祝楊軍

（1.中共中央黨校 哲學教研部，北京100091；2.首都師范大學 招生就業(yè)處，北京100089）

一直以來，研究者對于西方馬克思主義研究的關(guān)注點主要集中在三個方面，即創(chuàng)始人及其基本觀點（如盧卡奇、葛蘭西、科爾施）、法蘭克福學派和流行的新興馬克思主義派別（如分析馬克思主義、后馬克思主義、生態(tài)馬克思主義）。對于像阿爾弗雷德·施密特（Alfred Schmidt）這樣缺乏龐大理論體系和“爆炸性”犀利觀點的非奠基性思想家而言，盡管其是法蘭克福學派的第二代左翼代表，但相比于其他核心成員如馬爾庫塞、哈貝馬斯和霍耐特等人，其關(guān)注者仍寥寥無幾。實際上，他的博士論文《馬克思的自然概念》繼承了由盧卡奇等人開辟且由霍克海默、阿多諾等人繼承的西方馬克思主義的基本思想和研究理路，提出了許多深刻的新觀點、新問題和新看法，尤其是對于馬克思主義本體論的研究，直接決定了他在辯證唯物主義和歷史唯物主義方面的態(tài)度，由此展開的一系列論證過程是精彩、充滿智慧和富有啟發(fā)意義的。在某種程度上可以說，施密特對待馬克思主義的態(tài)度表征了西方馬克思主義，尤其是早期和中期西方馬克思主義的基本立場。本文將集中討論施密特的非本體論馬克思主義觀，并結(jié)合學術(shù)界研究狀況，對其作出批判性的回應。

1 施密特的“本體”概念預設

本體論問題是哲學史上，確切而言是形而上學領(lǐng)域歷久彌新的根本性問題之一。以此為中心，產(chǎn)生了諸多觀點不一乃至于互相對立的哲學派別和類型，如唯物主義與唯心主義之爭、“唯名論”與“實在論”之辯、“唯理論”與“經(jīng)驗論”之分。何謂本體論？“哲學本體論具有三種基本內(nèi)涵，即追尋作為‘世界統(tǒng)一性’的終極存在（存在論或狹義的本體論）；反思作為‘知識統(tǒng)一性’的終極解釋（知識論或認識論）；體認作為‘意義統(tǒng)一性’的終極價值（價值論或意義論）?！保?］285簡單地說，本體，又稱本根，指涉世界的本原或基質(zhì)，即萬物由它產(chǎn)生又復歸于它。雖然經(jīng)過兩千多年的理論豐富，“本體論”概念有所擴張，但基本都是圍繞著這一原初界定。作為前提性的范疇，古往今來的哲學家在構(gòu)建哲學體系時，都要自覺或不自覺地首先回答這個問題。

新柏拉圖主義者普羅提諾認為，本體即是太一。太一是至高無上的，我們除了知道它存在之外，其他都一無所知，它甚至于是不可言說的。太一流溢出第二本體，我們稱之為理智，這是純粹自我的觀照形式。理智再流溢出第三本體，即作為世界主導原則的靈魂。靈魂再流溢，就有了具體的個人。這種流溢是一個墮落的過程，如果人們要回歸太一，就要超脫自我，清修靜觀，在直觀中與太一融為一體。這是古代的本體論形式。到了近代，因為發(fā)生了所謂的認識論轉(zhuǎn)向，本體論受關(guān)注的程度看起來不再像原先作為第一哲學時那么榮耀，但始終是不可回避的問題，如笛卡爾的二元論、洛克的白板說、斯賓諾莎的泛神論、萊布尼茨的單子論等本體理論依然是其哲學體系的基礎(chǔ)。即便到了20世紀，在現(xiàn)代西方哲學拒斥形而上學的一片呼聲中，蒯因明智地指出，在我們討論問題的時候，還需要一個“本體論的承諾”，否則這種討論是不可能的。后來西方哲學在某種程度上向形而上學復歸，如斯特勞森所做的工作似乎也證明了蒯因的正確性。事實上，語言轉(zhuǎn)向本身就預設了“語言”作為本體的哲學體系。因為無論是分析哲學還是現(xiàn)象學運動，始終無法逃離作為始基的語言。

那么，與現(xiàn)代西方哲學幾乎同時產(chǎn)生的馬克思主義哲學有沒有本體論呢？如果有，又是一種什么樣的本體論呢？這些問題在馬克思逝世以后的一百多年里，受到了普遍的、持續(xù)的關(guān)注，許多哲學家嘗試對此作出回答。馬克思主義經(jīng)典作家恩格斯認為，近代以來的哲學實際上是思維與存在的關(guān)系問題，凡是認為物質(zhì)第一性精神第二性的，都屬于唯物主義，反之則是唯心主義，這相當于肯定了歸屬于唯物主義陣營的馬克思主義哲學是有本體論的，這個本體就是“物質(zhì)”。然而，西方馬克思主義者普遍對恩格斯的論斷發(fā)起了詰難。如施密特就認為，不能說物質(zhì)是馬克思主義的本體，因為馬克思主義是非本體論的。為了深入理解施密特的這個論斷，作為前提性的問題，我們首先要理解施密特眼中“本體論”的概念預設是什么。

在《馬克思的自然概念》一書中，施密特指出：“和精神同樣，物質(zhì)也決不是用來解釋世界的絕對‘根本的’、統(tǒng)一的說明原理……自然界中沒有什么一成不變的東西，也不存在什么絕對根本的實體?！保?］24-25由此可見，施密特眼中的“本體”概念實際上是指所謂“用來解釋世界的‘根本的’、統(tǒng)一的說明原理”，“實物的‘終極的’、‘不變的’本質(zhì)”，可以從中推演出來的一切“絕對的、一成不變的根本實體”。這種本體論觀點基本上還是前現(xiàn)代的，就其某些論斷來看，甚至于還有“形而上學之父”古希臘巴門尼德“不動的一”的影子。先拋開施密特對本體論的理解是否正確不談，在假設我們接受了他對本體論“如此理解”的基礎(chǔ)上，施密特開始論證“為什么馬克思主義是非本體論的”。

2 非本體論馬克思主義的基本觀點及論述

施密特在《馬克思的自然概念》的開篇專門開辟了1個章節(jié)來論述馬克思主義的非本體論性質(zhì)，足見他對于這一觀點所給予的重視程度。事實上，他把這個問題當作論述馬克思“自然”概念的前提和基礎(chǔ)。其基本觀點包括5個方面。

2.1 馬克思主義哲學雖然是非本體論的，但毋庸置疑是唯物主義的

施密特并不排斥“馬克思主義是唯物主義的”提法，恰恰相反，在他看來，盡管馬克思主義哲學是非本體論的，但絕對不能否認其是唯物主義的。他有時直接使用“馬克思的唯物主義”來稱呼“馬克思主義理論”。他明確指出，使用“唯物主義”稱呼馬克思主義，絕對不只是一種“修辭手段”或是為了某種實用目的，而是要從理論歸屬上明確馬克思主義的唯物主義性質(zhì)。他說，唯物主義“在嚴格意義上終究是屬于唯物主義哲學史的?！保?］6更進一步來講，施密特將唯物主義視為馬克思主義哲學的基本前提，他從《神圣家族》推出了一個《德意志形態(tài)》似的基本觀點，“決定社會歷史前進的根本因素乃是人類直接生活的生產(chǎn)與再生產(chǎn)的方式，這個理論是以哲學唯物主義為前提的”［2］6。也就是說，沒有唯物主義的前提，人類生產(chǎn)生活是不可能的，更遑論社會歷史。

其實，在給馬克思主義貼“唯物主義”這個標簽的問題上，施密特多少是有些矛盾的。一方面，他明確提出了馬克思主義是非本體論的；另一方面，他又認為它同時是唯物主義的。之所以使用這個詞，首先預設了施密特對唯物主義基本思想的認同，但是“唯物主義”這個詞本身就帶有強烈的本體論色彩，毋寧說它就是本體論的。這樣一來，施密特就陷入了矛盾之中。當然，施密特也許會辯護道，自己并不是在本體論意義上使用這個詞，他在后文的論述中也極力證明這一點。

2.2 馬克思主義哲學的基本范疇不能從本體論意義上去理解

施密特指出，馬克思唯物主義之所以是非本體論的一個重要原因，就是因為馬克思經(jīng)常使用的一些基本范疇，如“自然”、“物質(zhì)”、“人”、“客觀”等，都不能從本體論意義上去理解。并且，他認為馬克思自己已經(jīng)對此作出了說明：“馬克思也講到‘外部自然界的優(yōu)先地位’，雖然他那時加了這樣一個批判性的保留：一切這種優(yōu)先地位只能存在于中介之中?！保?］14這里的“中介”指的是“社會實踐”。馬克思“決不是從本體論意義上來理解這種人之外的實在”［2］14。

施密特在這里的一個基本預設是：本體論意義上的討論蘊含著無中介的客觀主義。既然馬克思強調(diào)外部自然界的優(yōu)先地位只能存在于中介內(nèi)，那么外部自然界就不具有本體論意義。按照他的理解，馬克思所論述的“自然”并不是那種終極的、不變的、用以解釋世界的東西，而是存在于“社會實踐”中的。這就是說，馬克思絕對沒有離開人的實踐去單純的討論“作為客觀存在的自然”，所謂外部自然界的優(yōu)先地位，只有在“社會實踐”中討論才有意義?！白匀弧笔恰叭嘶淖匀弧?，是“實踐中的自然”?！白匀唤绲拇嬖诤妥匀唤鐚θ藖碚f作為人的存在，已經(jīng)具有實踐的、感性的、直觀的性質(zhì)，所以關(guān)于某種異己的存在物，關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，亦即包含著對自然界和人的非實在性承認的問題，實際上已經(jīng)成為不可能的了。”［2］29

同樣的，既然“自然”這樣的基本范疇不能從本體論意義上進行討論，那么“自然”的同義語也要遵守這條規(guī)則。因此，“馬克思用下面一些同義術(shù)語來表述它，如‘物質(zhì)’、‘自然’、‘自然材料’、‘自然事物’、‘大地’、‘勞動對象的存在基因’、‘客觀的’或‘實在的勞動條件’等。按照馬克思的觀點，人構(gòu)成“實在”的一部分，所以他的自然概念和‘全部實在’是同一的?？墒牵鳛槿繉嵲诘淖匀桓拍畈⒉粚е乱环N終極的世界觀或一種獨斷的形而上學，而只是標定了這種新唯物主義活動的思維水平?！保?］17-18這樣一來，在施密特眼中，馬克思所使用的任何類似傳統(tǒng)“本體”的概念，都不能被誤解為他是在談及“本體”，那僅僅只是標定了新唯物主義活動的思維水平而已。并且，馬克思對這些概念的使用都是有前提的，即在中介的視域中，若忽視了這一點，就會錯誤地理解馬克思的原意。

2.3 從體系上看，馬克思主義哲學不具備“本體哲學”的特征

施密特雖然論證了馬克思主義哲學的基本范疇不能從本體論意義上去理解，但這對于否定馬克思主義的本體論而言還不是充分條件，還需要從體系的高度進行進一步分析。

施密特指出，馬克思主義哲學不是“本體哲學”，因為在該體系中，“不應該說物質(zhì)是最高的存在原則，……所謂本源物質(zhì)或存在物的本源根據(jù)之類，并不存在。由于物質(zhì)實在和人相關(guān)聯(lián)的相對性，因而不僅它處于‘為他存在’時，即使處于‘自在存在’時，也都和本體論原理不相容。把辯證唯物主義和黑格爾的辯證唯心主義相比，稱它為‘本體哲學’，這是站不住腳的。辯證唯物主義并不承認有什么脫離具體的規(guī)定而獨立存在的自在實體?！保?］24應該說，就這一點而言，施密特明顯的是以康德和費希特的方式去理解馬克思的。在康德看來，人只能認識現(xiàn)象界，自在之物雖然存在但是并不能夠被我們所認識。這種對“現(xiàn)象”與“自在之物”的二分被施密特放到了對馬克思主義哲學的理解當中，并認為馬克思堅持了這一點。費希特則認定了自在之物不存在，從而以“自我”為核心構(gòu)建體系，施密特否定了脫離具體的規(guī)定而獨立存在的自在實體的存在，其實是步入了費希特的后塵。由于“自在之物”是否存在被懸置起來，因此施密特不會贊成自然辯證法，當然也就不會贊成物質(zhì)本體論，進一步推論可得他不會贊成任何本體論，因為本體被他視作是“自在之物”。

施密特同時認為，拋開馬克思主義有無本體論不談而從思維經(jīng)濟性的角度考慮，馬克思主義哲學根本不需要用本體論去說明。他說：“在馬克思看來，關(guān)于人和自然的‘生成’問題，與其說是形而上學的問題，還不如說是歷史的社會的問題?！保?］29這實際上是指出關(guān)于“本體”的形而上學的討論是沒有意義的，因為一切的討論都可以從歷史科學（馬克思語）中去尋找。并且改變世界的意義比單純的解釋世界（本體論哲學所從事的）要重要得多：“……使世界上任何人都不再為物質(zhì)和知識的匱乏而苦惱，為著這個目標而奮斗的理論，不需要什么形而上學的‘終極的原理’。批判的唯物主義拒絕探究‘世界之謎’，或者說，它斷然拒絕采用新形態(tài)的本體論從根本上對自己提出問題的方式，而使純粹的哲學思辨繼續(xù)下去?！保?］32

2.4 如果從本體論意義上理解馬克思的唯物主義，就會抹殺其與舊形而上學的區(qū)別

施密特對馬克思主義哲學的癸命性十分敏感，這是法蘭克福學派一直致力于進行社會批判的慣性使然，因此他看重忻唯物主義與舊形而上學的區(qū)別。在施密特眼中，本體論是純粹舊形而上學的東西，如果馬克思主義哲學也有本體論，那與舊形而上學就沒有區(qū)別了。

施密特從《神圣家族》中援引相關(guān)論述，認為在黑格爾的哲學體系中存在著三大因素，即斯賓諾莎的實體、費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。這三大因素都是對“自然”概念的錯誤理解。作為黑格爾哲學的繼任者，馬克思必然不會走他們的老路，從而掉入“形而上學的泥坑”，相反地，馬克思對他們的批判是堅決的，“馬克思在三條戰(zhàn)線上進行戰(zhàn)斗。在批駁斯賓諾莎的實體概念時，他抨擊自然無需人的中介而自在存在的觀念；在批駁費希特的自我意識與整個德意志唯心主義的主觀概念時，他批判了使意識及其機能獨立于人的觀念，認為進行中介作用的主體不只是精神，也包括作為生產(chǎn)力的人；最后，他在黑格爾的絕對，即實體與主觀的統(tǒng)一之上，看到了這兩個因素所結(jié)成的統(tǒng)一不是具體地、歷史地產(chǎn)生的，而是‘被形而上學地改裝了’的統(tǒng)一。……如果在唯物主義里找統(tǒng)一的概念，把唯物主義的歷史純粹看作是一種內(nèi)在思想的發(fā)展，那么這種人一開始就走錯了道。”［2］20-21

由此可見，施密特通過辨析斯賓諾莎、費希特和黑格爾的本體論，闡明了馬克思的“與眾不同”。這種“與眾不同”絕對不在于是“實體”、“自我”和“絕對精神”三者之間那樣的差異，而是斯賓諾莎、費希特和黑格爾都是在“統(tǒng)一”的意義上構(gòu)建哲學體系，即都有本體論；而馬克思的唯物主義完全沒有這種“統(tǒng)一”，它是非本體論的。換言之，斯賓諾莎、費希特和黑格符的差異是這種“統(tǒng)一”是什么，而馬克思與他們的差異則是有沒有“統(tǒng)一”。在施密特看來，僅僅這一項，就足見馬克思主義哲學與其他哲學有著本質(zhì)性的區(qū)別。

2.5 馬克思本人拒絕從本體論上理解哲學

除了從研究者的角度去分析一種學說之外，更為重要的是，研究者要能夠找出原作者的意圖，并證明這種意圖與研究者的是一致的。以上四點分析強調(diào)的是施密特自己的看法。施密特意識到，光憑外部的分析是不夠的，關(guān)鍵還是要分析馬克思本人的思想。經(jīng)過研究，施密特認為，馬克思本人拒絕從本體論上理解哲學。

首先，施密特援引馬克思的著作指出，馬克思把從本體論角度所提出的關(guān)于最初的人和自然的創(chuàng)造者問題，作為一種“抽象的產(chǎn)物”加以拒絕或存而不論，光憑這一點，任何關(guān)于“馬克思主義是本體論”的說法都是立不住的：“當你提出自然界和人的創(chuàng)造這一問題的時候，你從而也就把人和自然抽象掉了。……把自然界和人的存在抽象掉，就失去了任何意義?！保?］28-29

其次，施密特根據(jù)《資本論》中的相關(guān)論述認為，馬克思的研究是歷史的、具體的，并不追求可以“解釋一切”的宏大體系。既然如此，非要論證馬克思主義哲學是一個“尋求一個‘解釋一切’的本體”（即有本體論）就是毫無意義的，這不符合馬克思的初衷。“馬克思的唯物主義與達爾文的學說同樣，它并不是對總體的說明，是根據(jù)事實來把握歷史過程，而不訴諸于形而上學的獨斷論……歷史唯物主義也從來沒有企求說明一切，而只是企求指出‘唯一科學的’說明歷史的方法?！保?］37

再次，施密特通過批判恩斯特·布洛赫對馬克思的解釋和依據(jù)，在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中指出，馬克思將“本體不存在”理解為人自由的根源。“和薩特爾一樣，在馬克思看來，只有‘創(chuàng)造意義’的上帝不存在，才能保證人自由的可能性?！保?］28這就是說，如果“本體”存在，那么人就是被決定的，馬克思主義強調(diào)人的自由，因此不能有“本體”。

綜上所述，施密特在肯定了馬克思主義唯物主義性質(zhì)的基礎(chǔ)上，從分析馬克思主義的基本范疇、體系特征、與舊形而上學的區(qū)別和馬克思學等幾個角度論述了其非本體論的馬克思主義觀。需要指出的是，施密特自稱更多地參照了中期與成熟時期的馬克思的經(jīng)濟學著作，因此可能影響了他觀點的形成。因為除了馬克思早期的一些作品中，如《關(guān)于費爾巴哈的提綱》、《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》等具有比較濃烈的哲學味道之外，中期和成熟時期的作品更多地是將哲學作為一種世界觀和方法論而不是專門予以討論了。這就容易給人一種“非本體論”的感覺。“非本體論”一詞具有非常強烈的語言刺激，由此也引出了諸多爭議。這些爭議在西方馬克思主義內(nèi)部并不強烈，但是我國學者（在某種意義上代表了不同的馬克思主義觀）對該問題的看法卻不盡一致并作出了回應。

3 對施密特的非本體論馬克思主義觀的若干批判性回應

我國學者對施密特觀點的研究比較重視，但基本上沒有學者對其持極端肯定或極端否定的態(tài)度，一般都是辯證地分析，既肯定其理論意義，又分析其內(nèi)在不足。

有學者認為：“施密特的高明之處，就在于他看到了馬克思從來就不打算從某個被當作本體的范疇出發(fā)去研究歷史和社會問題。……這并不意味著施密特對我們沒有幫助。不能否認，生存（本體）論范式確實提出了一些很有意義的問題，也在一定程度上認同了馬克思主義哲學的非本體論特性?！保?］這是一種溫和肯定的態(tài)度，即雖然不一定完全認同施密特的觀點及論證，但總的來說傾向于馬克思主義的非本體論特征。

有的學者則認為：“施密特在《馬克思的自然概念》一書中提出了馬克思哲學的非本體論性質(zhì)這一著名論斷。施密特的這一論斷觸及到了馬克思思想的基本性質(zhì)，卻又因為對本體論反思的失足，最終導致從批判本體論出發(fā)復歸于對本體論的隱性捍衛(wèi)。”［4］這實際上是一種溫和否定的態(tài)度，即認同施密特所提問題的現(xiàn)實意義和價值，但是認為其論證過程存在問題，導致進入了“將上帝從前門攆出又從后門迎入”的循環(huán)，使批判無效。

當然，也有學者對施密特的觀點進行了較強烈的否定，如針對施密特引證恩格斯在《關(guān)于〈反杜林論〉札記》和《自然辯證法》的論斷以支持其關(guān)于馬克思主義哲學非本體論的觀點。徐崇溫教授認為：“施密特在這里顯然把兩件不同的事情混為一談了，說物質(zhì)概念是抽象，是我們從各種有形的存在著的事物中概括出來的，這是指一般存在于個別之中，這里不存在什么‘注意到一種本體論的危險并希望避免它’的問題；而說物質(zhì)是世界的本原，是就物質(zhì)與意識這兩者的關(guān)系來說的，這里所講的‘物質(zhì)’和所講的‘意識’一樣，都是個別與一般的統(tǒng)一，所以也不存在什么‘從把物質(zhì)當作一個普遍原則出發(fā)，而不是從把物質(zhì)當做它的具體的存在方式’的問題。然而，施密特卻硬是把這種混淆當作他立論的出發(fā)點。”［5］528

那么，參考這三種回應，我們究竟該如何看待施密特的理論呢？這就需要我們對馬克思主義哲學本體論進行再反思。

4 來自施密特的啟發(fā)：對馬克思主義哲學本體論再反思

馬克思主義哲學作為一種哲學體系，必然是有本體論的，這是其體系建構(gòu)的前提條件。在這一點上，我們認為俞吾金教授的立場是中肯的。他在這一問題上采用了蒯因的立場：“人們共知的一個事實是：馬克思很少提到‘本體論’這一概念，但這決不等于說，馬克思的哲學沒有本體論的基礎(chǔ)。誠如奎恩指出的，任何哲學體系都有自己的‘本體論承諾’，馬克思哲學當然也不例外?！保?］197因此，首要的問題并不在于采用哪種本體論，而在于首先承認馬克思主義哲學是有本體論的，這并不妨礙馬克思主義哲學的革命性意義。相反的，誠如吳曉明教授所言：“馬克思在哲學上所實現(xiàn)的革命性變革首先是——并且歸根到底是——存在論（Ontology，或譯本體論）性質(zhì)的?！保?］1例如，黑格爾的本體是絕對精神，其哲學體系就是以絕對精神的外化展開。馬克思改變了這種“頭首倒置”的狀況，重新恢復了唯物主義的傳統(tǒng)，并以此為基礎(chǔ)開始了對資本主義社會的批判。在某種程度上可以說，如果沒有這種“顛倒”，整個馬克思主義哲學的誕生幾乎是不可能的，因為那樣一來，馬克思就等于黑格爾，應該為合理的國家辯護，而不是催生無產(chǎn)階級的革命。這些都說明馬克思主義是有本體論的，并且本體論絕對不是可有可無的東西。本體論革命是哲學革命的先導。

在這個意義上，施密特試圖證明馬克思主義哲學是非本體論所做的努力就必然是徒勞的。一方面，離開了本體論，問題是無法被討論的。本體論的預設可以不是“不動的一”，但必須是存在的。事實上，正如有學者指出的那樣，施密特從批判本體論出發(fā)，最后又復歸于對本體論的隱性捍衛(wèi)。至于他認為的馬克思主義哲學如果有了本體論就成了舊形而上學的說法應該是不正確的。本體論是哲學的根本問題，但絕不是區(qū)分新舊形而上學的標志。另一方面，否定馬克思主義的本體論，實際上削弱了其批判力量。在馬克思對黑格爾哲學的批判中，本體論意義上的批判是最為精彩、最為重要的章節(jié)，沒有這一部分的內(nèi)容，任何批判都會流于表面。

關(guān)于這個問題的爭議，我們認為衣俊卿教授的觀點是有啟發(fā)性的：“我們不能一般地談論馬克思的本體論思想，因為他從未在嚴格的哲學推論的層面上直接探討本體論問題，但如果轉(zhuǎn)換一下本體論范式，則可以斷言，馬克思哲學具有深刻的、富有啟迪性的本體論意蘊?！保?］施密特的觀點便是對這一說法的佐證。他以“中介”為由拒斥本體論，并提出了非本體論的馬克思主義。誠如上文所言，施密特實際上并沒有逃離“本體論的承諾”，而是將他所謂的“中介”當成了“本體”。在他的理論中，這個“中介”無處不在，無所不包，統(tǒng)攝一切，正是“本體”的應有之義。所以，施密特的馬克思主義觀不是沒有本體，而是轉(zhuǎn)換了范式之后將“本體”遮蔽了。究其原因在于，施密特預設的本體是“不動的一”，作為中介的“實踐”則是動態(tài)的和生成的，基于此，施密特便認為本體消失了，實際上他忘記了本體的真正含義，這可能是他提出非本體論馬克思主義觀的一個重要理由。

那么，馬克思主義的本體論究竟應該是什么呢？在學術(shù)界，這一問題始終處于爭議狀態(tài)。俞吾金教授經(jīng)過深入的考查發(fā)現(xiàn)：“馬克思的本體論學說經(jīng)歷了以下五個不同的發(fā)展階段——自我意識本體論、情欲本體論、實踐本體論、生產(chǎn)勞動本體論和社會存在本體論?！保?］197應該說，這幾種具有代表性意義的本體論形態(tài)都有文本上的依據(jù)，也都有特定的學者群體支持。近年來，這一研究又有了新的突破。如俞吾金教授提出了自己對于馬克思主義哲學本體論的新理解：“馬克思策動的劃時代哲學革命的意義乃在于他創(chuàng)立了‘社會生產(chǎn)關(guān)系本體論’。”［6］224-225韓慶祥教授則在對物質(zhì)本體論和實踐本體論的批判中，提出了感性實踐生成本體論，“這種本體論是一種開放性的、建構(gòu)性的、過程性的、中介性的、感性的、動態(tài)性的本體論；這樣的本體論是馬克思哲學發(fā)生劃時代變革的根本所在，它使馬克思哲學成為一種嶄新的形態(tài)?！保?］除此之外，還有不同的學者依據(jù)不同的材料提出了不同的馬克思主義哲學本體論。

我們認為，上述所提到的諸多本體論形態(tài)，如自我意識本體論、情欲本體論、生產(chǎn)勞動本體論、社會存在本體論、社會關(guān)系本體論和感性實踐生成本體論，存在的一個共同問題是，都沒有能夠從最終極的意義上理解本體的含義。如果說本體是樹的根，那么以上關(guān)于本體的論述都沒有觸及根，而是在樹干邊緣徘徊。在馬克思主義哲學中，“實踐”才是真正具有本體意義的。

按照馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的論述，如“‘對事物，現(xiàn)實，感性……把他們當作人的感性活動，當作實踐去理解’、‘人的思維是否具有客觀的真理性……是一個實踐的問題’、‘環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐’、‘把感性……看作實踐的、人類感性的活動’、‘社會生活在本質(zhì)上是實踐的’、‘把感性理解為實踐活動的唯物主義’、‘新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類’、‘哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界’。”［10］54-57可見，無論是“事物”、“現(xiàn)實”、“感性”、“思維”、“環(huán)境的改變”、“人的活動”、“社會生活”等都在“實踐”中得到確證，都源于“實踐”，又復歸于“實踐”，離開了“實踐”都無法理解?！靶挛ㄎ镏髁x”的立腳點是人類社會，人類社會的本質(zhì)就是實踐，因此，新唯物主義的首要觀點同樣是“實踐”?！案淖兪澜纭北旧砭褪恰皩嵺`”?！皩嵺`”獲得了本體論的意義。

馬克思在別的著作中，同樣將“實踐”視作本體。如在《德意志意識形態(tài)》中，他“把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”［10］78，“感性活動”就是“實踐”，即沒有“實踐”，就沒有“世界”。有一個潛在意義是，沒有實踐的世界＝?jīng)]有人的世界＝不存在的世界或是“存在著的無”；在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思又強調(diào)“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”［11］92，這里的“勞動”就是“實踐”。

5 結(jié) 語

綜上所述，馬克思主義哲學實際上并不關(guān)注時間上在先的自然界，正如黑格爾也從不否認自然界的事先存在。馬克思最為關(guān)注“人”，并提出“人是一切社會關(guān)系的總和”。自從有了人，才有了社會，世界才有意義。沒有意義的世界即便存在也不可討論，也不值得討論。我們關(guān)注的自然，亦是人化的自然。人在與世界打交道的過程之中，一方面是主體的客體化，即人有意識有目的的改造世界；另一方面是客體的主體化，即“環(huán)境創(chuàng)造人”。無論是主體的客體化還是客體的主體化，只有通過實踐才是可能的。實踐本身是動態(tài)的，始終處于生成當中。人不斷的在實踐中“生成”，自然也是如此。因此，誠如何中華教授深刻指出的那樣：“作為本體范疇，實踐包含著人及其歷史的全部可能性和全部秘密。這一范疇所指稱的既不是實體也不是關(guān)系，它只能是無規(guī)定性，正因此它才能包含一切可能的規(guī)定性。人本質(zhì)的原始的豐富性，就是作為邏輯起點范疇的實踐的真正內(nèi)涵。它作為潛在意義上的、有待完成的整體、大全、‘一’，構(gòu)成馬克思整個哲學的最為始源性的基礎(chǔ)。”［12］

從文中的分析可知，施密特的工作至關(guān)重要，他提出了一種理解馬克思主義的新方式。雖然這種方式經(jīng)過批判性的審查存在各種各樣的局限性，但他富有洞見的觀點和論證方式會為我們更深刻地理解馬克思主義及更確證地實踐本體論打開一扇門。

［1］孫正聿.哲學通論［M］.北京：人民出版社，2010.

［2］［聯(lián)邦德國］A.施密特.馬克思的自然概念［M］.北京：商務印書館，1988.

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［4］羅騫.論斯密特對馬克思哲學基本性質(zhì)的觸及與誤判［J］.貴州社會科學，2006（5）：4-8.

［5］徐崇溫.怎樣認識“西方馬克思主義”［M］.重慶：重慶出版社，2012.

［6］俞吾金.被遮蔽的馬克思［M］.北京：人民出版社，2012.

［7］吳曉明.超感性世界的神話學及其末路［M］.北京：中國人民大學出版社，2011.

［8］衣俊卿.人之存在與哲學本體論范式［J］.江海學刊，2002（4）：22-28.

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［10］《馬克思恩格斯選集》第1卷［M］，北京：人民出版社，1995.

［11］馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

［12］何中華.試論馬克思的本體論思想及其特征［J］.學習與探索，2004（1）：1-7.