王恩旭

摘要：《論語(yǔ)》和《金剛經(jīng)》的“德”都以“修己惠人”為目標(biāo)，都非常重視“德”的教化，也都把推行“德”作為實(shí)現(xiàn)自己理想的關(guān)鍵。但兩者畢竟屬于兩個(gè)不同宗派的作品，其間存在著眾多的不同之處，具體表現(xiàn)在：對(duì)“德”的態(tài)度、分類、教化以及表現(xiàn)特征等方面。

關(guān)鍵詞：德《論語(yǔ)》《金剛經(jīng)》

或許是歷史的巧合、或許是命運(yùn)的安排，幾乎在同一時(shí)代、同樣的背景下，中國(guó)和印度分別降生了一位世界級(jí)的思想宗師：孔子（前551－前479）與釋迦牟尼（約前565－約前486）。而且，他們有著眾多的相同點(diǎn)：都以造福百姓、拯救蒼生為己任；都重視品德的培養(yǎng)，并將之看作是實(shí)現(xiàn)自己理想的關(guān)鍵；都希望能通過(guò)修德以惠人、修德以度人、修德以安天下；都通過(guò)聚眾講學(xué)，奔走呼告，推廣自己的思想；他們的思想都只凝聚在言行之中，生前均“述而不作”，傳世作品（《論語(yǔ)》和《金剛經(jīng)》）均由弟子們整理而成……

但他們分屬于不同的宗派，他們的思想體系、對(duì)人生的態(tài)度、解決問(wèn)題的方法等都有很大的不同。這些差別在“德”的問(wèn)題上表現(xiàn)尤為明顯。本文就以《論語(yǔ)》和《金剛經(jīng)》為例，嘗試對(duì)儒家的“德”和佛家的“德”做一次系統(tǒng)的比較。在比較之前，先看一下什么是“德”：

德，《說(shuō)文》：升也。從彳悳聲。悳，《說(shuō)文》：外得于人，內(nèi)得于己也。從直從心。段注：“悳，…內(nèi)得于己，謂身心所自得也。外得于人，謂惠澤使人得之也。俗字假借德為之……”唐·孔穎達(dá)將之明確化：“德者，得也。謂內(nèi)得于心，外得于物。在心為德，施之為行。德是行之未發(fā)者也……”[1]由上面的分析可將“德”的意義進(jìn)一步概括為：修己惠人。本文對(duì)“德”的比較正是在這個(gè)意義上展開(kāi)的。

一、對(duì)“德”的態(tài)度

儒家非常重視對(duì)“德”的培育，這在《論語(yǔ)》中表現(xiàn)尤為明顯。《論語(yǔ)》共511段，其中針對(duì)“德”的言論就有近200段，占全部言論的1/3強(qiáng)。孔子認(rèn)為道德的教化應(yīng)是育人之本，“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《述而》）而且，在孔子所有的憂慮中，“德之不修”排在第一位，是最大的憂慮。為了能讓世人認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，《論語(yǔ)》花了大量的篇幅來(lái)闡釋。其中，有的闡釋是由學(xué)生轉(zhuǎn)述的，比如，“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。曾子曰：‘唯。子出，門人問(wèn)曰：‘何謂也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！”（《里仁》）有的闡釋是孔子親自說(shuō)的，比如，“仲弓問(wèn)仁。子曰：‘……己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！保ā额仠Y》）“子貢問(wèn)曰：‘有一言而可以終身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā缎l(wèi)靈公》）能以“德”的一個(gè)形式——“忠恕”來(lái)貫穿自己的學(xué)說(shuō)，可見(jiàn)孔子對(duì)“德”的重視程度。

相對(duì)而言，《金剛經(jīng)》作為佛教的般若經(jīng)典，傳授于人的都是一些修心的法門，比如怎樣解脫痛苦、怎樣消除罪孽、怎樣超越生死、如何登涅槃彼岸、修成正果等。從表面上看，這似乎與“德”風(fēng)馬牛不相及。但細(xì)細(xì)品味就會(huì)發(fā)現(xiàn)，學(xué)經(jīng)和修德其實(shí)是密不可分的。因?yàn)?，修行的心法始于“善”——修行者必須先“發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心”（第二品），從內(nèi)心深處根除一切惡，萌發(fā)無(wú)差別的善。只有在“善”的基礎(chǔ)上，方可修六度（布施、持戒、忍辱、禪定、精進(jìn)、般若）萬(wàn)行。不僅如此，修行的目的在于達(dá)到“善”，無(wú)論布施、持戒、忍辱、禪定、精進(jìn)還是般若都是向“善”表現(xiàn)，都是為了彰顯一種無(wú)民族、種族、尊卑、貴賤、美丑之分的“善”。換句話說(shuō)，善德是學(xué)佛的基本條件，也是成佛的根本保障，它像渡人過(guò)江的舟筏一樣，是降心離相、登臨涅槃彼岸不可或缺的工具。它貫穿于修行的始終，決定著修行的成敗。

二、對(duì)“德”的分類

根據(jù)表現(xiàn)形式的不同，大體可將《論語(yǔ)》中的“德”分成三類：個(gè)人德行、社會(huì)德行、政治德行。

個(gè)人德行：是社會(huì)德行、政治德行之本，后者是在前者的基礎(chǔ)上衍生、發(fā)展出來(lái)的。因此，《論語(yǔ)》將個(gè)人德行作為討論的重點(diǎn)。關(guān)于個(gè)人德行的修養(yǎng)，《論語(yǔ)》認(rèn)為應(yīng)以“孝”為先，以“孝”為本。因?yàn)椤捌錇槿艘残⒌埽梅干险?，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。 君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《學(xué)而》）這說(shuō)明，“孝”不僅是君子立德的依據(jù)，也是檢驗(yàn)個(gè)人德行的標(biāo)準(zhǔn)。泰伯之所以會(huì)得到孔子“至德”的評(píng)價(jià)，就是因?yàn)樗男?。“子曰：‘泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無(wú)得而稱焉。”（《泰伯》）泰伯作為周公的長(zhǎng)子確不及三弟季歷賢明，因此周公欲立三子，但又有所顧慮。泰伯得知后，便和二弟一起出走，解除了周公的顧慮，使季歷得立。泰伯的出走，雖然無(wú)法盡家庭小孝，但卻幫父親解決了難題，利國(guó)利民，符合“大德不逾閑，小德出入可也”（《子張》）的變通之法，實(shí)屬大孝。因此，孔子稱其德為“至德”。

社會(huì)德行：是個(gè)人德行的社會(huì)變體，是個(gè)人德行推己及人后的表現(xiàn)。正如“夫仁者，己欲立而立人；己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》），己所不欲，勿施于人。儒家后來(lái)的思想與此一脈相承，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。社會(huì)德行根源于個(gè)人德行，反過(guò)來(lái)又能推動(dòng)、引導(dǎo)、檢驗(yàn)個(gè)人德行，使之能更加健康的發(fā)展。當(dāng)然，個(gè)人品德修養(yǎng)的提高，僅靠社會(huì)監(jiān)督是不夠的。除了社會(huì)監(jiān)督之外，還需要自我監(jiān)督，常常在內(nèi)心深處反省自己，“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《學(xué)而》）

政治德行：主要是指?jìng)€(gè)人德行在政治上的表現(xiàn)。子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）由于統(tǒng)治者的個(gè)人之德和百姓之德、社會(huì)之德以及治國(guó)之德休戚相關(guān)，因此，統(tǒng)治者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《子路》）在具體的施政方面，孔子認(rèn)為“德”乃治國(guó)之根基，不僅優(yōu)于法制，也優(yōu)于刑治。治理一個(gè)國(guó)家，萬(wàn)不得已時(shí)可“去兵”“去食”，但唯一不可去的是“民信”，因?yàn)椤白怨沤杂兴?，民無(wú)信不立”（《顏淵》）。為了使政治德行的討論更加具體，孔子為我們樹(shù)立了一個(gè)“至德”的典型：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有亂臣十人?？鬃釉唬骸痔煜掠衅涠?，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣?！保ā短┎罚┲艿闹恋乱环矫嬷肝渫鮽€(gè)人的品行高尚，喜歡招賢納士使得手下人才濟(jì)濟(jì)，統(tǒng)治了殷的大半江山，但卻無(wú)忤逆之心、忠心事殷，其德可謂至矣！另一方面，在如此賢明統(tǒng)治者的帶領(lǐng)下，周朝形成了唯德是舉、唯才是用的政治風(fēng)氣?！爸苡写筚l，善人是富?！m有周親，不如仁人。”（《堯曰》）正是由于周的以德治國(guó)，才讓孔子對(duì)至德之周大加贊賞，并深情向往?！坝粲艉跷脑?，吾從周?！保ā栋速罚?/p>

與《論語(yǔ)》中的“德”類似，《金剛經(jīng)》中的“德”也以修己惠人為目標(biāo)。在《金剛經(jīng)》中，“德”共出現(xiàn)27次，根據(jù)解說(shuō)佛法的需要，這些“德”被分為兩類：福德和功德。

福德是修行者發(fā)心行善、日積月累才成就的，是有因有果的天人善報(bào)。這種德作用于自然、社會(huì)等物質(zhì)世界，具體表現(xiàn)為種種善行。當(dāng)然，這里所說(shuō)的善行，不僅指施舍財(cái)物、修建寺廟、戒除行惡等行為，也指持經(jīng)、誦讀、演說(shuō)等行為，還指菩薩界中諸如布施、忍辱、禪定的修行行為。所不同的是，凡人可受福報(bào)；而菩薩已斷滅四相，破我、法二執(zhí)，不再貪戀福德。對(duì)此，佛有云：“須菩提！菩薩所作福德，不應(yīng)貪著，是故說(shuō)：不受福德?！保ǖ诙似罚?/p>

功德與福德不同，福德能換來(lái)福報(bào)，但不能提升個(gè)人的道德境界，對(duì)修行者消除對(duì)四相、我、法、非法執(zhí)著的幫助不大，所以說(shuō)福德可看作是樂(lè)善好施的世俗報(bào)應(yīng)。而功德與此不同，功德主要作用于精神層面，功德積累可幫助提升個(gè)人的精神境界。但功德的修行之路布滿艱辛，不僅要克制種種欲望，不斷行無(wú)相布施，還要忍受譏諷、逆境、怨恨、侮辱等心靈的折磨。當(dāng)一個(gè)人在經(jīng)受種種磨難、侮辱后，仍能無(wú)怨無(wú)嗔，以一顆悲天憫人的心腸廣為布施，證明他已進(jìn)入了“知一切法無(wú)我，得成于忍”的菩薩境界，并積得了無(wú)量功德。

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三、對(duì)“德”的教化

《論語(yǔ)》的“德”以修己惠人為目標(biāo)，以“忠恕”一以貫之，以“仁愛(ài)”為表現(xiàn)特征。但“德”終究屬于心理現(xiàn)象，距離可知、可感的地步還比較遙遠(yuǎn)，這就增加了大眾理解“德”、接近“德”的難度。為此，《論語(yǔ)》將德的教化滲透到日常生活當(dāng)中，使之變得可見(jiàn)、可感。具體方式如下：

樹(shù)立仁德的典型。榜樣的力量是無(wú)窮的。孔子深知這一點(diǎn)，并將之當(dāng)作仁德教化的主要手段?！墩撜Z(yǔ)》中充當(dāng)榜樣的有兩類人。一類是歷史或現(xiàn)實(shí)中真實(shí)存在的人。在這些人中，既有以“德”治天下的君主（如堯、舜、禹、周公等），也有賢達(dá)忠義之士（如泰伯、伯達(dá)、仲突、微子、箕子、比干、伯夷、叔齊、虞仲、柳下惠、管仲等）；既有當(dāng)世無(wú)名隱士（如楚狂人等），也有孔子的弟子（如顏回、史魚(yú)、閔子騫、冉伯牛、仲弓等），當(dāng)然還有孔丘本人。對(duì)于這些德行高尚之人，孔子大加贊賞；與此同時(shí)，不忘批評(píng)那些有行無(wú)德、失德亂行之人（如紂王、季氏、衛(wèi)靈公、晉文公、陳成子、藏武仲等）。另一類是虛構(gòu)的人。以真實(shí)人物為榜樣，雖然形象性強(qiáng)，便于人們學(xué)習(xí)、摹仿，但他們終究是凡夫俗子，難免會(huì)存在這樣或那樣的缺欠，即使是孔子倍加推崇的堯、舜，在仁德的方面也無(wú)法做得盡善盡美?！白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡?jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”（《雍也》）為了能把那至善至美的德行淋漓盡致地表現(xiàn)出來(lái)，孔子只得求助于另一類人——虛構(gòu)的、理想的人。其中，以“君子”最具代表性?！墩撜Z(yǔ)》中“君子”共出現(xiàn)107次，除兩次有特定的所指外，其余全都指德才兼?zhèn)渲恕！墩撜Z(yǔ)》以“君子”為楷模，從言、行、舉、止、公、私、內(nèi)、外等各個(gè)方面討論了“德”的內(nèi)在特質(zhì)及其外在表現(xiàn)。有時(shí)，為了突顯仁德的品質(zhì)，將“君子之德”和“小人之德”進(jìn)行對(duì)比。僅在《論語(yǔ)》中，這樣的對(duì)比就有20多次。通過(guò)比較，使美者更美、丑者更丑，進(jìn)一步加深了人們對(duì)于仁德的認(rèn)識(shí)。除了以“君子”為德行的理想代言人外，有時(shí)《論語(yǔ)》也用志士仁人、賢者、仁者、善人等來(lái)代言“德”。但這些人并不像君子那樣有著至善至美的德行，因此，只能代言“德”的一兩個(gè)特征。在《論語(yǔ)》中，這類人出現(xiàn)的次數(shù)較少，代言的“德”也比較有限。

明確仁德的品質(zhì)。輔助于有德之人的示范力量，《論語(yǔ)》又從不同的方面、不厭其煩的向我們展示“德”的種種形式及其品質(zhì)，并把這些品質(zhì)用一個(gè)字記錄下來(lái)。如：仁（111）[2]、禮（77）、善（42）、德（40）、信（40）、賢（28）、義（26）、直（24）、孝（22）、敬（22）、忠（19）、恭（13）、惠（12）、愛(ài)（9）、敏（9）、讓（7）、溫（6）、儉（6）、莊（6）、寬（4）、忍（3）、良（2）……在短短兩萬(wàn)多字的《論語(yǔ)》中，具體討論“德”品質(zhì)的地方就有500多處，這還不包括泛論道德品質(zhì)的“道（99）、學(xué)（67）、好（53）、和（8）等”，可見(jiàn)，孔子對(duì)“德”品質(zhì)的重視程度。

但是，僅靠?jī)?yōu)秀品質(zhì)熏陶人、感染人、引導(dǎo)人，還不足以培育健全的“德”。除此之外，還要通過(guò)對(duì)不道德的言行加以無(wú)情痛斥來(lái)警示世人不要犯類似的錯(cuò)誤，并以此來(lái)培育大眾的廉恥之心?！暗乐哉?，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）雖然刑罰可以安天下，但刑罰并不能使百姓知廉恥，只有通過(guò)德的引導(dǎo)、禮的約束，才能讓百姓逐漸具備辨是非、識(shí)榮辱、知廉恥的能力。進(jìn)而能遠(yuǎn)粗野而近溫良、遠(yuǎn)暴虐而近仁德、遠(yuǎn)忤逆而近孝慈。

雖然都以修己惠人為目標(biāo)，但在具體表現(xiàn)上，《金剛經(jīng)》與《論語(yǔ)》并不相同，《金剛經(jīng)》的“德”以“善”一以貫之，以布施為外在表現(xiàn)形式。修行從布施開(kāi)始，在施舍之中使自己有所感悟，提升自己的品德修養(yǎng)，萌生更大的善。從而逐漸消除對(duì)相的執(zhí)著、對(duì)法的執(zhí)著、對(duì)非法的執(zhí)著，最終證得佛果。這樣的差別在德的教化上，表現(xiàn)得也非常明顯。上面說(shuō)了《論語(yǔ)》的教化形式，下面再來(lái)看《金剛經(jīng)》的教化形式：

以“佛”的力量感召人。佛曰：世間一切皆由因緣幻化而成，全都虛幻不真。所謂的功名利祿不過(guò)是過(guò)眼云煙，終究要灰飛煙滅，苦苦追求所得卻生不帶來(lái)、死不帶去，到頭來(lái)不過(guò)是一場(chǎng)空。如能入我佛門，廣積善德，不僅能洗清罪業(yè)、擺脫痛苦，還能超越生死、獲得無(wú)邊的法力。這樣的境界對(duì)于飽受生活之苦的世人來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是夢(mèng)寐以求的。而要達(dá)到這種境界的方法也很簡(jiǎn)單，只需發(fā)一切善、行一切善，且行善沒(méi)有時(shí)間、地點(diǎn)、形式的要求，只要行善就能有益。即使是遭受凌辱、欺詐、掠奪乃至人身傷害也是為善，其善行表現(xiàn)在：助己減輕以前的罪業(yè)，免除以后的災(zāi)禍，同時(shí)還能替行兇者贖罪。這樣的道德理論給眾多的被侮辱、被損害者以極大的心理安慰，減輕了他們?cè)诿?、壓力以及煩惱中生活的痛苦。因此，《金剛?jīng)》以佛的慈悲心腸感化眾生，引發(fā)眾生心底的善念，并引導(dǎo)他們自覺(jué)地投入到積德行善的行列中來(lái)。

以布施實(shí)現(xiàn)“善”的積累。布施是修六度萬(wàn)行的第一步。只有先布施而后方能持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、證得般若本性，成就大德。根據(jù)性質(zhì)的不同，可將布施分三類：寶施、法施和無(wú)畏施。其中，寶施主要指實(shí)物布施。如“滿三千大千世界七寶，以用布施”“以恒河沙等身命布施”“初日分以恒河沙等身布施；中日分復(fù)以恒河沙等身布施；后日分亦以恒河沙等身布施，如是無(wú)量百千萬(wàn)億劫，以身布施”等。如此眾多的寶施自然是做了非常大的善事，按理說(shuō)能積得無(wú)量功德。但這只是布施的初級(jí)階段，是行善最一般的方式。相對(duì)于法施來(lái)說(shuō)（如受持、誦讀、為他人說(shuō)解《金剛經(jīng)》等），寶施不過(guò)是小善舉，功德尚不及法施的百分之一、千萬(wàn)億分之一，可見(jiàn)法施功德之廣大。而且佛有云：“一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出?！保ǖ诎似罚┛梢?jiàn)，此經(jīng)乃修佛之本，只有宣揚(yáng)此經(jīng)才是最大的善。因?yàn)榉ú际┰蕉啵尤氲綏墣簱P(yáng)善的行列中來(lái)的人就會(huì)越多，整個(gè)社會(huì)的道德水平就會(huì)越高。這是寶施所不能及的，因此佛說(shuō)法施的功德更大。但無(wú)論寶施還是法施最終都是為了度己、度人，幫眾生消除罪業(yè)，使之脫離苦海，進(jìn)入布施的第三境界——無(wú)畏施。在該境界中，眾生能變得不憂不懼、無(wú)欲無(wú)求、信心清凈、心生實(shí)相，最終證得如來(lái)本性?？梢哉f(shuō)，在修佛過(guò)程中任何一種布施都是不可或缺的，只有三類布施相互作用、相互影響，才可能達(dá)到三輪體空的修行境界，積得無(wú)邊無(wú)量功德，最終實(shí)現(xiàn)?；垭p修、功德圓滿。因此，布施不僅是積德行善的重要手段，同時(shí)，也是修佛得道的不二法寶。

四、余論及結(jié)論

除了以上的不同外，《論語(yǔ)》和《金剛經(jīng)》中的“德”還存在著以下幾方面的差別：

（一）在影響中國(guó)的方式上

《論語(yǔ)》和《金剛經(jīng)》作為是儒家和佛家經(jīng)典力作，其價(jià)值——尤其是倫理道德方面的價(jià)值是勿庸置疑的，但它們影響中國(guó)的方式卻有所差別?！墩撜Z(yǔ)》能通行天下、大放異彩得益于政治上的“獨(dú)尊儒術(shù)”，可以說(shuō)，《論語(yǔ)》的“德”對(duì)中國(guó)的影響是“由上而下”式的。而作為異域文化的《金剛經(jīng)》卻沒(méi)有如此幸運(yùn)，在傳入之初并未受到官府的支持。但由于它蘊(yùn)含直指人心、見(jiàn)性成佛的無(wú)上智慧，并能賜予眾生無(wú)窮的法力（如“受持、誦讀”此經(jīng)能積無(wú)量功德、能消災(zāi)免禍、能清除業(yè)障、能根除煩惱等），因此，《金剛經(jīng)》一經(jīng)傳入便倍受歡迎，皈依者日益增多，以至于到了家喻戶曉、婦孺皆可談禪的地步。最終引起官府重視并促成了佛、儒并行天下。因此《金剛經(jīng)》中的“德”對(duì)中國(guó)的影響是“由下而上”式的。

（二）在教化的對(duì)象上

《論語(yǔ)》中的仁德教化主要關(guān)注的是中上層群體，尤其是知識(shí)分子及統(tǒng)治階層，如君主、大夫、君子、士等。盡管孔子提出“有教無(wú)類”并親身投入到平民教育之中，但當(dāng)真正面對(duì)底層百姓教育時(shí)，卻顯得有些冷漠甚至還有些歧視?！白釉唬骸ㄉ现c下愚不移?！保ā蛾?yáng)貨》）也就是說(shuō)，孔子認(rèn)為上等人的聰明和下等人的愚笨是天生的，不可改變的，因此對(duì)下等人的教化是徒勞的。在此濃重的等級(jí)思想背景下，孔子做出“君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也”（《陽(yáng)貨》）、“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）的論斷就不難理解了。批評(píng)下等人的愚笨，同時(shí)又排斥對(duì)下等人提供教育，這也就決定了《論語(yǔ)》中所謂的“有教無(wú)類”是不徹底、不平等的。而且，在“君子”們看來(lái)，小人物是不具備獨(dú)立的人格和德行的，像柔弱的草一樣。“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！保ā额仠Y》）與《論語(yǔ)》中尊卑意識(shí)影響下的道德觀不同，《金剛經(jīng)》認(rèn)為一切眾生皆具如來(lái)性，皆可成佛。因此，應(yīng)平等對(duì)待，行無(wú)差別布施，報(bào)普度眾生之心。“所有一切眾生之類——若卵生、若胎生、若濕生、若化生；若有色、若無(wú)色；若有想、若無(wú)想；若非有想非無(wú)想，我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之?！保ǖ谌罚┱瘛督饎偨?jīng)》開(kāi)篇之初的乞食一樣，不分施舍者的貴賤、尊卑，皆平等對(duì)待、次第乞討。

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（三）對(duì)具體生活的關(guān)注上

《論語(yǔ)》展示給世人的是一種是具體的、可感的、日?；说摹暗隆?，它將“德”的修養(yǎng)和評(píng)價(jià)滲透到具體的生活之中，于細(xì)微處見(jiàn)德行，從細(xì)微處培養(yǎng)德行。這種實(shí)用化的仁德對(duì)于凈化人的靈魂、促進(jìn)社會(huì)的和諧無(wú)疑意義重大，因而能盛行千百年而不衰。而《金剛經(jīng)》的德行不太注重生活細(xì)節(jié)，它展示給世人的是一種一般化的、較為寬泛的“德”。而且，對(duì)于“德”的修行與評(píng)價(jià)也不像《論語(yǔ)》那樣繁雜、苛刻，只需滿足一個(gè)一以貫之的原則：惠人。只要惠人，一切皆可為、一切皆可施舍。無(wú)論財(cái)物、佛法、名利，還是生命，只要需要，隨時(shí)都可“割肉喂鷹”“舍身飼虎”。以“我不入地獄，誰(shuí)入地獄”的大無(wú)畏精神來(lái)感化蒼生，為眾生洗脫罪業(yè)、解除痛苦。因此，《金剛經(jīng)》的德行看似近愚，實(shí)則大智，乃成大德。

《金剛經(jīng)》和《論語(yǔ)》追求的都是“修己惠人”。從這個(gè)角度上來(lái)說(shuō)，它們都是道德倫理類著作。同一類著作，能在中國(guó)歷史上并存一千多年，說(shuō)明它們的思想是和諧的，至少是不相矛盾的，同時(shí)，也說(shuō)明它們的內(nèi)容或方法是互補(bǔ)的；否則，不可能會(huì)和諧共存這么長(zhǎng)時(shí)間。通過(guò)比較，我們發(fā)現(xiàn)，這一的論斷是成立的。兩者的和諧之處在于：都以“修己惠人”為目標(biāo)，都通過(guò)樹(shù)立道德榜樣來(lái)教化大眾，都重視對(duì)個(gè)人德行的培育，都倡導(dǎo)用實(shí)際行動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)仁德、善德等。兩者的互補(bǔ)之處體現(xiàn)在：《金剛經(jīng)》的“德”關(guān)注的是個(gè)體，是一種無(wú)等級(jí)、無(wú)差別的善德，眾生皆可修行，皆可實(shí)現(xiàn)從人到神（佛）的轉(zhuǎn)化，是一種自下而上式的“德”。而《論語(yǔ)》中的“德”不只關(guān)注個(gè)體，還關(guān)注社會(huì)和政治，是一種有等級(jí)、有差別的仁德。推行時(shí)，需要先從統(tǒng)治者開(kāi)始，以德治國(guó)，然后才能推及大眾。因此，《論語(yǔ)》的“德”是一種自上而下式的“德”。

注釋：

[1][清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，《左傳·桓公二年》，上海古籍出版社，1997年版，第1741頁(yè)。

[2]括號(hào)中的數(shù)字表示該品質(zhì)在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的次數(shù)。

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