從不用煩瑣而嚴(yán)苛的法令去束縛人們的手腳和心靈。

既然法令太煩瑣有害，那就只有刪繁就簡了。所以《通玄真經(jīng)·精誠》說:“法省不煩，教化如神?！眹?yán)遵《道德指歸論》卷一《上德不德篇》也說:“法正而不淫?！彼^“不淫”就是不要滋生出種種不必要的枝節(jié)來。正如《莊子》所用“駢拇”的比喻一樣，人的手腳本來都有個(gè)大拇指，但如果從大拇指再生出一個(gè)旁支來，就是累贅了，此非“天下之至正”(《莊子·駢拇》)，所以應(yīng)該去除。

根據(jù)以上的認(rèn)識，《通玄真經(jīng)·上義》總結(jié)說:

善賞者，費(fèi)少而勸多;善罰者，刑省而奸禁;善與者，用約而為德;善取者，入多而無怨。故圣人因民之所喜以勸善，因民之所憎以禁奸。賞一人，而天下趨之;罰一人，而天下畏之。是以至賞不費(fèi)，至刑不濫。圣人守約而治廣，此之謂也。(《道藏》16:725)

《通玄真經(jīng)》這里講的“賞”、“罰”、“與”、“取”都屬于法令規(guī)章的范疇。如何對善舉進(jìn)行獎(jiǎng)賞?如何對惡行予以懲罰?又如何給予?如何獲取?其中都是很有學(xué)問的。 《通玄真經(jīng)》用了“少”、 “省”、“約”、“不費(fèi)”、“不濫”的語詞，都在于表明依大道治國，應(yīng)該簡而不繁。

在社會行政管理上之所以要簡約明達(dá)，是因?yàn)檫@在精神上符合大道的“抱一”原理?！兜赖陆?jīng)》第二十二章說:“少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式?！痹谶@幾句話中，“抱一”是關(guān)鍵詞。所謂“抱一”就是持守大道而不舍?！耙弧笔桥c“多”相對應(yīng)的，老子明確反對“貪多”的做法，這也包括了法律條文不能煩瑣。按照老子的意思，唯有簡明才是治理天下所應(yīng)該遵循的，這就叫作“天下式”。這里的“式”尤其具有深意，它意味著“法度”、“模式”的純正不偏、簡要為本。

關(guān)于社會行政治理的“抱一”簡要原理，老子《道德經(jīng)》在第五十九章中有進(jìn)一步論述，他把這個(gè)原理又稱作“嗇”，以為:

治人、事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德。重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根固柢、長生久視之道。

什么叫作“嗇”呢?這就是節(jié)儉、愛惜。老子教導(dǎo)我們:不論是社會行政管理，還是敬奉上天神明，都應(yīng)該遵循“嗇”的精神。為什么要“嗇”呢?因?yàn)橹挥胸瀼伢w現(xiàn)節(jié)儉原理的“嗇”，才符合“早服”的行動趨向。所謂“早服”就是及早地做好準(zhǔn)備，從持守大道的精神方面檢討行為。按照老子的思路，社會行政管理與養(yǎng)生治身是一個(gè)道理，都應(yīng)該節(jié)儉精神、積蓄能量。能夠如此，就叫作“重積德”。因?yàn)楣?jié)儉精神，使之不妄泄，就能夠心德全備;而心德全備，就能回復(fù)到人的自然本性，使人盡早投身于“道”的事業(yè)。真心投身于“道”的事業(yè)，就要在世上多做善事，不斷地積累“功德”。若能做到德行深厚，治理人與事奉上天，就沒有不能勝任的。既然可以勝任這樣的大事，就難以估計(jì)他力量的極限。像這種力量難以估計(jì)的人，也就可以擔(dān)負(fù)治理國家的重任了，這樣也就抓住了治國的根本。圣人率天下以“道”，天下自然就可以長治久安了。這就好像深山的大樹，高大挺立，根深葉茂，生命旺盛，千秋萬載，難于撼搖，這就叫作“長生久視之道”。

在老子《道德經(jīng)》中，“去繁就簡”的節(jié)儉原理，屬于“三寶”之一。在該書第六十七章中，老子說:

我有三寶，持而保之:一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。

老子以充滿期待的語氣告知世人:我有三件寶物，長久以來一直珍藏著它們，慎重地使用它們:第一稱為“慈”，第二稱為“儉”，第三叫作“不敢為天下先”。所謂“慈”即慈愛天下萬物，慈愛天下萬物就能產(chǎn)生勇氣。比如一位母親，為了子女的生活，背負(fù)著自己的責(zé)任，敢于面對人生的種種艱難苦楚，這就是慈愛所激發(fā)的勇氣?！皟€”即節(jié)儉愛惜，節(jié)儉愛惜才能寬裕，做事游刃有余。譬如節(jié)儉自己的精神，使不妄泄，就能精神飽滿，使先天之氣運(yùn)轉(zhuǎn)，五氣朝元，三花聚頂，元神復(fù)位，然后山川依我馳騁，天地任我遨游，從而更能發(fā)揮濟(jì)人救世的偉大作用。“不敢為天下先”，才能成為天下萬物的首領(lǐng)，因?yàn)橹挥芯邆渲t虛寬容的美德的人，才能受到人們的尊敬和擁戴。

老子《道德經(jīng)》把“儉”置于“三寶”之中，這尤其意味深長。由此可以看出，道家倡導(dǎo)社會行政管理的“簡約明達(dá)”，并非孤立行為，而是由慈心決定的。有了慈心，必然就會寬容，不會以煩瑣嚴(yán)苛加在他者身上，由此引申，就必須尊重他人，所以“不敢為天下先”也是勢在必然了。由此可見，“儉”而不繁，是社會行政管理具有人性關(guān)懷的必然要求，也是彼此相互謙讓的行為基礎(chǔ)。

一個(gè)社會，如果能夠奉行大道原則，無為而治，簡約明達(dá)，所有人都感到寬松自在，潛能被源源不斷地激發(fā)出來，人與人、人與環(huán)境全都和諧共處，這樣的社會，將是多么令人向往的世界啊!

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