□ 翁少龍

考察盧卡奇（Georg Lukács, 1885-1971）物化批判的最初設(shè)想，原本他寫作《歷史與階級意識》，其目的就是為了呼喚一場革命的到來；在他的估計中，資本主義會被歷史所揚棄，因為資本主義是物化表現(xiàn)最為強烈的制度和意識形態(tài)，在其中，人無處不在的被當作“物”，這與人原本的作為本質(zhì)的生存狀態(tài)相去甚遠，換句話來說，現(xiàn)實的狀態(tài)只能被理解為是一種虛假的、作為物的表象而存在的狀態(tài)，它不是“真實的”、“原本的”①Georg Lukás,Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied 1977, p11.。而事實上，在馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》還沒有正式發(fā)表之前，盧卡奇是最先公開闡述人的處境的物化狀態(tài)的，這種對人當時生存狀況的最抽象概括，顯示其非凡的理論洞察力，使得它剛一發(fā)表就引起了強烈反響，以至于與他相同的整個時代的哲學家和社會學家都受到他的影響，這體現(xiàn)在他們討論的共同話題，就是資本主義無可救藥的物化現(xiàn)實，而唯有革命才能解決這個問題。所以，這種理論的范式形成不得不歸功于盧卡奇物化概念的現(xiàn)實針對性，既然物化概念已經(jīng)形成了批判理論的直接來源，那么對這種來源的原初背景的考察，是個值得探討的話題。

一、對黑格爾辯證法的批判

在盧卡奇物化批判的歷史境遇中，黑格爾的辯證法和法哲學在其中扮演了非常重要的角色，對黑格爾的關(guān)注是他在論證和重構(gòu)馬克思的現(xiàn)實批判理論時，所運用到的最理想的分析工具。黑格爾辯證法中活的形式，是黑格爾那個時代的革命精神在哲學上的體現(xiàn)，在整個理性的體系中將現(xiàn)實運動最深刻的內(nèi)在動力予以了闡明。以此為鑒戒，盧卡奇看到了這生動的歷史演繹法所深藏著的歷史規(guī)律，即作為主體的人，他的觀念可以轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實。黑格爾辯證法的體系性和整體性，使得盧卡奇對任何機械化的理解都甚為警覺，這種總體觀念的形成是其思辨本能所自然就有的，他能夠?qū)⒏拍钭鳛檎w和運動的活的形式來解讀，使得他在當時未看到馬克思文本的情況下能夠抓住馬克思關(guān)于人的異化觀點的推演思路。

盧卡奇從馬克思對黑格爾的批判中發(fā)現(xiàn)，必須要站在現(xiàn)實的此岸才能對歷史形成正確的判斷，因為意識并非是處于非現(xiàn)實的彼岸，而恰恰就是要在現(xiàn)實的過程之中來理解。人不可能為世界規(guī)定既有的法則，因為意識只能在對歷史發(fā)展的現(xiàn)實之中形成，而依靠先驗的思維方式為歷史所規(guī)定的范疇只能把歷史理解為是離開人自身的處于彼岸世界的范疇，因為整個歷史都是現(xiàn)實的，而不是哲學家從頭腦之中帶過來的，意識只能是在現(xiàn)實的發(fā)展之中才產(chǎn)生的。馬克思對黑格爾辯證法的批判改造顯然對盧卡奇有了立場上的改變，雖然馬克思仍然強調(diào)黑格爾辯證法的重要性，但是已經(jīng)不被他的體系所束縛，而是靈活地運用到現(xiàn)實的批判中來，而這點恰恰是盧卡奇所要繼承的。

而相反地，在黑格爾的歷史哲學里，絕對精神起到了推動歷史進程的根本作用，歷史就是絕對精神創(chuàng)造的，在其中，無論是國家、民族，還是個人都是按照某種“特殊的和特定的原則”產(chǎn)生和發(fā)展起來的，而且這些原則能夠被國家和社會制度運用之后，成為普遍的原則。①G.W.F. Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts, Leipzig, 1911, p272.黑格爾的辯證法在列寧那里更多地運用到政治的實踐中來，列寧的政治智慧對盧卡奇也有著現(xiàn)實的影響，只有在列寧那里，他才看到革命的理論所具備的現(xiàn)實意義。但在盧卡奇看來，列寧作為理論家的地位往往籠罩在他的革命家形象之下，因為列寧的《哲學筆記》對黑格爾辯證法的批判，是在很晚的時候才被人發(fā)現(xiàn)的，而之前人們還對列寧的哲學思想極少了解。然而問題主要還是集中在如何理解黑格爾的辯證法上面，此時盧卡奇相對自覺地將其歸之于具體和歷史的辯證法，由于這種方法論上面的突出，使得他特別看重馬克思的主旨和正統(tǒng)問題。②Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied. 1977, p165.

與當時的修正主義的庸俗化理解馬克思不同，盧卡奇更加突出的是如何科學地理解馬克思在批判現(xiàn)實時所蘊含的方法，而對現(xiàn)實問題的揭示和探尋所應(yīng)該采取的策略，在盧卡奇看來，就只能按照馬克思自身的邏輯方式去解決，而非對馬克思著作的斷章取義的理解。但是，盧卡奇形成這個正統(tǒng)的馬克思主義的判斷，更多地是建立在他對黑格爾辯證法的推崇上面，而這個做法在青年馬克思當時捍衛(wèi)黑格爾時同樣如此。

二、對西美爾和韋伯社會理論的揚棄

考察盧卡奇的物化批判的現(xiàn)實邏輯，不得不關(guān)注的就是他對社會理論的研究，西美爾與韋伯的著作是他所著重研究的對象，因為他們都同樣關(guān)注社會現(xiàn)實。盧卡奇的這種研究方式的轉(zhuǎn)變固然也有現(xiàn)實問題的推動，但更多的是繼承馬克思的批判理論。在馬克思的經(jīng)濟學視角里，社會生產(chǎn)是基礎(chǔ)，包括意識形態(tài)在內(nèi)都是要在這個基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因而，盧卡奇在從馬克思對黑格爾辯證法以及古典經(jīng)濟學和其他資產(chǎn)階級經(jīng)濟學者的批判中，他發(fā)現(xiàn)必須對社會和經(jīng)濟現(xiàn)實有更本質(zhì)的了解，才能形成自身的現(xiàn)實批判理論。但是，盧卡奇對此是批判地吸收他們的思想的，因為他對于如何認識資本主義運行的規(guī)律，以及如何對之加以揭示，有自身的判斷，而他利用這些社會理論著作，在某種意義上只是為了驗證他的判斷是否是合理的。

盧卡奇曾經(jīng)受教于西美爾（Georg Simmel）的門下，但西美爾的思想并未被盧卡奇所忠實地吸收，在他看來，西美爾也只是個過渡環(huán)節(jié)。西美爾的貨幣哲學其實并不單單是考察經(jīng)濟學現(xiàn)象，而更多地涉及到文化與生命哲學，他在分析貨幣產(chǎn)生根源的同時，也在綜合考察貨幣產(chǎn)生之后對社會總體和個體所產(chǎn)生的影響。西美爾對貨幣這一社會經(jīng)濟現(xiàn)象的分析，直接地切入到資本主義社會的現(xiàn)代性的內(nèi)核③Ann-Mari Sellerberg,A Blend of Contraditions. Georg Simmel in Theory and Practice, New Jersey. 1994,p69.，并將其視為是所有生活的基礎(chǔ)，因為現(xiàn)代文化就是在將所有原本毫無關(guān)聯(lián)的東西聯(lián)系在一起，讓更多彼此差異的東西更加能夠被包容和接受，這種平面化的作用就是使得被平均的東西，最后都能夠被大家所接受。但與此同時，在大眾化的后面，還有人所要求的獨立和個性化，在趨向大眾和平均之中，個體性反而要求更加的自主。所以，這種方式必然要求貨幣經(jīng)濟在這兩者之中權(quán)衡，使得一般和個體能夠既滿足普遍有效的要求，又能夠?qū)崿F(xiàn)個性需求的目的。因而這其中需要有許多中介或者媒介的運作，其目的就是使得彼此的理解成為可能，并為個體自由提供最大限度的空間，但又為達成大眾的共識留有很大的余地。④Georg Simmel, Philosophie des Geldes, München und Leipzig. 1920, p237、363.

西美爾在此揭示的，就是社會文化被物化的方面，這種物化形式就是通過普遍和廣泛的交往形成的，包括各種媒介，因為媒介的交往形式最具有滲透性，可以將差別的東西都加以平面化，所以這種大眾文化最有利于實現(xiàn)利益最大化。⑤Georg Simmel, Philosophie des Geldes, München und Leipzig. 1920, p237、363.雖然這種對現(xiàn)實的分析給盧卡奇無疑提供了一個視角，但盧卡奇發(fā)現(xiàn)，西美爾對這種物化現(xiàn)象只是在表面上做出分析，即只是觸及到現(xiàn)實的直接性方面，或許在西美爾的交換理論中，他將交換價值強化為所有經(jīng)濟活動的基礎(chǔ)，因而對馬克思的勞動理論是持保留態(tài)度的，因為他并不將經(jīng)濟行為最終歸結(jié)為勞動生產(chǎn)，而是在普遍交往的基礎(chǔ)上所形成的交換行為，但這種將交換與生產(chǎn)割裂開來的觀點已經(jīng)被馬克思所批駁，在馬克思的觀念中，所有的經(jīng)濟過程，包括交換在內(nèi)都是生產(chǎn)的一部分。

但無論怎樣，西美爾在某種程度上揭示了這種喪失本真生活的異化形式的原因，這點和馬克思關(guān)于商品形式的普遍化之后所產(chǎn)生的拜物教是類似的，只不過西美爾將這種普遍化的方式定位在交往的普遍性上來。但盧卡奇對西美爾從社會存在論的維度來理解普遍交往還是有所肯定的，因為西美爾的這種流通決定論使得“被接受的正是應(yīng)該被中介所引導和產(chǎn)生的價值，這弄清楚了所有現(xiàn)象的解釋原則：資本主義社會的那些不能被解釋和不能解釋的此在和應(yīng)在的現(xiàn)實性包含著永恒的自然法則或者絕對有效的文化價值特征”①Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied. 1977, p340.。

但與此同時，盧卡奇更加強調(diào)要將西美爾的交換理論建立在馬克思的勞動理論之上，這樣一來，交換就具備了物質(zhì)上的基礎(chǔ)，而非不需要中介的純粹價值形式。在馬克思那里，這種交換的前提恰恰就是勞動作為所有者所產(chǎn)生的，而勞動力就是物化的存在，“勞動不是一切財富的源泉。自然界和勞動一樣也是使用價值（物質(zhì)財富本來就是由使用價值構(gòu)成的?。┑脑慈?，勞動本身不過是一種自然力，即人的勞動力的表現(xiàn)?！挥幸粋€人事先就以所有者的身份來對待自然界這個一切勞動資料和勞動對象的第一源泉，把自然界當作隸屬于他的東西來處置，他的勞動才成為使用價值的源泉，因而也成為財富的源泉?！雹凇恶R克思恩格斯全集》（第二十五卷），北京：人民出版社，2001年版，第8頁。

從理論本質(zhì)上來看，真正影響盧卡奇物化理論的，是“經(jīng)由西美爾中介了的馬克斯·韋伯的‘物化’理論”③張一兵：《文本的深度耕犁》，北京：中國人民大學出版社，2004年版，第49、56、55、56頁。。馬克斯·韋伯（Max Weber）對經(jīng)濟與社會的分析包含著抽象和經(jīng)驗的部分，他通過對個體的分析，進而達到對整個社會的把握，他能夠使用不同學科的方法，進而對整個社會關(guān)系進行整體上的觀察。而被盧卡奇所重視的是韋伯的社會學理論對現(xiàn)代國家進行了反思和批判，根據(jù)韋伯的看法，整個社會都像是一個各司其職的企業(yè)，每一種職業(yè)都被限定在某一范圍之內(nèi)。這些統(tǒng)治職能被掌握在各種不同的人手里，并按照計算的原則進行管理，而且人們的行為方式都是可以按照機器一樣合理地運作，這樣一來，整個社會仿佛就是公正合理的。整個社會制度，包括政治和法律程序都按照合理的運算法則運行，在整個科層化的官僚統(tǒng)治中，社會可以高效平穩(wěn)地運轉(zhuǎn)，仿佛是一臺不容易發(fā)生故障的機器。④Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und M?chte. Nachla?, Tübingen. 2005, p224.

值得一提的是，盧卡奇深受韋伯影響而創(chuàng)設(shè)的物化理論，與馬克思主義的物化理論存在異質(zhì)性，“馬克思對物役性物化的分析是從生產(chǎn)關(guān)系著眼的，而韋伯則是從生產(chǎn)力本身入手的。這一點十分重要。馬克思社會關(guān)系物化主要是商品交換過程中，勞動交換關(guān)系通過交換中等價物——貨幣關(guān)系——資本關(guān)系，顛倒地表現(xiàn)為物與物的關(guān)系，它也是馬克思物役性物化理論和拜物教的原意。而盧卡奇講的卻是生產(chǎn)過程中工具性對象化導致的量化和可計算性的物化，用他自己的話說是‘資本主義社會的人們受生產(chǎn)力奴役的情況’。”⑤張一兵：《文本的深度耕犁》，北京：中國人民大學出版社，2004年版，第49、56、55、56頁。

在韋伯對資本主義現(xiàn)代性的分析中，盧卡奇看到，在這被物化的統(tǒng)治系統(tǒng)里，官僚們的統(tǒng)治原則就是完全地服從泰羅制的分工方式，并將之貫穿始終而形成一種倫理法則。于是，按照分工的高效率原則，人對最初的基本的倫理價值的探索就顯得過于累贅，因為只需要按照最簡單的程序處理的事情就會盡可能地將其簡單化。這種對人的物化狀態(tài)的批判固然也有外在的原因，比如魏瑪共和國時期的高失業(yè)率或者技術(shù)與生產(chǎn)管理的革新等等，但是，就盧卡奇而言，他正是試圖通過對這個現(xiàn)實的理論澄清才提出了“物化”這個主題。盧卡奇并不從正面肯定韋伯，而是從反面將韋伯顛倒過來，形成自己獨特的物化批判。⑥張一兵：《文本的 深度耕犁》，北京：中國人 民大學出 版社，2004年 版，第49、56、55、56頁。他把韋伯正面論述的東西倒轉(zhuǎn)過來反對資本主義。⑦張 一兵：《文本 的深度 耕犁》，北 京：中 國人民 大學出 版社，2004年 版，第49、56、55、56頁。

三、對庸俗馬克思主義的批判

青年盧卡奇以他的“具體的總體”觀批判了庸俗的馬克思主義，從而為馬克思的辯證的總體的方法論做了辯護。在他的批判對象中，包括以“經(jīng)濟決定論”為代表的考茨基，具有機械論色彩的普列漢諾夫，具有人本主義色彩的伯恩施坦，具有“線性決定論”特征的斯大林教條主義，以及主要是以阿德勒為代表的奧地利馬克思主義者，他們企圖對馬克思的“唯物”和“辯證”的修正，而這些修正主義的特征都是機械地和孤立地理解馬克思主義，從而肢解了作為總體的馬克思主義的唯物辯證法。青年盧卡奇將庸俗馬克思主義作為自己批判的中心問題，在理論上捍衛(wèi)了馬克思主義的正統(tǒng)，也在實踐的現(xiàn)實活動中產(chǎn)生了積極的作用。

考茨基的經(jīng)濟決定論帶有很強的宿命論傾向，就是他只知道完整地遵循馬克思主義的教條，但不懂得將之運用于實踐，因而在某種程度上曲解了馬克思主義。考茨基所理解的歷史規(guī)律就是鐵板一塊的絕對的規(guī)律，所有的歷史事件都可以按照他的邏輯方式產(chǎn)生和發(fā)展，除此之外，絕無其它可以被想到的規(guī)律了。而且在他看來，他所設(shè)想的那種歷史規(guī)律也是所有規(guī)律之中最為完善，最為理想的，是被作為普遍和一般的東西來看待的。也正是在這樣的教條理解馬克思主義的情況下，他死死地抓住經(jīng)濟的幾條原則不放，并以此作為萬能的真理，用來解釋一切。列寧就批駁過，考茨基只是抓住經(jīng)濟必然性，而沒有看到人的主體性在革命進程中的作用，從而將馬克思主義變成了具體宿命論色彩的機械決定論。對此，青年盧卡奇也批判道，“他（指考茨基）已經(jīng)將政治和經(jīng)濟做了死板和機械的區(qū)分，這表明了他追隨著拉薩爾的錯誤。他的民主觀點是廣為人知的，以至于沒有必要在這里分析它。涉及到經(jīng)濟宿命論，因為對于考茨基自己來說，很特別地，他承認，對危機的經(jīng)濟現(xiàn)象做出具體的預(yù)測是不可能的，但從方法論來看，遵循資本主義經(jīng)濟的法則是理所當然的”①Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p384、39、28、210-211、15.。由此可以看出，青年盧卡奇已經(jīng)認識到了考茨基經(jīng)濟決定論的機械化特征，這為他提出用黑格爾的辯證法來批駁對馬克思的歪曲提供了現(xiàn)實的靶子，但是，這種對經(jīng)濟決定論的批判在青年盧卡奇那里是很不徹底的。

普列漢諾夫關(guān)于馬克思主義的理解同樣帶有機械論的特征，雖然他也反對修正主義，尤其批判了伯恩施坦利用康德哲學來反對馬克思的唯物論。但是，即使這樣，他在反對帶有人本主義傾向的伯恩施坦的同時，卻沒能擺脫考茨基的經(jīng)濟決定論的影響，因為在他看來，只需要通過對生產(chǎn)力和經(jīng)濟關(guān)系的闡發(fā)，就能夠解釋在此基礎(chǔ)上所形成的一切現(xiàn)象。由于這種機械的決定論觀點同樣將馬克思主義的關(guān)于主體的人的能動能力給遮蔽了，同樣沒有看到在歷史的變革中人的地位，而是教條地把機械的規(guī)律當作是不變的因素貫穿到人的實踐中，在青年盧卡奇看來，這是有問題的，“多次的討論使我們倆明白了，即使是普列漢諾夫和梅林如此最優(yōu)秀和能干的馬克思主義者，也沒能深入地把握住馬克思主義世界觀的總體特征，因此無法完成馬克思給出的這樣的任務(wù)，在辯證唯物的基礎(chǔ)上建立系統(tǒng)的美學理論”②Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p384、39、28、210-211、15.。雖然考茨基和普列漢諾夫關(guān)于經(jīng)濟的機械論為青年盧卡奇所不滿，而更加強調(diào)主體認識的總體性，那么伯恩斯坦所推崇的利用康德學說來修正馬克思主義或許應(yīng)該更符合青年盧卡奇的思維方式，但這點同樣被青年盧卡奇所批判，因為他所認同的歷史中的主體性與伯恩斯坦所強調(diào)的主觀主義不同。

伯恩施坦在反對考茨基的經(jīng)濟決定論的同時也在宣揚他的康德倫理主義，力圖用人本主義修正馬克思的唯物主義，雖然早期的盧卡奇也曾經(jīng)贊揚過康德關(guān)于靈魂的概念所弘揚的那種精神的統(tǒng)一性，但這與伯恩斯坦是完全不同的③Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p384、39、28、210-211、15.。對此盧卡奇已經(jīng)非常尖銳地指出，“經(jīng)濟宿命論和社會主義的倫理改造是緊密相關(guān)的。毫無例外地，我們以同樣的方式在伯恩斯坦、杜岡-巴拉諾夫斯基（Tugan-Baranowsky）和奧托·鮑威爾（Otto Bauer）那兒重獲這些東西。雖然不是因為有這個必要性，就是為了客觀的走向革命的道路找到主觀的替代物，而是作為庸俗的經(jīng)濟學觀察方式的方法論影響：作為方法論上面的個人主義的影響”④Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p384、39、28、210-211、15.。這樣看來，伯恩施坦同樣是沒有做到總體中把握具體，這個總體在青年盧卡奇看來就是理論和現(xiàn)實的總體，或者是主觀和客觀的總體，而非是建立在康德倫理哲學之上的個體主義。

斯大林教條主義地理解馬克思的學說，將馬克思主義線性化為幾條死板的規(guī)律，這種機械化的解讀方式在經(jīng)過他的強制推廣后，使得馬克思主義更是變得面目全非。對此，青年盧卡奇也有過反思，“當我們談到二十年代初期的宗派主義時，自然地，人們不會將它設(shè)想為是斯大林的實踐方式，這優(yōu)先保護既定的權(quán)力關(guān)系免受改革，因此它的目的是保守的，帶有官僚主義特征的。而二十年代的宗派主義與此相反，它以救世主的烏托邦主義為目標，而它的方法論是以反資本主義潮流為基礎(chǔ)的”⑤Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p384、39、28、210-211、15.。很明顯，盧卡奇看到了斯大林推行馬克思主義只是出于意識形態(tài)的統(tǒng)治需要，是為了其政權(quán)考慮的，因而在對馬克思學說的解釋上帶有官方的權(quán)威口徑。但在現(xiàn)實的革命實踐活動中，盧卡奇又不得不屈從于這種宣傳方式，以至于即使其晚期的著作也存在不誠實的地方，而是迫于官方的壓力寫成的，但從這段論述可以看出，其早期的思想脈絡(luò)就是捍衛(wèi)馬克思的正統(tǒng)。

作為奧地利庸俗馬克思主義的代表的麥克斯·阿德勒（Adler）比較系統(tǒng)地對馬克思的學說做了修正，但是這種修正在青年盧卡奇看來比較隱晦，但其實也并非是馬克思的正統(tǒng)?！暗谝淮问澜绱髴?zhàn)以前，甚至像麥克斯·阿德勒和盧那察爾斯基這么異類的馬克思主義者都代表了這種傾向”，這種傾向指的就是，“將馬克思主義僅僅視為社會學說，視為社會哲學，并在這個過程中，忽視或者拋棄馬克思主義所內(nèi)含的自然取向的態(tài)度”，但是青年盧卡奇認為，這種觀點是“反對馬克思主義的本體論根基的”①Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied. 1977, p18.。青年盧卡奇發(fā)現(xiàn)，由于阿德勒忽視了在斗爭中的相互對抗的分析，所以他所指的對抗就是個體與社會的沖突過程，而這個過程由于其顯得是雜亂無章的，并沒有對社會的歷史狀況做出一個總體的判斷，使得其分析方法顯得凌亂而表面。因而，盧卡奇試圖從這種混亂的分析方法中開拓出一條關(guān)于總體中的具體的馬克思主義方法論來，其好處就在于，即使社會變遷加劇，但是，馬克思主義作為在方法論上成熟的理論，依然是正確的。

從上面對庸俗馬克思主義的批判之中，可以看出盧卡奇對馬克思主義正統(tǒng)的闡釋和堅持，而內(nèi)在地表明其由黑格爾轉(zhuǎn)向馬克思的辯證法的邏輯進程。這其中它所揭示的同樣是不把抽象和孤立的現(xiàn)象作為本質(zhì)，而是要既符合普遍的規(guī)律，又能夠切合具體的實際。這種對修正主義的批判，在盧卡奇看來，最值得稱道的就是羅莎·盧森堡和列寧，因為他們真正地在現(xiàn)實革命的基礎(chǔ)上，批駁了修正主義的荒謬性。羅莎·盧森堡的《資本積累》從資本運動的現(xiàn)實出發(fā)，指出資本主義必然滅亡的客觀規(guī)律，而列寧的《國家與革命》在現(xiàn)實的斗爭中，更是看到了無產(chǎn)階級革命和專政的必要性。他們并不是局限在對馬克思文獻的教條化和對現(xiàn)實的機械化的理解之中的，而是深刻地領(lǐng)會了辯證法的本質(zhì)，并能夠很好地利用這些規(guī)律達到對社會的總體理解，并形成其獨立而現(xiàn)實的判斷，從而能夠抓住在整體運動中的每個變化環(huán)節(jié)。

四、物化作為現(xiàn)象的現(xiàn)實批判

在上述批判與繼承之后，具有天才般思辨能力的盧卡奇敏銳地提出了物化作為現(xiàn)象的觀點。這種驚世駭俗的學說直接切中當時資本主義社會的潛在運行機制，因而引起軒然大波。他揭示出了這樣的不被普通的理性所察覺的事實，商品生產(chǎn)和交換、資本的形成、社會的經(jīng)濟化，所有這些其實都是物化現(xiàn)象。也正是從盧卡奇開始，“人的解放”成為了社會批判理論的永恒話題，即人要如何擺脫這種物化狀態(tài)？

盧卡奇指出：“人與人之間的關(guān)系獲得物的性質(zhì)，并從而獲得一種‘幽靈般的對象性’，這種對象性以其嚴格的、仿佛十全十美和合理的自律性[Eigengesetzlichkeit]掩蓋著它的基本本質(zhì)，即人與人之間關(guān)系的所有痕跡?！雹赱匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，北京：商務(wù)印書館，1999年版，第147頁。雖然用語抽象了些，但這就是現(xiàn)實，因為人處在被遺忘的物化狀態(tài)之中。物化，就如同可以按照商品那樣來對其追溯，它自產(chǎn)生以來，就消除掉所有神秘的東西，包括信仰和精神。隨著商品交換的不斷擴大，依靠“中介”的普遍性，它變成了如同自然法則一樣的規(guī)律，毫厘不差地支配著所有的一切，并成為人所習以為常的意識形態(tài)，被稱為是商品拜物教，這種心理狀態(tài)直接構(gòu)成了社會運行的必然法則。由此導致了各種物化現(xiàn)象，在其中，生產(chǎn)過程所形成的人與人之間的關(guān)系被物的形式所遮蔽，往往是按照生產(chǎn)力的表面形式呈現(xiàn)出來，但其作為內(nèi)核的生產(chǎn)關(guān)系卻將人遺忘在歷史的最深處，被技術(shù)和生產(chǎn)所解構(gòu)，并被遮蔽。生產(chǎn)就取代了生產(chǎn)關(guān)系變成了社會的基礎(chǔ)，技術(shù)作為最一般的生產(chǎn)力，在推動社會朝著更加宰制人的方向發(fā)展，而它的輪番升級也同時意味著，人不可能獲得真正的自由。資本主義所形成的那個無法破除的物化屏障，遮蔽了自身最真實的狀態(tài)，在理性層面上體現(xiàn)在無法超越的“二律背反”和永遠也望不到頭的“物自體”困境，這種深處在理性自身無法破除的悖謬，表明人的理性的有限性和身處物化之中而不自知的無可奈何。那么這種由人的理性所產(chǎn)生的無可控制的統(tǒng)攝力來自哪里？從近代理性啟蒙以來，人的主體地位始終站在批判的最前沿，而導致這場變遷的直接因素就是近代的科學革命。

面對以上的種種物化現(xiàn)實，盧卡奇試圖實現(xiàn)對此的批判改造，在他對克爾凱郭爾的存在論的推崇之中，他設(shè)想出本質(zhì)的生活狀況才是逃脫物化命運的必然之路。他所向往的是人與自然可以互有靈性的溝通，在封閉和虛幻的物化形式中，人是不會感受到自由奔放的心靈的。但是，這種狀態(tài)是需要利用美學上的修養(yǎng)才能夠?qū)崿F(xiàn)的，因而他渴望在歌德和席勒的詩歌中發(fā)現(xiàn)家園之感，把碎片化與技術(shù)化的生存方式變?yōu)榭梢员M情地呼吸的自然存在，而物化的現(xiàn)實所造成的緊張的人與人之間的關(guān)系，使得這種理想變得非常的蒼白。在他的心中所熱烈地祈望達到的世界，應(yīng)該是消除了物化的自我解放的自由狀態(tài)。盡管有著詩意的種種幻想，但技術(shù)日益加速拓展所帶來的社會變革也是不爭的事實。在這種詩意和技術(shù)的分離中，盧卡奇始終想要扣住的是那個人的本質(zhì)生存處境那一環(huán)，因為庸俗的唯物主義者和資產(chǎn)階級的新實證主義者犯了同樣的錯誤，就在于他們同樣地把技術(shù)作為生產(chǎn)力的主要決定因素，而這所導致的后果就是形成了一種自身都無法克服的歷史宿命論，因為技術(shù)統(tǒng)治社會的歷史必然性被當作類似于自然規(guī)律的東西，并對人自身形成統(tǒng)治，而這種力量原先就是人所認識并被創(chuàng)造出來的；但現(xiàn)在，它卻相反地變成了獨立于人之外的力量，并對人自身形成了控制，而人在此過程中，卻成了它的奴隸，受其奴役①Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p21、223、239、315.。原先人們對自然的改造需要將其對象化，但是在此過程中并沒有產(chǎn)生物化現(xiàn)象，其原因就是此時人們只是為了滿足自身的需要，并不以物的生產(chǎn)為目的。

物化意識是盧卡奇現(xiàn)實批判的另一個的對象，只不過是從意識層面上來揭示的物化現(xiàn)象。物化意識是在物化現(xiàn)象普及開來所必然產(chǎn)生的結(jié)果，它的最大特征就是虛假性，虛假產(chǎn)生的根源就是它的片面性，無法在一個整體上面形成認識，“它一方面顯示為某種來自由社會歷史地位產(chǎn)生的被證明的、可被理解和應(yīng)被理解的主觀的東西，也就是所謂‘正確的’東西，另一方面又作為社會過往本質(zhì)的客觀的東西，它們并未被充分地發(fā)展也未被充分地描述，因而是‘虛假的意識’”②Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p21、223、239、315.。物化意識跟概念的普遍性有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，由于分工的擴展使得專門化的抽象概念普遍起來，在自然與理性二分的推動下，意識越發(fā)的形成自身的力量，并且取得了外化的形式，但是這是沒有具體的抽象的東西，但它們現(xiàn)在可以變?yōu)楠毩⒌牧α慷〉蒙踔帘任镔|(zhì)更加強大的力量。這種物化意識就體現(xiàn)在國家官僚體制、法律、監(jiān)察機構(gòu)、意識形態(tài)等方面，由于物化現(xiàn)象所呈現(xiàn)出來的依靠技術(shù)和計算的方式的形態(tài)現(xiàn)在也在這里產(chǎn)生了。在這套物化意識形成之后，由于缺乏具體的總體的辯證思維方式，許多人往往是根據(jù)孤立的抽象的方式來思考問題，所以產(chǎn)生的是一系列的虛假問題，但是他們并沒有意識到他們自身已經(jīng)在潛意識里有這種物化意識。這種意識形式就是將抽象的觀念作為實體化的存在，從而由此形成貨幣拜物教，在馬克思看來，“金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜?！雹邸恶R克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第194頁。由科學的合理的技術(shù)所形成的現(xiàn)象，不過是一種任意的結(jié)構(gòu)體系，而對現(xiàn)實的直接把握，并因此而將其教條化地理解為社會存在的基礎(chǔ)，就是在無批判地對其客觀結(jié)構(gòu)的分析，并將這種規(guī)律當作科學的基礎(chǔ)，而其實這些概念都是遠離了真實性的。因為經(jīng)濟關(guān)系所呈現(xiàn)出來的表面形態(tài)是和其內(nèi)在的本質(zhì)的狀態(tài)正好相反的，因而單純地從這種表面現(xiàn)象所產(chǎn)生的那些“科學的”判斷是與其真實內(nèi)容不相適應(yīng)的，是和事實相違背的。物化意識就這樣在技術(shù)理性的統(tǒng)治之下成為理所當然的意識形態(tài)，并愈發(fā)地表現(xiàn)出它的機械性和虛假性，“無意識的最高程度，‘虛假意識’的極致總表明自身于不斷增長的有意識的可控制的經(jīng)濟現(xiàn)象中。從意識到社會現(xiàn)象的總體的關(guān)系的觀點中，表達的是在經(jīng)濟基礎(chǔ)與意識形態(tài)之間無法消除的對立的矛盾”④Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p21、223、239、315.。通過商品和資本的這種物化形式而產(chǎn)生的合理化，使得人的心靈在達到自身的特性時顯得是孤立的，資本主義社會里的人所表現(xiàn)出來的這種物化的意識狀態(tài)的孤立性就如同魯濱遜那樣，處于孤立和分離狀態(tài)。⑤Georg Lukás, Geschichte und Klassenbewu?tsein, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG Darmstandt und Neuwied.1977, p21、223、239、315.

盧卡奇所要面對的就是如上所說的物化現(xiàn)實，但是他對此的批判卻先是由黑格爾的辯證法開始，這主要是他看到在實證主義和修正主義的影響下，對黑格爾辯證法的拋棄已經(jīng)使得對馬克思主義的理解面目全非⑥Georg Lukács, Der Junge Hegel, und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft, Aufbau-Verlag Berlin. 1954, p13.；然后接觸到馬克思對黑格爾的辯證法的辯護和揚棄，這使得盧卡奇能夠?qū)⒑诟駹栟q證法放在一個現(xiàn)實的維度來考慮，從而能夠形成現(xiàn)實的批判；而盧卡奇能夠開始介入到對相關(guān)社會理論著作的研究，這主要是由于西美爾和韋伯等人對他的影響；在做了前期的準備工作之后，盧卡奇開始將批判的對象集中到資本主義社會的物化現(xiàn)象和物化意識中來，而此前他已經(jīng)對馬克思關(guān)于資本拜物教思想有所涉獵，但是，他這時更多地是利用僅有的文獻對整個物化的形成和運作機制做出的恰當分析；最后，他自己也提出解決物化問題的途徑，那就是要采取摒除孤立和封閉的“具體的總體”的方法。然而他這種馬克思主義的正統(tǒng)問題的方法論，其實是借鑒了黑格爾的觀點，因而，從黑格爾開始，經(jīng)過馬克思和韋伯，最后又回到了黑格爾，盧卡奇在現(xiàn)實批判中走過了一個絕妙的“盧卡奇循環(huán)”。