申曉虎

【摘 要】云南民族地區(qū)基督教的本土化可以分為教會(huì)組織的本土化與宗教文化的本土化。教會(huì)自身的本土化以“自傳、自治、自養(yǎng)”的“三自”為核心內(nèi)容。宗教文化的本土化則體現(xiàn)為以民族文字《圣經(jīng)》的翻譯和基督教文化與民族文化的融合。經(jīng)過(guò)百余年的進(jìn)程，本土化業(yè)已完成。

【關(guān)鍵詞】云南民族地區(qū)；基督教；本土化

歷史上中國(guó)云南民族地區(qū)，尤其是滇西邊疆民族地區(qū)長(zhǎng)期以來(lái)成為基督教重要的活動(dòng)地區(qū)，傈僳、苗、彝、拉祜、佤等部分民族群眾接受并信仰基督教。經(jīng)過(guò)近百年的發(fā)展，基督教文化與地方民族文化從產(chǎn)生交流到交融，相互影響，使得基督教逐漸實(shí)現(xiàn)本土化?？偟膩?lái)說(shuō)，各民族地區(qū)基督教的本土化經(jīng)歷了教會(huì)組織本土化和文化本土化兩個(gè)階段，而各地進(jìn)程呈現(xiàn)出不同的狀態(tài)，其中以傈僳族內(nèi)地會(huì)與拉祜族浸信會(huì)最具特點(diǎn)。

1 基督教傳入云南民族地區(qū)的過(guò)程

早期傳教士進(jìn)入云南有三條路徑，一是經(jīng)廣西山地進(jìn)入云南，二是由越南溯紅河到蒙自，三是由緬甸進(jìn)入云南。內(nèi)地會(huì)對(duì)云南的關(guān)注，始于“馬嘉理事件”。1875年《億萬(wàn)華民》（China`s Millions）創(chuàng)刊號(hào)中就出現(xiàn)了題為《云南山區(qū)的撣人》（The Shans Of The Yunnan Mountains）的文章，初步簡(jiǎn)要介紹了云南撣人（傣族）的情況，并提出前往布道的希望。由于英政府在馬嘉理事件后禁止傳教士由緬甸進(jìn)入中國(guó)，當(dāng)時(shí)內(nèi)地會(huì)的范約翰（J. W. Stevenson）與蘇亨利（Henry Soltau）因此未能成行。1877年，麥嘉底（John McCarthy）自上海出發(fā)，歷經(jīng)7個(gè)月，最后來(lái)到云南，隨后進(jìn)入緬甸[1]。1880年，英政府取消禁令，內(nèi)地會(huì)傳教士花國(guó)香（George Clarke）由緬甸入滇，在大理開(kāi)展傳教活動(dòng)，次年又發(fā)展至昆明。1885年，圣道公會(huì)索理仁（Thornd）由重慶到東川傳教。1886年，柏格理（Samuel Pollard）、臺(tái)慕廉（Frand . Dymoud）由安慶經(jīng)重慶進(jìn)入云南，在昭通等地開(kāi)展活動(dòng)。

19世紀(jì)末，大量傳教士進(jìn)入云南。1899年云貴川部分差會(huì)合作，在重慶成立華西差會(huì)顧問(wèn)部（Advisory Board for West China）；隨后成立華西基督教教育聯(lián)合會(huì)（West China Christian Educational Union）。1913年，受著名的基督教布道家穆德（J. R. Mott）宣道的影響，國(guó)長(zhǎng)老會(huì)、路德會(huì)、圣公會(huì)及瑞典神召會(huì)等相繼派遣人員進(jìn)入云南宣教。

到20世紀(jì)30年代，基督教在滇西地區(qū)的怒江州、德宏州、滄源、雙江、瀾滄等地，滇北民族地區(qū)的武定、祿勸等地已建立教會(huì)，傳播宗教，牧養(yǎng)信徒。

2 教會(huì)組織本土化的比較

與其它來(lái)華宣教的基督教團(tuán)體相比，內(nèi)地會(huì)具有兩個(gè)鮮明的特點(diǎn)。第一，內(nèi)地會(huì)以福音傳播為差會(huì)工作中心。秉承“在所有人聽(tīng)到福音之前，無(wú)人有權(quán)重聽(tīng)一次”[2]的原則，內(nèi)地會(huì)傳教士深入中國(guó)各地城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村，并在包括最偏遠(yuǎn)的邊疆地區(qū)建立教會(huì)，宣教地域的范圍與速度是其它外國(guó)差會(huì)難以企及的。盡管不同地域的受眾群體對(duì)基督教福音的反應(yīng)各有差異，但從總體來(lái)看，尤其是西南民族地區(qū)，內(nèi)地會(huì)傳教的結(jié)果最為理想。第二，由于內(nèi)地會(huì)希望在盡可能短的時(shí)間內(nèi)將福音“傳遍中國(guó)”，受人員、資金、時(shí)間等條件的限制，內(nèi)地會(huì)一方面重視本土傳道人的培養(yǎng)和運(yùn)用，借助他們傳播宗教，建立并管理教會(huì)。另一方面，出于“不募捐、不借貸”的辦會(huì)理念，內(nèi)地會(huì)沒(méi)有也無(wú)力像某些外國(guó)差會(huì)那樣雇傭本土傳道人傳教。由于執(zhí)行嚴(yán)格的自養(yǎng)政策，內(nèi)地會(huì)較為順利地推動(dòng)了本土教會(huì)的建立與發(fā)展。

以傅能仁（J. O. Fraser）為首的內(nèi)地會(huì)傳教士進(jìn)入怒江后，重視培養(yǎng)本土傳道人，傳播宗教。由于傈僳族沒(méi)有書(shū)寫(xiě)的文字，為此，傅能仁與緬甸傳道人巴東合作，根據(jù)拉丁字母創(chuàng)制了一套傈僳文字。以此文字為基礎(chǔ)，翻譯《圣經(jīng)》、贊美詩(shī)等傈僳文基督教書(shū)籍，為傳道人的培養(yǎng)及福音的傳播提供了便利。傳道人和信徒通過(guò)學(xué)習(xí)、掌握并運(yùn)用文字，產(chǎn)生了識(shí)字的傈僳族基督徒與不識(shí)字的非基督徒之間的分界，形成新的群體認(rèn)同，進(jìn)一步強(qiáng)化了信徒的內(nèi)部凝聚力；這種群體認(rèn)同、自豪感與不斷增強(qiáng)的凝聚力，促使傳道人努力傳播福音，吸引更多的傈僳族人信教。同時(shí)，通過(guò)短期培訓(xùn)班與雨季圣經(jīng)學(xué)校（Rainy Season Bible School）牧養(yǎng)新信徒，培養(yǎng)本土傳道人，借助他們更快速傳播宗教。在此基礎(chǔ)上，傈僳族教會(huì)由傳教士指導(dǎo)，通過(guò)選舉產(chǎn)生教會(huì)管理人員。此外，教堂建造的地點(diǎn)，所用的材料和教堂內(nèi)部的設(shè)施，均由信徒自己決定，講道、禮拜等日?；顒?dòng)也都是由當(dāng)?shù)亟棠寥藛T和信徒負(fù)責(zé)。

值得注意的是，基于內(nèi)地會(huì)“不借貸，不募捐”的原則，教會(huì)所需的人力財(cái)力“均憑信心靠神供應(yīng)”。在這種理念的影響下，傈僳族教會(huì)除《圣經(jīng)》印制外，日常所需均由自身承擔(dān)。更為重要的是，傈僳族教會(huì)傳道人是基本上不領(lǐng)薪的，全憑信仰的熱情外出傳教，部分由當(dāng)?shù)亟虝?huì)從信徒奉獻(xiàn)中支付部分津貼。20世紀(jì)50年代以前，除神學(xué)教育由內(nèi)地會(huì)傳教士主持外，教會(huì)其余事宜均由傈僳族本土教會(huì)負(fù)責(zé)，基本實(shí)現(xiàn)了“自傳、自治、自養(yǎng)”的本土化。

比傈僳族教會(huì)相比，浸信會(huì)在拉祜族地區(qū)的本土化則呈現(xiàn)出較大差異。1900年前后，緬甸浸信會(huì)景棟教會(huì)美國(guó)傳教士永偉理（W. M. Young）進(jìn)入云南邊沿拉祜族和佤族地區(qū)活動(dòng)，發(fā)展少數(shù)信徒。1919年于雙江帕結(jié)寨建立第一座拉祜族教堂，隨后于是921年建立瀾滄縣糯福教會(huì)，以此為中心向宣教，并將其分為拉祜山部和佤山部，分別為由其子永文和（H. Young）和永文生（V. Young）負(fù)責(zé)。

與云南其他少數(shù)民族基督教會(huì)的本土化進(jìn)程相比，拉祜族地區(qū)基督教本土化具有非常鮮明的特點(diǎn)：即以本土傳道人“撒拉”為核心的傳教方式。

永偉里在宣教早期就注重本土傳道人的培養(yǎng)。經(jīng)其培養(yǎng)的拉祜族傳道人稱(chēng)為“撒拉”（拉祜語(yǔ)指先生，后成為傳道人專(zhuān)門(mén)名詞）。撒拉由圣經(jīng)學(xué)校培訓(xùn)，派往各寨，負(fù)責(zé)講道，主持禮拜與信徒婚喪嫁娶。撒拉一般每寨一個(gè)，根據(jù)其服役年限、工作能力等，分有大、中、小不同等級(jí)[3]。

內(nèi)地會(huì)與浸信會(huì)對(duì)宣道的態(tài)度有類(lèi)似之處，都力度在最短時(shí)間內(nèi)將福音傳講出去，吸引更多的人信教。然而，內(nèi)地會(huì)是“憑信心”辦事，本土傳道人由信徒提供少部分資助或不受薪，而浸信會(huì)永偉里則采取“雇用制”，即由總會(huì)或外國(guó)差會(huì)提供薪金，支持撒拉傳教，地方信徒通過(guò)奉獻(xiàn)或輪流耕種其田地的方式再提供一部分資助。永偉里在宣道后期，更是直接拉攏地方頭人，委任其為撒拉，通過(guò)頭人吸引或強(qiáng)迫村民信教。的確，這種方式在一定時(shí)期內(nèi)形成信教的“群眾運(yùn)動(dòng)”（mass movement），然而正如部分傳教士所批評(píng)的，由于缺乏真正的神學(xué)訓(xùn)練，沒(méi)有所謂“屬靈”的信徒作為教會(huì)的支撐力量，這類(lèi)“群眾運(yùn)動(dòng)”很難產(chǎn)生“堅(jiān)實(shí)”的教會(huì)。20世紀(jì)50年代后，由于社會(huì)制度的變化，外來(lái)資金被切斷，撒拉們喪失了先前的優(yōu)越地位與話語(yǔ)權(quán)，導(dǎo)致教會(huì)迅速衰落。與之相反，怒江傈僳族教會(huì)由于擁有信仰堅(jiān)定的核心信徒，并較好地貫徹了本土化的策略，受社會(huì)變革的影響較小。

3 文化本土化中的地方神話創(chuàng)造

在云南民族地區(qū)基督教傳播過(guò)程中，傈僳族教會(huì)與拉祜族教會(huì)中均存在傳教士成為拯救者的神話，從而推動(dòng)了群體的信教運(yùn)動(dòng)。傅能仁在龍陵地區(qū)宣道時(shí)，結(jié)識(shí)了一位名叫莫田昌的信徒。當(dāng)?shù)乩圩逡蚱惹邢Ｍ小敖處煛鼻叭ソ淌谒麄儩h語(yǔ)和傈僳文字，于是找到了莫田昌。

莫田昌對(duì)他們希望尋找教師一事非常熱心，便杜撰出一個(gè)說(shuō)法，即“耶穌”這個(gè)名稱(chēng)的傈僳語(yǔ)發(fā)音“Jesu”和傈僳的發(fā)音“Lisu”是一樣，而耶穌就是傈僳……但當(dāng)?shù)乩圩鍖?duì)此半信半疑。物質(zhì)上的東西比精神上的東西更具說(shuō)服力，于是莫田昌便拿出另一個(gè)“令人信服”的證據(jù)。他手上有一張傅能仁和范善慶（H. W. Flagg）在騰越過(guò)圣誕節(jié)時(shí)拍攝的照片。兩名傳教士全身像栩栩如生，身穿全套傈僳服裝，從頭巾到綁腳再到草鞋，一應(yīng)俱全。莫田昌拿出照片，展示給全體來(lái)訪的傈僳族。

“這就是你們的王，”他說(shuō)道，“他為你們準(zhǔn)備了書(shū)，還有許多好消息。”

傈僳族山民驚奇地看著照片。是的，那是傅能仁，還有人記得他。但他上次來(lái)村里時(shí)沒(méi)有穿傈僳服裝?，F(xiàn)在他看上去完全不同了！難道他真的是傈僳王嗎？這張照片一錘定音，這些人與同村人商談后，便立刻去請(qǐng)傅能仁前來(lái)幫助他們成為基督徒[4]。

類(lèi)似的情況也出現(xiàn)在拉祜族教會(huì)中。1904年，永偉里在緬甸景棟遇到一群拉祜族，他們提出了一個(gè)奇特的要求，“請(qǐng)你來(lái)把我們手和脖子上的繩索割斷”。

從古代開(kāi)始，我們就有在手上和脖子上戴棉線的傳統(tǒng)。這提醒我們不要放棄一神信仰的古老傳統(tǒng)，不要喝酒或跟從邪惡。它也提醒我們有一天一個(gè)外國(guó)老師會(huì)來(lái)教導(dǎo)我們更多關(guān)于所崇拜的上帝（the God）的事情。只有在那時(shí)，我們才可以切斷棉線，因?yàn)檫@表示我們的愿望已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了[5]。

無(wú)論確有其事或是永偉里在記載中的創(chuàng)造，此類(lèi)神話無(wú)疑成為傳教活動(dòng)“合法”化的依據(jù)。當(dāng)他又在緬甸景棟遇到由云南逃往勐緬的幾名拉祜族后，永偉里作為“拯救者”的敘事又與描述地方英雄人物銅金和尚的民間傳說(shuō)相結(jié)合。“一行人和一匹馬來(lái)到永偉里的家門(mén)外。馬停在一口永偉里挖掘的井旁邊。有人前去叫門(mén)，永偉里走了出來(lái)，對(duì)他們說(shuō)自己就是他們要找到傳說(shuō)中的人物。”[6]關(guān)于永偉里與拉祜族相遇的敘事有好幾個(gè)版本，但都包含“白馬”、“銅金和尚”、“拯救者”這三個(gè)元素（Elements）。永偉里還拿出一個(gè)據(jù)稱(chēng)是由銅金和尚簽名的煙筒，以證明他就是“騎白馬的人”。至此，傳教士成為拯救者形象的故事更為完整。

4 幾點(diǎn)思考

云南基督教的本土化可以分為兩個(gè)部分加以理解，一是教會(huì)組織的本土化，二是宗教文化的本土化。教會(huì)自身的本土化以“自傳、自治、自養(yǎng)”的“三自”為核心內(nèi)容。宗教文化的本土化則體現(xiàn)為以民族文字《圣經(jīng)》的翻譯和基督教文化與民族文化的融合。

云南少數(shù)民族基督教會(huì)的“三自”進(jìn)程各群體表現(xiàn)不一?？偟膩?lái)說(shuō)傈僳族教會(huì)的本土化進(jìn)程最為順利，苗族、彝族教會(huì)次之，拉祜族和佤族教會(huì)最為緩慢。這與20世紀(jì)50年代以前各族群宣教的差會(huì)策略密切相關(guān)。以傈僳族為例，宣教差會(huì)為內(nèi)地會(huì)，而內(nèi)地會(huì)是所有來(lái)華差會(huì)中本色化（Indigenization）的進(jìn)程最為激進(jìn)的。內(nèi)地會(huì)在華宣教伊始，即著力教會(huì)自傳、自治與自養(yǎng)的建設(shè)，建立真正的屬于中國(guó)人的教會(huì)。20世紀(jì)20年代以后，隨著中國(guó)民族主義思潮的發(fā)展，中國(guó)教會(huì)的領(lǐng)袖也提出了本色化教會(huì)的觀念，主要有兩個(gè)焦點(diǎn)，一是如何使基督教適合中國(guó)之需要，二是教會(huì)的一切事工，應(yīng)交由中國(guó)信徒負(fù)責(zé)。1943年10月，內(nèi)地會(huì)在重慶召開(kāi)大會(huì)，總主任華福蘭（Frank Houghton）再次重申內(nèi)地會(huì)將工作交由中國(guó)同工的原則，認(rèn)為內(nèi)地會(huì)應(yīng)成為教會(huì)的“輔助者”而非“管理者”。二戰(zhàn)以后，中國(guó)同工已在內(nèi)地會(huì)各個(gè)傳教點(diǎn)占據(jù)了非常重要的位置。正如華福蘭在談及外國(guó)差會(huì)與中國(guó)教會(huì)關(guān)系時(shí)指出：“所有基督徒的工作自此都必須以教會(huì)為中心，而不是以差會(huì)為中心。只有這樣，外國(guó)傳教士才能為變化的中國(guó)所接受。”[7]自養(yǎng)是教會(huì)本色化進(jìn)程中最難以實(shí)現(xiàn)的部分，而傈僳族教會(huì)在這一點(diǎn)上的成長(zhǎng)速度很快。除印制第一版傈僳文《圣經(jīng)》時(shí)接受過(guò)外來(lái)援助外，教會(huì)自身的運(yùn)作與傳道人的供養(yǎng)均由信徒承擔(dān)。

相比之下，拉祜族佤族教會(huì)的本土化進(jìn)程緩慢，這正是永偉里一開(kāi)始實(shí)施的宣教策略所產(chǎn)生的后果。先授洗、后培訓(xùn)類(lèi)似先圈占土地的宣教方法，加上雇傭撒拉作為教會(huì)領(lǐng)導(dǎo)人，很難形成信徒的凝聚力，雖存在一定程度的自養(yǎng)，但自治無(wú)從談及。一遇環(huán)境變化，教會(huì)活動(dòng)即陷衰落之境。

宗教文化與民族文化的融合是基督教在云南少數(shù)民族地區(qū)傳播時(shí)的另一顯著特點(diǎn)，也充分體現(xiàn)了宗教文化的本土化。文化的本土化始于民族文字的創(chuàng)立。為了便于傳教，傳教士不約而同地開(kāi)展了創(chuàng)制文字的工作。他們草創(chuàng)了景頗文、苗文、傈僳文、拉祜文、佤文等近十種少數(shù)民族文字，皆以拉丁字母拼寫(xiě)少數(shù)民族母語(yǔ)而成，結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單，極易掌握，只需3～5月就能寫(xiě)讀俱通。盡管這是用于傳教的、簡(jiǎn)單的少數(shù)民族文字，但也在少數(shù)民族中激起了強(qiáng)烈的反響，并使基督教有了在較大范圍內(nèi)以較大的規(guī)模在少數(shù)民族中獲得較快發(fā)展的手段。由于傳教活動(dòng)的直接推動(dòng)，導(dǎo)致了教會(huì)學(xué)校的大量出現(xiàn)。這種以民族文字和教會(huì)學(xué)校為載體的文化教育活動(dòng)，在很短的時(shí)間內(nèi)達(dá)到了相當(dāng)普及的程度。第二，由于教會(huì)教育使人們放棄傳統(tǒng)信仰而皈依基督，巫師所傳承的民族傳統(tǒng)文化遂失去了接受和傳承的載體，從而導(dǎo)致這些民族中的傳統(tǒng)宗教更趨衰落，宗教文化首先發(fā)生變遷。教堂的禮拜、唱詩(shī)、講經(jīng)傳道以及表面上豐富多彩、新穎有趣的學(xué)校文體活動(dòng)成為民族文化新的構(gòu)成部分。第三，作為這些少數(shù)民族傳統(tǒng)文化組成部分的傳統(tǒng)婚姻制度開(kāi)始發(fā)生變化，傳統(tǒng)婚姻集團(tuán)因基督教的干涉而開(kāi)始破裂，一夫一妻制得到加強(qiáng)，婚姻禮儀基督教化[8]。

經(jīng)過(guò)近百年的發(fā)展，基督教在云南少數(shù)民族地區(qū)業(yè)已生根發(fā)芽并成長(zhǎng)至今，無(wú)論是從教會(huì)組織還是從文化上講，很難再用“洋教”一言以蔽之?；浇虝?huì)早已成為“中國(guó)”的教會(huì)了。而當(dāng)前云南少數(shù)民族地區(qū)基督教存在的“問(wèn)題”，在認(rèn)識(shí)上存在一定誤區(qū)，導(dǎo)致出現(xiàn)原來(lái)不該有的問(wèn)題。簡(jiǎn)而言之，主要存在以下兩點(diǎn)：一是對(duì)信教群體占大多數(shù)的鄉(xiāng)村地區(qū)的認(rèn)識(shí)。二是對(duì)境外滲透問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。

20世紀(jì)80年代以來(lái)，部分民族地區(qū)的確出現(xiàn)了某些鄉(xiāng)、村絕大多數(shù)群眾信仰基督教的狀況，從而導(dǎo)致村一級(jí)的宗教團(tuán)體與村民自治相結(jié)合的“重合”現(xiàn)象[9]。由于村委會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)由村民直選產(chǎn)生，所以教牧人員或信徒當(dāng)選的可能性很大，從表面上看似乎宗教的影響超越了政權(quán)的影響。其實(shí)村民直選的目的是為了通過(guò)村民自治實(shí)現(xiàn)農(nóng)村的和諧發(fā)展，“重合”現(xiàn)象恰恰正好符合這種需求。不能單以這類(lèi)現(xiàn)象而將其視為社會(huì)穩(wěn)定的威脅，相反這正好是社會(huì)主義民主精神與和諧社會(huì)發(fā)展的體現(xiàn)。

由于云南所處的特殊地理位置，境外宗教勢(shì)力對(duì)云南少數(shù)民族的影響的確不可忽視。然而，開(kāi)放社會(huì)的特點(diǎn)決定了群體之間的交流難以避免或阻隔，人為的阻礙反而會(huì)引發(fā)群體逆反心理，不利于宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)。另一方面，傳統(tǒng)宗教事務(wù)管理的觀念與做法在一定程度上抑制了合法三自教會(huì)的發(fā)展，為自由傳道人與境外宗教勢(shì)力提供了活動(dòng)空間。中國(guó)的經(jīng)濟(jì)日益壯大，作為文化團(tuán)體組成部分的宗教團(tuán)體本應(yīng)成為影響周邊其他國(guó)家的強(qiáng)大力量，卻在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)乃至當(dāng)前仍成為境外其他宗教團(tuán)體影響的“弱者”，其中的原因不能不引人深思。

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[責(zé)任編輯：楊玉潔]