域外漢學

摘 要：漢學家陳漢生基于“物質名詞”假說建構出的漢語和漢語哲學認識，受到另一位漢學家羅哲海的深刻批評。論辯雙方之間的分歧并非只是二者分別傾向于儒家和道家的表面差異，而是他們所分別依托的歐陸法蘭克福學派批判理論與英美新實用主義之間的巨大分歧。雙方的思想在各自的理論進路上都得到了充分的拓展和袒露，所以對此次論爭的深入剖析，也有可能成為理解和評價歐陸漢學、英美漢學的深層次“抓手”。

關鍵詞：陳漢生；羅哲海；分析哲學；新實用主義；批判理論

中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0677（2014）2-0022-18

導論 西方中國哲學研究中的“語言學轉向”

20世紀下半葉，受到西方哲學界“語言學轉向（the Linguistic Turn）”①大趨勢的深刻影響，身處歐美的西方漢學家們在解讀早期中國哲學文獻時，多從古代漢語的語言特點出發(fā)，追索古漢語與中國思想表達之間的深層關聯(lián)。由此，西方漢學研究中也興起了一種“語言學轉向”。從地域上看，英美盎格魯—撒克遜（Anglo-Saxon）一系的分析哲學傳統(tǒng)，以及法語區(qū)的后結構主義思潮，是西方哲學“語言學轉向”的重要表征。與之相應，西方漢學的“語言學轉向”也主要表現(xiàn)在英美和法國的漢學研究成果中。葛瑞漢（Angus C. Graham， 1919-1991）、謝和耐（Jacques Gernet， 1921-）、倪德衛(wèi)（David S. Nivison， 1923-）就是漢學家中非常關注語言因素、其所思所著至今仍產(chǎn)生重要影響的三位代表性人物。

以法國漢學家謝和耐為例來看：謝和耐1982年出版了其最負盛名的代表作《中國與基督教：沖擊與回應》②，在討論“中國人思想方式的獨特性”時，他認為，“中國人拒絕設想一種完全獨立于現(xiàn)象世界的永恒真理范疇”，“拒絕劃清理性與感知的界限”。而之所以如此，則與漢語的“語言特質”有著密切關系。漢語“沒有通過形態(tài)學系統(tǒng)區(qū)分的語法范疇”，亦即，名詞沒有性、數(shù)、格，動詞沒有變位（時態(tài)、語態(tài)）等屈折變化；而且，“漢語中沒有標示存在（being）的字眼，沒有可用來傳遞存在或物質（essence）概念的東西”。在西方，being在“永恒的實在”意義上可以表示超越于現(xiàn)象的事物，因此在西方哲學和宗教思考中帶有根本性的重要意義，而being對于一個中國人來說就非常難以理解。漢語是非屈折變化語言，“意義生自詞語的組織方式”，這導致“中國人的相反相成和相輔相成概念”，而且，“根本的相對主義在哲學思考中起了主導作用”。西方哲學傳統(tǒng)依靠的是“被認為是一般概念的范疇和關注穩(wěn)定性的抽象觀念”，與之相比，

中國人的思考方式只承認功能的分類和對當法。它不關心“是”或“否”，存在或不存在，而是關心相互替續(xù)、結合以及互為補充的相反事物；不關心永恒的實在而關心勢能趨向和枯榮盛衰。它不要作為一種不朽的規(guī)則的定律概念，而喜歡為發(fā)展制定一種模式或圖式?！藗兏矚g比較和組合而不是邏輯的連結。

謝和耐相信，語言提供了頭腦認識事物所具特性的基本結構，語言的特殊性對人的推理起著潛移默化的作用，支持了一定的思維定勢。在歐洲，“本質與偶然的對立”是具有根本性的，耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci， 1552-1610）正是依據(jù)這種邏輯來證明精神的絕對自主性和理性靈魂的存在，而“這種對本質概念的發(fā)揮和柏拉圖式的概念肯定會把許多中國人完全給弄糊涂了”③。所以，漢語與歐洲語言的上述差異造成明清之際來華傳教士和他們傳教的對象之間在精神的最高層面上殊難溝通，傳教事業(yè)的不成功亦屬必然。

實際上，謝和耐對漢語性質的闡述并沒有超出之前西方漢學家的認識水平，而且也不是第一位從漢語語言特點來“透視”中國人思想、思維方式的西方漢學家。早在1826年，德國語言學家洪堡特（Wilhelm von Humboldt， 1767-1835）就依據(jù)漢學家雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat， 1788-1832）的《漢文啟蒙》（？魬lémens de la Grammaire Chinoise， 1822）一書，撰寫了《論漢語的語法結構》、《論語法形式的通性以及漢語的特性（致阿貝爾·雷慕沙先生的信）》兩篇文章。洪堡特主張“語言左右思想”，認為“漢語的風格以其令人驚詫的效果束縛了形式表達的發(fā)展”，而“在那些結構對立于漢語的語言里，思想獲得了更多更細膩的處理”④。在漢語學界，接受過現(xiàn)代學術教育的張東蓀（1886-1973）1947年發(fā)表了《從中國言語構造上看中國哲學》一文，從“比較”而非“比附”的角度指出：“中國言語上沒有語尾變化，以致主語與謂語不能十分分別，這件事在思想上產(chǎn)生了很大的影響?，F(xiàn)在以我所見可舉出四點：第一點是因為主語不分明，遂致中國人沒有‘主體（subject）的觀念；第二點是因為主語不分明，遂致謂語亦不成立；第三點是因沒有語尾，遂致沒有tense與mood等語格；第四點是因此遂沒有邏輯上的‘辭句（proposition）。”⑤可以說，在致思方向上謝和耐跟洪堡特、張東蓀是一脈相承的。

然而，考諸中國哲學的實際情形，起碼從宋明理學開始，受到佛教華嚴宗、禪宗思想的影響，漢語思想中就具有了“理一分殊”的觀念。北宋程頤（1033-1107）稱道張載（1020-1077）的《西銘》（《正蒙·乾稱篇》的一部分）為“明理一而分殊”⑥。在此基礎上，朱熹（1130-1200）又說：“萬物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一。”⑦盡管程朱所言“理一”不可能完全等同于西方“對本質概念的發(fā)揮和柏拉圖式的概念”，但是，二者在指稱“統(tǒng)一性”與“多樣性”的關系方面，顯然具有諸多共通之處。因此，謝和耐如此籠統(tǒng)地把整個漢語視為一種固定、靜態(tài)的形態(tài)，首先就與漢語以及漢語哲學的實際發(fā)展歷程相悖；其次，由這一非?？梢傻倪壿嬊疤?，推出中、西之間無法在最高精神層面上進行溝通，顯然也是成問題的⑧。

問題依然存在：如果說漢代以后中國語言和中國哲學受到印歐語系中佛教思想的至深影響，并最終形成了中國化的佛教以及宋明理學等理論形態(tài)，那么，在漢代之前（特別是先秦時期），中國語言和中國思想是否就是迥異于西方的知識存在，以至于中西之間無法進行深層次溝通？或者說，中國先秦諸子百家時期的語言形態(tài)，一開始就奠定了中國哲學和思想發(fā)展的全部可能性，語言的“限閾”即是思想的“限閾”？

顯然，美國漢學家陳漢生（Chad Hansen， 1942-）1983年出版的《中國古代的語言與邏輯》⑨一書，就致力于關注中國先秦這一并未受到外來干擾的、“純化”的語言和思想形態(tài)，并進而申述中西之根本差異。而德國漢學家羅哲海（Heiner Roetz， 1950-）對陳漢生的批評則直指陳漢生理論學說的哲學根柢，進而順勢托出自己獨特的“軸心期”哲學理論。考察這一哲學論爭的哲學背景，并揭示其現(xiàn)實關切，可以幫助我們更準確地把握當代德國批判理論與英美分析哲學之間的精神分歧。筆者亦嘗試對此哲學論爭做出理論評判與回應，并相信，這項工作對于在當前全球化的學術語境中，中國哲學如何面對各種錯綜復雜的文化沖突、因應全球化與本土化挑戰(zhàn)，放言于心聲，中的于現(xiàn)狀，更好地參與跨文化哲學對話，具有重要的意義。

一、從“語言學說”

講起——陳漢生的漢語哲學認識

《中國古代的語言與邏輯》是陳漢生的第一部專著。正如作者在后來寫就的“中文版前言”（1998年）中自承，最初撰寫此書時，其方法論還不是非常明晰。從整體上看，他在這部著作中綜合運用了分析哲學的理論方法，不過，分析哲學內部兩種不盡一致的詮釋/翻譯傾向在其著作的某些章節(jié)（尤其是第一章“方法論的反思”）中留下了一些相互糾結、含混模糊的烙印。以下試為述之。

（一）“方法論反思”與關于古代漢語的四個假定

在方法論問題上，一方面，陳漢生期望依照分析哲學家蒯因（Willard Van Orman Quine， 1908-

2000）、戴維森（Donald Davidson， 1917-2003）的“施惠原則（又譯‘寬容原則，principle of charity）”，首先把中國思想文本設定為有理性（具有“真值”）的文本，相信“他人（被闡釋者）”和“我們（闡釋者）”之間共有一些相似的信念，并把他人的表述理解和解釋為“真”。這種賦予真值的“施惠原則”是一種整體性的信念前提，它支配著“我們”對“他人”的理解和解釋。就此而言，那種把文本的某個部分視為孤立語句，并通過逐個對照式的證實真假來進行理解和解釋的路徑是錯誤的。在方法論上，施惠原則支持“徹底翻譯（又譯‘原始翻譯、‘極端翻譯，radical translation）”，即面對一種完全嶄新的語言文本時，應該盡可能地密切結合被闡釋者當時的言語行為與他們所處的情境之間的聯(lián)系來進行理解和翻譯；不過，因為每次“徹底翻譯”都帶有重視某個特殊行為實踐的實用主義實驗性質，所以，不同的闡釋者對同一語言文本做出的理解和翻譯就可能是極為不同的，這就是蒯因提出其著名的“翻譯的不確定性（indeterminacy of translation）”命題的根本原因。

另一方面，陳漢生特別強調哲學家格蘭迪（Richard Grandy）1973年提出的“人文原則（principle of humanity）”，亦即，當我們闡釋某個人的語言文本時，我們必須假定他/她的信念、欲望跟其他人是相互聯(lián)通的，通過一種“人同此心，心同此理”的方式來達至這個人的“命題態(tài)度（propositional attitudes）”。按照這一原則，如果從同樣的假定出發(fā)，人們會做出幾近一致的推斷。格蘭迪的“人文原則”原本是對蒯因“施惠原則”的一個補充，不過，對于撰寫《中國古代的語言與邏輯》彼時的陳漢生來說，這兩個原則之間的主輔關系完全顛倒了，也就是說，在陳漢生那里，“施惠原則”成了“人文原則”的補充。陳漢生認為自己貫徹的是一種“解釋的一致性的方法論”，但是，這一方法論首先并不包含通過“像中國人那樣思維”從而混融于中國思想世界的預設，其次也不簡單地應和“中國邏輯特殊論”或者“中國思想具有天生的不合邏輯性”的觀點，再次，陳漢生對波蘭漢學家雅努什·赫米耶萊夫斯基（Janusz Chmielewski）和成中英的“漢語隱含邏輯論”亦不表贊同，因為對于他們來說，研究的“發(fā)現(xiàn)”、結論早已預先包含在他們所采用的方法中了⑩。

那么，在剔除以上幾種最常見的研究進路之后，陳漢生所說“解釋的一致性”究竟何指呢？陳漢生提出，在解釋中國人的思維時，應該采用“批判的、分析的、邏輯的和一致性的標準”{11}，理想的解釋理論應該致力于發(fā)現(xiàn)在各種思想文本之中共有的“一種形式化的語義理論”。這種形式化的語義理論應該具有“精確性”和“準確性”的特征，但是，作為一種解釋/翻譯理論，它并不必然是“詞對詞的翻譯”，而是精確地“反映中文語句的結構如何影響與說明文本的預設和結論”。而西方現(xiàn)代形式語義學恰恰由于能夠準確而概括地關注某些思想文本的語言結構，所以，“像一個現(xiàn)代西方哲學家那樣思維，是陳述和捍衛(wèi)那種指令所要求的理論的最可依賴的方式”。陳漢生認為，在古漢語中完全見不到與此類似的中國人自己的“解釋理論”，而且，作為西方學者的他必須使用西方自己的語言，并且是使用一種比日常西方語言“更為精確的清晰的語言”來提供解釋，所以，選擇西方現(xiàn)代形式語義學亦是一種不二選擇{12}?？梢哉f，陳漢生所心儀的方法論，本身即是徹徹底底的當代西方分析哲學的理論工具。分析哲學是一種具有強大解釋力的理論工具，而且，因為分析過程往往表現(xiàn)得科學、客觀、縝密，故而不能簡單地認為采用分析哲學就必然會導致“以西律中”的結果。

在陳漢生看來，循此方法論，當然可以做到“施惠原則”所要求的解釋對象各層次上的整體一致性，也就是說，對中國古典哲學文本中一段話的解釋會跟對那一章的解釋相一致，又會跟對整部書的解釋相一致，進而跟文本作者的哲學理論、其所屬哲學學派的理論、當時的哲學環(huán)境、哲學的傳統(tǒng)理論、乃至某種反映哲學本性的理論相一致。然而，陳漢生更看重的是，這種方法論、解釋理論，應該“能更好地與我們的政治活動、社會生活、宗教觀念等以及它們的交疊部分的理論相一致”。亦即，解釋的“人文原則”居于更加突出的地位。假設一種情形：當要解釋的思想文本中出現(xiàn)自相矛盾之處時，“施惠原則”就陷入一種比較尷尬的境地，而此時“人文原則”仍可以繼續(xù)保持其解釋力——體現(xiàn)人文原則的解釋理論本身就是一種“一致的、精巧的、有說服力的解釋”，借助“人我相通”、設身處地的邏輯預設，它能夠成功地說明為什么這種自相矛盾會出現(xiàn)，抑或，“什么樣的信念、預設、或者過度的概括會使我們陷入同樣的謬誤”{13}。陳漢生亦坦承，最后他選擇的是“更為自然主義的和與人文原則更為一致的方法”{14}。

在進行了以上“方法論的反思”后，陳漢生開始提出他關于漢語的認識。在陳漢生之前，漢學家經(jīng)常從漢語動詞沒有時（tense）、體（aspect）、式（mood）、態(tài)（voice）的詞形變化這一點出發(fā)，推導出“漢語不夠精確”、或者“中國人缺少邏輯”等結論。與之不同，陳漢生是從漢語名詞的特點出發(fā)來進行理論建構的。他注意到，漢語名詞本身沒有單、復數(shù)的形式變化，這一點使得漢語名詞跟英語中的“物質名詞（mass nouns）”非常相似，而與印歐語系的“可數(shù)名詞（count noun）”形成對比——一個漢語名詞指稱的是一種“質料（stuff）”，是整體物質的部分存在，而不是某一類屬的單獨個體。從漢語名詞的這一“類物質（masslike）”語法特征出發(fā)，在一個僅僅使用古漢語的中國人那里，整個世界就是諸多質料的集合體。當漢語名詞前放置數(shù)量詞時，表示的是從這一整體質料中抽取出那一數(shù)量的部分質料而已。所以，圍繞著漢語名詞的是一種“部分與整體”的分體論（mereology），而不是西方印歐語系中的“一與多”區(qū)分模式。以上即是陳漢生關于中國語言與思維中的“物質名詞”假說（the mass noun hypothesis）{15}。

陳漢生的以上分析概括未依據(jù)任何漢語語料庫，僅是依據(jù)直覺觀察而做出的“弱論證（weak argument）”。然而在此之后，他卻突然以一種“強論證（strong argument）”的姿態(tài)，提出“中國沒有與古代西方一與多這一語法問題正式對應的哲學關注”：在古漢語中，“當談及此質料的可定域部分時，把它們當作由名所挑選出的那個單一整體質料的部分，而不是當作具有某種普通或共同屬性的‘特殊體”；“中國古代沒有一個用漢語表達的哲學系統(tǒng)以任何傳統(tǒng)上重要的方式承認抽象（共相）實體的存在，或讓其發(fā)揮重要作用，而西方語義學、認識論、本體論或心理哲學則給抽象以重要地位”{16}。也就是說，在陳漢生看來，漢語名詞的“物質名詞化”并不支持漢語中出現(xiàn)“抽象理論”的動機，不管這種抽象理論是柏拉圖（Plato， 427-347）意義上的，還是洛克（John Locke， 1632-1704）或弗雷格意義上的。

盡管陳漢生有時仍會輔以如下弱論證的表述：

漢語語法不會引發(fā)對這類哲學理論（引者按，指抽象實體）的設定——而不是它使得這類理論不可能出現(xiàn)或用漢語不可表達。{17}

這個問題不是語言能做什么的問題，而是理論實際上做了些什么的問題。{18}

中國思想家從未發(fā)展出關于觀念、概念或共相這類抽象實體的理論，這不應被當作不合理的或缺乏哲學深度。這類理論無論是本體論、語義學、心理哲學還是知識論（認識論）都受到語言特征的促動和刺激，這些語言特征把漢語語系同印歐語系區(qū)分開來。……哲學問題的不同提問形式將推動理論化朝不同方向發(fā)展。抽象理論對中國并不是不可能的，只是不必要而已。{19}

但是，陳漢生更多時候是把這一點看作“先秦模式與西方傳統(tǒng)語義學觀點及心理哲學觀點之間的主要差別”，認定“中國哲學既無抽象實體理論，也無精神實體理論”，“西方哲學中由諸如意義、概念、觀念或思想等詞項所扮演的角色，在中國哲學理論中毫無地位”{20}。

陳漢生的這一邏輯“跳躍”很關鍵，由此出發(fā)，他提出了對于他來說至關重要的兩個命題。

其一，他主張中國哲學思想是一種“行為唯名論（behavioral nominalism）”。中國思想中的“心”是動態(tài)的、行為主義意義上的“辨別和區(qū)分‘質料進而指導評價和行為的能力”，而非西方心靈/心理主義（mentalism）、觀念意義上的精神意象。漢語中的“名”與“實”一一對應，但是，因為中國的本體論是“部分—整體學”的本體論，所以，

在學習名稱的同時我們學會把實在區(qū)別或劃分成這些被名稱所命名的部分整體學的質料。命名不是基于抽象概念、屬性、本質或理想類型的觀念，而是基于找出事物間的“界限”。中國哲學家不是把心靈看成那些被稱為觀念的神秘對象的貯藏所，而是看作包含著區(qū)分質料的能力和傾向的官能。{21}

其二，考慮到漢語形容詞名詞化的現(xiàn)象，以及漢語中的“辭”僅是一個個名稱串，“辭”之意義的差別完全是由字符的不同順序而造成的，據(jù)此陳漢生推論說，中國“語義學中沒有任何理論闡述什么功能成分包含于語句之中，也不使用語義真理概念——語句間的意義關聯(lián)”{22}?！爸袊枷爰杏谡Z用的研究，……較少關心語義上的真假，而較多地關心語用上的可接受性（acceptability）?！眥23}在后來發(fā)表的論文《漢語、漢語哲學與“真理”》（1985）中，陳漢生認為，中國哲學家沒有使用“真理”概念來對他們自己的哲學活動做哲學性的思考，“中國古代那些用來評價不同學說的‘哲學理論并不依賴西方人非常熟悉的真/假區(qū)分（true/false dichotomy）”{24}。他主張，對漢代之前的古代漢語采取實用主義式的（pragmatic）詮釋，較之采用建基于“真理”觀之上的語義（semantic）理論要來得更具有解釋上的一致性。

如果語言學說是實用主義的，而且形上學、認識論和心靈理論都由這一實用主義的語言態(tài)度所驅動，那么，真理概念就不扮演任何角色。這樣一來，也就沒有任何理由將某個漢字或字符串翻譯為英語的“真”。所以，“中國哲學沒有真理概念”的觀點也就等于說，對于中國古代的哲學家來說，在詮釋方面對文本最具一致性的那種解讀方案呈現(xiàn)的哲學理論具有一個特點：在這些哲學理論中，語義真理（semantic truth）并不具有什么理論地位。{25}

在以后的1993年，陳漢生又發(fā)表了《行動中的詞信念：早期中國哲學中的句與詞》{26}一文。延續(xù)之前的思路，他認為貫穿于古代漢語的是一種“詞信念（term-belief）”，而不是語句信念；在漢語中，“心”指的是通過區(qū)辨（discriminate，或make distinctions）質料來指導人們行為的官能，知識并非如在西方那樣“表征著事實”，而是指“嫻于社會技能”，所謂“知”，是一種“能作之知”、“實際知識”——即“知道如何（know how）運用一個術語或一種說明去描述世界的某個部分”，而非“命題之知”{27}?？傊?，在漢語中，

知識的角色主要并不是描述和表征。知識的目標是指導行為。“知”即是知“道”，而“道”是指正確的道路。知道哪個術語適用于某個特定事物是重要的，因為這樣便可以知道如何做出反應。因此，古代漢語語言學說最為關注的對象是表達評價性、指導性意味的術語。語言是在世存在者謹慎行事的方式手段，而非純粹的描述性活動。{28}

以上林林總總便是陳漢生對古代漢語的總體認識。筆者不避繁瑣，將其細致呈現(xiàn)出來，是想充分展示其方法論基礎，并使其論證的承轉、接縫處充分顯形（尤其是他由對古漢語的認識一躍而為對古漢語哲學的論斷），并為后文中筆者的評論、申述打下基礎。實際上，如果要以一種非常簡化的方案來呈現(xiàn)陳漢生關于古漢語的主要論點，那么，他自己在《中國古代的語言與邏輯》一書第三章“中國古代語言的背景學說”中概括出的“四個假定”，大致可以做到這一點。在詳細考察了陳漢生的總體思路后，筆者再將其“四個假定”列舉如下，我們可以更真切地明白其理論原委。陳漢生的“四個假定”是：

其一，在語言功能上，古代漢語強調語言的態(tài)度形成功能，即規(guī)范功能；

其二，語言與世界相聯(lián)系的方式是，在“部分—整體”本體論基礎上，語言劃分、辨識質料和現(xiàn)實；

其三，語言的起源與現(xiàn)狀與一種較強的習俗約定論（conventionism）相關；

其四，在語言與心理的、或抽象的對象（思想、意義、共相、類，等等）之間的關系問題上，古代漢語語言學說是一種唯名論，“從來沒有一種隱含的或明顯的一般概念之理論”{29}。

（二）由“語言學說”到古代漢語哲學：解釋的一致性？

上文提到，陳漢生的古代漢語認識絕非限于語言本體。雖然他強調自己并非主張“語言的限度即是思想的限度”，但是，事實上他卻以古漢語相比于西方印歐語言的那些缺失出發(fā)，立意建構一套體現(xiàn)一致性的（coherent）解釋理論，由此來解讀先秦諸家的哲學理論。

通常情況下，陳漢生并不說自己關于古漢語的觀點是對于古漢語嚴謹而系統(tǒng)的研究成果，而是有意跟傳統(tǒng)的“小學”（文字、音韻、訓詁）之學，以及現(xiàn)代基于數(shù)據(jù)庫的語言研究劃清界限：“我從來不樂意去從事考證文本的時代或建立文本的淵源與結構的闡釋理論。我的興趣是純屬解釋性的?！标悵h生把自己的認識和結論稱為古漢語的“語言學說”，是將一種“語言學說”應用于古漢語而做出的哲學詮釋（philosophical interpretation），而非從古漢語本身出發(fā)來進行科學的語文學研究（philological study）。而且他自稱，從事撰述，“我的小小目的不在于文化之間的交流，而是滿足我自己的知識的好奇心”{30}。然而，筆者認為，陳漢生絕沒有安分于提供一套詮釋這一“小小目的”，實際上，他將自己的諸多獨斷認識加之于古漢語和古漢語哲學之上，盡管這些認識看上去好像是讓古漢語和古漢語哲學“文本自己說話”的結果。

陳漢生將他概括出的“四個假定”視為“所有中國古代哲學學派的中心議題”，諸子百家的各種哲學思想只是對這些論題做出的不同處理而已{31}。也就是說，這四個假定是先秦諸子百家共有的“背景學說”，無論他們的觀點表面上看起來如何差異，其實都是在這一“背景學說”設定的限度內展開的?！吨袊糯恼Z言與邏輯》一書對道家（《道德經(jīng)》、《莊子》）、儒家（《論語》、《孟子》、《荀子》）、墨子及墨家學派、名家（《公孫龍子》）的討論，都以此為邏輯前提，并試圖證明這些哲學流派與上述“背景學說”相互契合，而且，相較于其他解釋理論（特別是柏拉圖以降的西方理念論傳統(tǒng)），這一“背景學說”在解釋中國古代哲學時更能保持內在一致，更具有解釋效力上的優(yōu)越性。

我們舉兩個例子來說明這一點。

第一個例子是《論語·子路》提出的“正名”學說。陳漢生認為這一學說并不包含真理性內涵，而只是以唯名論為基礎，并體現(xiàn)習俗約定論訴求，要求“名”與“實”相符的實用主義主張?！罢斌w現(xiàn)的是“控制命名約定而非控制事物狀態(tài)”，“正名學的特征性在于處理了與名稱間的包含關系相對的排斥區(qū)別”?！罢夹g是處理沖突和例外的儒家方式”，“就在早期西方哲學假定語言的主要作用在于描述世界和傳遞有關世界的思想或信念的同時，儒家正名在這樣的預設下工作：語言的主要功能是逐漸灌輸指導選擇和行為的態(tài)度。語言的使用應該作為社會控制的工具來進行操作?！标悵h生舉《論語·顏淵》中“君君、臣臣、父父、子子”的例子，說明像君臣、父子、兄弟、長幼這些成對的詞，“所有這些二分法都是實用性的和政治性的；儒家的這一分支缺乏純本體論（存在科學）的興趣”?？傊八坪鯖]有任何可靠的理由，足以使我們接受正名理論的柏拉圖解釋”{32}。

第二個例子是公孫龍（前320-前250）的“白馬非馬”悖論。馮友蘭（1895-1990）、杜國庠（1889-1961）、赫米耶萊夫斯基、卜德（Derk Bodde， 1909-2003）等現(xiàn)代學者往往基于實在論，從“個別”和“一般（共相）”的相互關系出發(fā)，來解讀這一悖論。這樣一來，“白馬非馬”就受惠于“施惠原則”，成為一個合邏輯的命題。同時，公孫龍也因此成為中國古代哲學家中最早意識到共相、性質、概念、屬性、意義等抽象所在，進而使得中國古代哲學能夠與西方柏拉圖以降的“一與多”邏輯傳統(tǒng)進行溝通、對話的功臣。陳漢生卻認為，這樣看待“白馬非馬”，其實是非常突兀的——公孫龍成了獨立于前文所述“漢語背景學說”之外的一個特例。這樣做只會給整體化的解讀增加麻煩：沒有詞形變化的漢語名詞是“類質料名詞”，但是對“白馬論”的這種解讀卻為其節(jié)外生枝地附加上了具有詞形變化的西方印歐語系才擁有的抽象意涵。陳漢生堅持以普遍意義上的漢語物質質料（Mass-stuff）本體論來看待、解釋公孫龍的“白馬非馬”論，在其解讀之下，“馬”和“白馬”都是對客觀現(xiàn)實、質料的區(qū)分和辨別，因此，“白馬非馬”就不可能是馮友蘭等人理解的“白馬之性不同于馬之性”，而是指“白馬一類的事物不同于馬一類的事物”。亦即，“白馬”與“馬”之間的差異是“部分質料”與“整體質料”之間的分別。盡管這樣分析的結果顯示公孫龍的論證是錯誤和無效的，但是，陳漢生仍然堅信：“根據(jù)物質質料的解釋比那種把關于抽象的或心理的對象的理論發(fā)現(xiàn)歸于公孫龍的任何解釋更為合理?！眥33}

不難看出，陳漢生對古漢語、古漢語哲學的認識，貫穿了兩條線索：其一，古漢語不同于西方印歐語系，甚至二者是對立性的；其二，古漢語各派哲學思想遵循著同樣的語言預設（此即陳漢生所謂“一致性”?。?，因此絕不能將古漢語哲學的任何一派比附為西方哲學的對應物。在其出版于1992年的《中國思想的道家學說：一種哲學詮釋》{34}一書中，陳漢生進一步貫徹了這種致思路徑，并用來為道家學派進行全面辯護。陳漢生認為，中國先秦的語言與心理學說經(jīng)歷了四個階段：（1）肯定“道”（孔子、墨子）；（2）反語言的“道”（孟子、老子）；（3）分析期（后期墨家、名家、莊子）；（4）權威主義時期（荀子、韓非子）。不過，陳漢生宣稱自己無意于斷代理論（dating theory），因此這種“四階段論”并不受某些歷史細節(jié)的影響。

在對早期中國思想的解讀中，陳漢生有意針對的是其所謂西方關于中國思想的“主流詮釋理論”。這一“主流理論”傾向于認為，“中國哲學是建立在詭異直覺和神秘主義基礎上的非理性的，甚至無理性的、反理性的操習”，這樣中國哲學就被邊緣化了；同時，這一理論有意抬升儒學在中國哲學中的支配權，其實質是把中國哲學化約為儒家哲學，其結果則必然使得墨家變得膚淺，法家變得不具備說服力，道家則完全不可理喻{35}。陳漢生激烈反對這一成見，他強調中國與西方印歐文化在語言觀念上的根本差異：印歐文化對語言采取的是一種語義學（semantic）進路，而早期中國文化則采取一種實用主義進路；在中國，“語言是一種社會實踐，其基本功能是指導行動。這種指導話語的最小單位是‘名”{36}。其“四階段論”的理論框架正是在這一理論前提下提出來的。

在漢學家史華慈（Benjamin I. Schwartz， 1916-

1999）《古代中國的思想世界》（1985）{37}、葛瑞漢《論道者：中國古代哲學論辯》（1989）{38}之后，陳漢生《中國思想的道家學說：一種哲學詮釋》有意為評價中國先秦哲學提供一種全新的、顛覆性的詮釋框架。他斷定之前的詮釋“其支離破碎是眾所周知的，它們在哲學上含糊晦澀，在智力上平淡乏味”{39}，而他從“語言學說”出發(fā)而提供的“一致性”詮釋，則是在“哲學”一路上的“思想實驗”與探險：

我的本能是哲學式的，而非歷史性的。我在很大程度上依賴著其他學者對于中國思想的認識。但是，對我而言，挑戰(zhàn)總是在于怎樣理解中國思想。我對這一挑戰(zhàn)的回應也是哲學式的。在探索理論架構時，哲學家是在構造“思想實驗”。我們通過詳述種種哲學立場如何能夠衍推來確定它們的正當性。通過設想其他可供選擇的理論，我們來檢驗自己的直覺或深思熟慮的判斷。{40}

陳漢生的這種全新詮釋框架，表面上以科學主義為指引，然而在立場上卻意圖先行，強烈地揚道抑儒，實際上從一開始便走在一條偏執(zhí)化的道路上。他認為自己的理論是“道家理論”，通過反思自己之前的“施惠原則”，轉而“要仔細地和以贊賞的眼光考察儒家反對者的批評，而以批判的眼光注視儒家辯護的恰當性”{41}。他從兩點上強調了道家的地位：一，認為道家是在中國思想發(fā)展史中最受曲解的哲學；二，較之一般儒家的偏見，在作為一個整體的中國哲學史中，道家的觀點更具有意義。

陳漢生對孟子的討論很能說明這一問題?！吨袊枷氲牡兰覍W說：一種哲學詮釋》一書第5章專論孟子，標題是“既成學說的回擊”。陳漢生將孟子置于“反語言時期”的前鋒位置，時時處處可見對于孟子的批評。他認為孟子在思想上借用、復制了原始道家楊朱的理論結構來反駁墨子；孟子的人格倫理學是互相矛盾的，他借助功利性思維來勸說君主們推行無關乎“利”的“義”和“仁政”，其結果只會導致混亂而不是秩序{42}；孟子對“辭讓之心（禮）”、“是非之心（智）”的論證并不充分{43}；孟子“心”論的真正問題在于，孟子一定要把它解釋為一種規(guī)范性理論（normative theory），他將其未必雄辯的特定道德心理學和規(guī)范性理論混為一談了{44}，他企圖從“實然”中汲取出“應然”來{45}；孟子對儒家的辯護并未上升至語言理論的層面，因為他的理論本身即是反語言的{46}；關于孟子運用的類比，陳漢生認為“粗暴笨拙而又不具說明力”{47}，而劉殿爵（D. C. Lau， 1921-2010）對孟子式類比合法性的論證{48}由此也陷于一廂情愿的意圖倫理之中?？傊?，“《孟子》一書所呈現(xiàn)的孟子的推理方式是，他在辯論中總是盡其所能地玩弄語言花招，含糊其辭，任意轉換自身立場，乃至運用人身攻擊、非常勢利而傲慢的目中無人來戰(zhàn)勝對手。他最擅長的是以回避問題實質、轉移問題和牽強附會的隱喻類比來羞辱對手”{49}。所以，“那種認為中國哲學倚重直覺多過理性的陳腔濫調基本上肇因于孟子”{50}。孟子就是古代哲學家中的“笑柄”（laughingstock），盡管他確實產(chǎn)生了巨大的影響。

正如論者所說，“陳漢生的哲學圖景反映了美國分析哲學的兩個主要特征：唯科學主義（scientism）與對于文本研究的抽象化（the abstraction from textual study）”{51}。眾所周知，分析哲學是英美哲學的主流；甚至可以說，在英美盎格魯—撒克遜語境中，當提到“哲學”一詞，指的就是分析哲學。分析哲學的強勢“壟斷”地位事實上已造成了對其他可能研究路徑的擠壓。陳漢生自承其研究進路是“哲學式的”，很顯然也就是分析哲學式的，而且這一進路帶有極強的排他性。他反復聲稱自己的工作是“哲學式的”、“解釋性的”，滿足于科學主義的自我封閉體系，而自異于那種注重歷史考證的路數(shù)，就是其排他性的獨特表現(xiàn)。

（三）陳漢生的批評者

就其關于漢語和漢語哲學的主要觀點而言，陳漢生并非唯一如此主張的學者。實際上，在中西現(xiàn)代學術語境中，陳漢生能夠找到不止一位知音。遠的暫且不說，筆者這里僅舉兩個近例。其一為鄧曉芒（1948-）教授。主攻德國古典哲學的鄧教授斷定中國古代哲學在整體上忽視語言的中介作用，強調體驗的直接性，具有強烈的“反語言學傾向”，“語言的邏輯本性始終未能得到發(fā)揮和實現(xiàn)”，中國古代辯證法“不能上升到概念的思辨層次”{52}。其二為美國圣荷西州立大學（San José State University）的牟博（1956-）教授。盡管牟教授不同意陳漢生的“物質名詞”假設，但是他提出的“集合名詞（collective-noun）”假設仍然與陳漢生存在諸多相通之處。比如說，牟博認為漢語名詞是一種分體本體論，只不過這種本體論是“集合由個體聚成（collection-of-individuals）”式的，它可以同時把“部分—整體”結構和“成員—類別”結構涵括在內。另外，牟博也認為中國古代的語言理論家視“分體論式的唯名論（mereological nominalism）”為理所當然，所以，西方自柏拉圖以來非常重視的“一與多”問題在中國哲學傳統(tǒng)中并沒有得到自覺的關注{53}?？梢哉f，以上鄧曉芒、牟博兩位教授盡管取徑不同，但其主要觀點卻可以引陳漢生為同調。

然而，由于陳漢生立論的獨斷性，批評與爭議的聲音亦非常多。比較溫和的批評，如葛瑞漢指出，陳漢生過于倚重他之前《后期墨家的邏輯、倫理與科學》（1978）{54}等著作中的一些論斷，未經(jīng)反思地向前推進，而他后來已經(jīng)部分修正了自己前期的某些論述{55}。在考察先秦兵家著作《鹖冠子》時，葛瑞漢認為其中存在著一個抽象、超越的“泰一”（《鹖冠子·泰鴻》），這也與陳漢生“古代漢語中沒有抽象名詞”的說法相悖{56}。此種批評，可視為修正性的一類。

比較尖銳的批評意見，如著名漢學家、古漢語專家何莫邪（Christoph Harbsmeier， 1946-），他除了指出陳漢生過于倚重葛瑞漢某些問題重重的論斷之外，亦直指陳漢生之論述存在概念運用含混（如使用mereology一詞而沒有正本清源）、邏輯推演關鍵步驟無效（如mereology與物質名詞假設本來沒有多少關系，但陳漢生卻錯誤地將二者關聯(lián)起來）、忽視語料庫而將強有力的普遍結論和哲學關切建基于總體上很不充分的經(jīng)驗分析之上、強調顯相而忽視功能（如古漢語實際上也擁有對于名詞可數(shù)/不可數(shù)之分的修飾性表征）、漢學與西學知識雙重欠缺，以及文字舛誤多有等嚴重缺憾{57}。無疑，何莫邪對陳漢生的批評是全方位的，幾乎徹底推翻了陳漢生的主要觀點。與何莫邪相似，漢學家艾文賀（Philip J. Ivanhoe， 1954-）亦批評陳漢生對文獻的解讀遍布錯誤，《中國古代的語言與邏輯》第三章表現(xiàn)得尤為明顯。陳漢生對莊、墨、老的解讀尚大致能成立，而對孔、孟、荀的誤讀則非常嚴重{58}，顯示其于漢語學術而言實在外行。

圍繞陳漢生的“物質名詞”假設，香港科技大學馮耀明先生、臺灣中研院方萬全先生、香港大學方克濤（Chris Fraser）先生都曾發(fā)表批評文章{59}。尤其值得一提的是馮耀明的批評文章。馮耀明是公孫龍研究專家，他認為陳漢生以“物質名詞”假設來解讀《公孫龍子》處處捍格；通過細讀“白馬論”、“堅白論”兩章的文本，馮先生指出陳漢生為了行銷其“物質名詞”假設和質料分體論，任意曲解文意以遷就己說，完全違反了詮釋的“施惠原則”，其關于公孫龍推論無效的論斷也是完全錯誤的。

陳漢生的推理過程問題重重，論者多有涉及。如包智明（1957-）就批評陳漢生陷入“語言決定論（linguistic determinism）”而推出諸多無法讓人信服的結論{60}。Michael R. Martin也指出，陳漢生的某些正確認識沉陷在錯誤或不充分的推演過程中{61}。方克濤指出，盡管陳漢生關于古漢語“物質名詞”的假設可以成立，但是，據(jù)此卻無法推出中國古代思想家將一般名詞的外延視作分體論意義上的整體項，也不能據(jù)此推出漢語語義理論視唯名論為理所當然。而且，先秦語言哲學家實際上并沒有訴諸“部分—整體”關系來解釋一般術語。所以，陳漢生由語言推及思想的論證是無效的{62}。美國南康涅狄格州立大學的華裔學者楊小梅也敏銳地意識到，不同語言之間語法形式的差異無法用來解釋不同哲學傳統(tǒng)之間的本體論差異，也就是說，從語法屬性讀出語義屬性，把語法差異視作不同語言間的語義差異，是邏輯的過度跳躍。陳漢生單純依據(jù)漢語名詞的語法特征來解釋中國古代哲學中“個別—普遍”問題的缺失，是無效的；從物質名詞語義學推出的“部分—整體”本體論也并不是“語言—世界”關系的自然或直觀圖景{63}。

前文曾經(jīng)提及，陳漢生主張先秦哲學中沒有區(qū)分開句子與其他詞項，故而先秦哲學文獻只有“詞信念”，而沒有“語句信念”。與之相關，古漢語主要關注判斷的“可接受性”，而非“真/假”；只重“觀點”和“立場”，不重真理知識；所以，真理概念在先秦哲學中并不扮演任何角色，甚至“漢語哲學沒有真理概念”。對于這種主張，陳啟云先生在《漢語與真理：陳漢生批判》一文中進行了針鋒相對的回應{64}。陳先生復在《孔子的正名論、真理觀和語言哲學》一文中，充分留意到陳漢生與實用主義、行為主義（按，“行為主義”重視knowing how的“能作之知”、“行為性知識”，而忽視了“真理之知”、“命題性知識”。）及習俗論（conventionalism）之間的關聯(lián){65}。方萬全則主要依據(jù)戴維森等人的語言哲學、知識論與心靈哲學來檢討陳漢生的上述看法，主張陳漢生沒有理由認為先秦哲學中未區(qū)別或意識到句子與其他詞項的差異；先秦哲學中不但有語句信念，而且陳漢生以區(qū)辨能力與技能之知來解讀先秦哲學中的心與知識的做法，也不足以避開信念與真理概念。因此陳漢生的上述不尋?？捶ㄊ遣怀闪⒌膡66}。

在《中國思想的道家學說：一種哲學詮釋》一書中，陳漢生雄心勃勃的價值重估最終卻是解構有余，建構不足；其實用主義語言學透視出的結論，解蔽與遮蔽之處亦不相上下{67}。在其對孟子的苛評中，盲視和偏見尤多，互相矛盾之處亦不乏；其倨傲武斷的排他性立場，即便實用主義立場相近者如安樂哲（Roger T. Ames， 1947-），也無法全然認同{68}。其遽下仲裁的獨斷作風受到漢學家萬白安（Bryan W. Van Norden）和黃百銳（David Wong）等人的批評{69}，自在情理之中。

二、羅哲海之陳漢生批判及其對

“軸心時期”中國思想的現(xiàn)代重構

在眾多質疑和批評陳漢生的西方漢學家中，筆者認為德國漢學家羅哲海的致思路徑最為獨特而深刻，因而也最值得關注。然而，讓人頗感遺憾的是，與興起于英美盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)中的西方漢學家受歡迎的程度相比，背負德國哲學傳統(tǒng)的羅哲海顯然沒有得到足夠的重視。

讓我們先來認識一下羅哲海其人。羅哲海1950年出生于德國溫特貝格（Winterberg），1983年獲得法蘭克福大學哲學博士學位，曾任法蘭克福大學助理教授，現(xiàn)為德國波鴻大學東亞研究系教授，中國歷史與哲學研究部主任。出版的著作包括《古代中國的人與自然》{70}、《軸心時期的中國倫理學》{71}、《孔子》{72}、《中國古典哲學導論》{73}。編著有《人權：東西方的權利與義務》{74}、《生物倫理的跨文化議題：以人類克隆為例》{75}、《中國古代和現(xiàn)代的批判思想》{76}、《〈孟子〉及其在中國內外的接受》{77}、《人權論域中的〈孟子〉：中國、日本和西方接受〈孟子〉的里程碑事件》{78}等。

羅哲海對陳漢生的批評，始終伴隨著其自身哲學思想的自覺建構。到后來，羅哲海的哲學建構就成為西方漢學領域內跟陳漢生表征的美國漢學針鋒相對的一種哲學話語，由此衍生出的一系列話題紛爭亦十分耐人尋味。

（一）羅哲海對陳漢生之批評

羅哲海對陳漢生的批評散見于其多種論著之中，尤以《周人思想的有效性：論陳漢生與漢學研究的實用主義轉向》{79}和《軸心時期的儒家倫理》兩種論著最為集中。在前者之中，羅哲海通過將陳漢生納入西方漢學新近興起的新實用主義（Neo-pragmatism）思潮之中，剖析并批判了陳漢生“漢語特征不支持真理性陳述”的觀點。在羅哲?？磥?，陳漢生的漢語理論是分析哲學中的“語言學轉向”、以及語言學轉向中的“實用主義轉向”影響下的產(chǎn)物，其所有核心觀點都與新實用主義的基本主題相關，只不過，“在語言學—實用主義這條道路上，陳漢生提供的方案毫無疑問是最具一致性，因而可能也是最野心勃勃的一種”{80}；“陳漢生的理論是這一傳統(tǒng)的一個新頂點，它采用時下最具影響力的哲學話語來進行強勢化表述，這也是其獲得成功的秘密”{81}：

陳漢生把中國哲學打包化約為實用主義理念的一部分，實用主義對真理訴求的貶低、情境主義、以及相對主義，也成了中國哲學的特點。差別僅僅在于，現(xiàn)代實用主義者通過語言這種“學步引帶（leading-strings）”能夠了解周代哲學家所無意識做的事情（盡管后者是“前后一致地”這樣做）。這恰恰是“人文原則”的倒退，完全也是陳漢生所批判的戴維森“施惠原則”之表現(xiàn)——他并不“習得新知”，而只是“一味求同”，最終把所謂的“中國智識活動的基礎性差異本質”說成幾乎等同于“我們（按，即實用主義者）的習俗智慧”。{82}

與陳漢生的觀點不同，羅哲海認為漢語哲學具有相當豐富的真理性、普遍主義潛能。首先，羅哲海指出，陳漢生古漢語強調“詞信念”而“沒有真理概念”的看法只是從字面意義出發(fā)而得出的膚淺表面的認識。受到陳啟云的啟發(fā)，羅哲海也采用給句子分層次的方法來說明古漢語句子包含的真理性內涵{83}：

很明顯，按照這種層次劃分，陳漢生僅僅停留于對漢語句子第II和第III層次的認識（羅哲海認為陳漢生只處理了第I和第II層次），而沒有進到第IV層次，這就導致他否認古漢語中存在真理概念。而實際上，古漢語的句子亦包含第IV層次，即包含對于真理（truth）、正當性（rightness）和真誠性（sincerity）的有效性訴求{84}。

在普遍主義潛能方面，羅哲海認為漢語哲學中擁有將全部人視為本性平等的人類學，“天下”與“道”的觀念，關于“天”的倫理性宗教，以及有效性概念和有效性標準的使用，等等。盡管“真/假”問題經(jīng)常關涉到某種特定的情境，也可能在不同哲學學派之間分歧嚴重，但是，對于“真”與“假”、“對”與“錯”的區(qū)分，以及在思想辯論中對這種區(qū)分的借重，是跟西方一樣的，這一點也是中、西思想之間實現(xiàn)溝通交流的一座橋梁{85}。

仍以儒家的“正名”理論為例來看。羅哲海討論了《論語·顏淵》中“君君、臣臣、父父、子子”、《孟子·梁惠王》篇中孟子討論“王之不王”，以及區(qū)分“弒君”、“誅一夫”，《荀子·正名》篇“知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異”等例子，認為周代文獻中對于“名”與“實”矛盾的大量討論，表現(xiàn)的正是想要把詞語原本具有的“理想意涵（ideal-typically）”從退化之中解救出來的訴求，就此而言，漢語的“正名”理論恰恰相當于柏拉圖的理性主義。這證明儒家的“正名”理論包含豐富的以真理為導向的成份{86}。

羅哲海尖銳地指出，陳漢生過度著重語言的實用層面，而缺乏對于文句和真理概念的反思，這使得他的古漢語哲學認識最終導向一種不強調“個體性原則”（與西方截然相反）、而是強調他律性和整體性的倫理學。在陳漢生的界定中，這種倫理學（1）將人類置于自然之中，因此是自然主義、整體論式的；（2）把具有良好位序的社會看成是一種在共同之道德修養(yǎng)中產(chǎn)生的和平互助組織；（3）當前所驅動的人類行為乃是由社會所指定——這特別是通過學習如何運用詞語而形成{87}。但是，在羅哲?？磥?，“這種倫理學喪失了恰恰是作為倫理學所必備的特征，因此他（按，指陳漢生）建議把儒學歸為‘非道德觀點的學說”{88}。而陳漢生的這種認識其實延續(xù)了“黑格爾—韋伯學派（Hegelian-Weberian school）”的一系列傳統(tǒng)看法，實際上是對于中國倫理學的貶低。

羅哲海把陳漢生的觀點跟之前佛爾克（Alfred Forke， 1867-1944）、葛蘭言（Marcel Granet， 1884-

1940）、德效騫（Homer H. Dubs， 1892-1969）、常安爾（Eduard Horst von Tscharner， 1901-1962）、勞曼（Johannes Lohmann， 1895-1983）、孟旦（Donald J. Munro， 1931-）、布洛姆（Alfred H. Bloom， 1946-）等多位哲學家、漢學家的工作關聯(lián)起來，并將他們劃入同一思想陣營。羅哲海斷定，他們共同的特點是都傾向于以語言研究為進路來探討某個國家/民族的倫理學，處于這種研究傾向背后的是“一種經(jīng)由語言學主義、道德相對主義以及具體情境論所混雜而成的風潮”。在羅哲海看來，依循這種研究路徑而得出的研究結論在正確性上是非常可疑的：

（1）語言學方法趨向于把問題簡化。它忽視了引發(fā)倫理學爭論之社會實際沖突和危機的潛在能力。語言學主義者過于注重語言的差異，致使他們對于問題的相似之處產(chǎn)生盲點。

（2）語言學方法可能會導致相當武斷的結論。例如，用中文構句的相對凝滯性來論證秩序取向的存在，一點兒也不比用中文構句的相對松散性來論證個人主義的存在來得高明。

（3）語言相對論者建立起這樣的等式：既定句法為主=偏重秩序；缺乏主詞=集體主義；物質名詞代替可數(shù)名詞=僵化代替?zhèn)€性化；缺乏詞形變化=缺乏反思。這種推論方式混淆了不同的領域，是非常拙劣的。

（4）語言學主義者把社會成員所使用的相同母語吹捧為形成其世界觀的決定性因素，其重點在于同質性，而非差異性，這樣就忽視了意見分歧、多元思考，以及或進或退的步調不一等問題。

（5）語言學主義最終可能會導致近乎種族主義的偏見，或者相對主義，這樣中國倫理學只會受到有限的關注，成為一種可以用來跟其他倫理學體系恣意進行對照的提綱，而放棄了倫理的基本直覺。{89}

（二）批判的輻射面

羅哲海對于西方當下漢學研究中實用主義轉向的批評并不限于陳漢生一人，而是延伸到芬格萊特（Herbert Fingarette， 1921-）、羅思文（Henry Rosemont， Jr.）、安樂哲、郝大維（David L. Hall， 1937-2001）等人。

在羅哲?？磥恚诟駹枺℅eorg W. F. Hegel， 1770-1831）、韋伯（Max Weber， 1864-1920）對于中國的負面論述，與新近興起于美國的新實用主義或具體情境論（Contextualism）“互通聲氣”。表面上看，他們關于中國思想的評價立場非常不同（甚至截然相反），但是，他們得出的研究結論卻是極為相似的。尤其是對于芬格萊特、羅思文、安樂哲等人來說，早先被黑格爾、韋伯判斷為中國文化缺點的東西，在他們那里卻得到了非常正面的肯定。他們并非排斥黑格爾和韋伯就很多問題提出的答案，而只是反對后者的提問方式——他們認為這種提問是西方中心主義價值觀的體現(xiàn)。

例而言之。芬格萊特倡言的“世俗之神圣性（the sacredness of the secular）”，本是“濫觴于黑格爾和謝林（Friedrich W. J. Schelling， 1775-1854）、后來被韋伯所沿用的負面詞語，如今卻成為孔子學說所傳遞的主要訊息，以對忘卻日常習俗儀式的現(xiàn)代社會加以針砭”{90}。又如，黑格爾和韋伯認為“自我”觀念在中國沒有得到充分的發(fā)展，然而在芬格萊特、羅思文、郝大維、安樂哲等人這里，中國文化的這一特點卻成了西方式人格自我、自主選擇、獨立自由等觀念業(yè)已陳腐的提示。他們認為，

西方應該與中國一起，再度回憶起“共同的禮儀、習俗和傳統(tǒng)”以及“承傳的生活模式”，而且認為人們應該放棄“對客觀知識的迷信”，而選擇一種“避免使規(guī)范和本能的思維活動發(fā)生分裂的思想方式”。對西方社會而言，孔子特別提供了一種甚至可能比對中國本身來說“更重要、更適時、更迫切”的典范。{91}

依筆者的觀察，安樂哲等人近些年圍繞著儒學研究提出的一系列觀點，的確非常應合羅哲海之“指控”。安樂哲等人在漢學研究領域發(fā)言，往往由中、西對應概念在語義上的差異出發(fā)，強調二者的無法溝通性質，繼而，本著“讓文本自己說話”的詮釋原則，突出中國式觀念對于啟蒙運動以來西方某些業(yè)已陳腐觀念可以發(fā)揮治弊救偏的替代性作用。

比如說，最近在界定儒家倫理學的特質時，安樂哲認為它是一種“角色倫理（role ethics）”，而非“德性倫理（virtue ethics）”，而其根本原因就在于，中、西對于人性的理解是迥然不同的。他認為以“human nature”對譯孟子之“性”實為誤譯，因為“human nature”是亞里士多德本質主義（essentialism/fundamentalism）思維投射下的產(chǎn)物，而孟子之“性”卻是一種動態(tài)性的“成人（human becoming）”過程，在形態(tài)學上它是“一種在關系的意義上被定義的各種條件的基體”。由此，他強調儒家的關系性自我完全不同于德性倫理所內寓的個體主義觀念，西方的“個體”觀念與亞里士多德把人理解為一定潛能的現(xiàn)實化的觀念緊密相聯(lián)，而儒家則將人視為“能夠導向完善的所有特定關系可能性中人生的完成”。顯然，安樂哲貫徹的是經(jīng)由語義分析而達至的去本體化、反實在論路線，亦即美式新實用主義的詮釋方案。{92}

又如，在儒學與民主、人權的關系問題上，對西方自由民主模式心存不滿的郝大維與安樂哲認為，中國應該發(fā)展出一種依循中國自身傳統(tǒng)的社群主義（communitarian）民主模式。人性觀念是人權和政治建制的一個重要基礎；而在人性問題上，與西方居統(tǒng)治地位的本質論式的、超驗的本性觀相比，包括孟子在內的中國古典儒家認為人性是一個發(fā)展過程，是一個個文化事件。在他們看來，前者是西方自由民主的基礎，而后者則可以預示一種不同于自由民主的社群主義民主模式。而杜威（John Dewey， 1859-1952）的實用主義思想是土生土長于、也是適宜于美國本土的哲學傳統(tǒng)?？鬃优c杜威一中一西，可以“再睹鐘情”（love at second sight），并且聯(lián)起手來，為自身正當性積極吶喊{93}。

羅哲海在這些問題上都跟安樂哲等人的實用主義路向針鋒相對。安樂哲為了論證儒家式社群民主，否認古代儒家傳統(tǒng)中具有西方本質主義意義上的個體自我觀念，認為儒家只擁有“關系自我”的觀念。羅哲海在根本上不同意這一主張，他轉而以狄百瑞（Wm. Theodore De Bary，1919-）提出的“社會個體”（social individualism）概念來指稱儒家式的自我觀念。他也反對安樂哲、羅思文等人的文化（相對）主義進路，轉而倡導歷史性地理解儒家的倫理觀，同時張揚一種人權話語的普遍主義視角。

安樂哲、郝大維等人從儒學中解讀出了一種社群式實用主義，并以之作為“歐洲啟蒙運動”的對抗性話語。然而，在羅哲海看來，以這種實用主義解讀策略來對待對其有蒙養(yǎng)之功的啟蒙哲學是極不公平的。在方法論上，與新實用主義者的“儒學復辟論（restoration）”不同，羅哲海提倡一種對于儒學思想的“批判性現(xiàn)代重構（reconstruction）”。這一方法論既是羅哲海批判新實用主義的有力“武器”，也是其“軸心時期儒家倫理”得以建構出來的詮釋學原則。

（三）批判性的現(xiàn)代“重構”：羅哲海的思想視野

毫無疑問，羅哲海的思想背景是不同于英美傳統(tǒng)的歐陸（continental）哲學。在《軸心時期的儒家倫理》第三章“方法論層面的思考”中，羅哲海表明其方法論主要有兩個來源，其一為德國哲學家雅斯貝斯（Karl Jaspers， 1883-1969）的“軸心時期”理論，其二是經(jīng)過改造的美國心理學家科爾伯格（Lawrence Kohlberg， 1927-1987）的認知演進論。然而，筆者認為，法蘭克福學派（尤其是哈貝馬斯）的批判理論在羅哲海思想中發(fā)揮了更為核心、也更為基礎性的作用。

1. 先秦中國思想的“軸心期”性質

“軸心時期（Achsenzeit；the Axial Age）”是雅斯貝斯在《歷史的起源與目標》{94}一書中提出的概念，指的是在從公元前800年到公元前200年的歷史時段中，古希臘、中東（伊朗、巴基斯坦）、印度和中國同時出現(xiàn)了哲學、宗教領域的突破性理論。在雅斯貝斯看來，軸心時期的新特點是，由于舊的確定性已經(jīng)失去了它的合法性，而新的確定性尚未確立，世界上這幾個地區(qū)的人類全都開始意識到“整體的存在、自身和自身的限度”。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱，而開始探詢根本性、普遍性的問題?！懊鎸諢o，人類力求解放和拯救。人類在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。”{95}總之，軸心時期體現(xiàn)了人類哲學和思想的創(chuàng)造性（人類開始思考超越性、普遍性的問題），以及某種深刻的同步性（政治分裂、戰(zhàn)爭、暴政、自然災難、經(jīng)濟衰退等危機因素是“先決條件”）。

值得注意的是，雅斯貝斯在六十多年前提出其獨特的“軸心時期”理論，也借助了德國漢學家對中國思想的翻譯和介紹。比如說，胡適（1891-1962）1934年在《史語所集刊》上發(fā)表了《說儒》一文，很快漢學家傅吾康（Wolfgang Franke， 1912-2007）就將其譯為德文，并于1936年發(fā)表在漢學家衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm， 1873-1930）創(chuàng)辦的《漢學特刊》（Sinica-Sonderausgabe）上。而三十年代后期的雅斯貝斯正在印度學家齊默爾（Heinrich Zimmer， 1890-1943）的幫助下，開始研究中國思想。胡適《說儒》一文顯然對雅斯貝斯產(chǎn)生了重要影響。胡文認為，對于“儒”這一群體而言，孔子（前551-前479）的巨大貢獻表現(xiàn)在：（1）把殷商民族的部落性的儒擴大到“仁以為己任”的儒；（二）把亡國遺民的柔順取容的殷儒改變抬高到弘毅進取的新儒。在胡適筆下，孔子從事的是“把整個人類看作自己的責任”、“‘振衰而起儒的大事業(yè)”，孔子“用‘吾從周的博大精神，擔起了‘仁以為己任的絕大使命”。總之，孔子并非保守的復辟主義者，而是一位革新家。而雅斯貝斯亦認為，“在任何情形下，孔子的主要關切都是人和人類社會”{96}。很明顯，二人都非常強調孔子思想是應對危機的產(chǎn)物，也是思想革新的成果。

羅哲海把中國先秦“百家爭鳴”時代的各種思想流派置于“軸心時期”的大背景之中，強調它們都是應對社會和文化危機的產(chǎn)物：傳統(tǒng)的確定性（特別是倫理）已經(jīng)土崩瓦解，這是中國道德哲學得以形成的根本問題語境。而諸子各家的思想建構，都處于“具有世界史向度的早期啟蒙新紀元”之中；跟之前相比，它們在思想上實現(xiàn)的“重大突破性進展”表現(xiàn)在：“通過反思和超越性、而不再為實體性和生命的局限性所囿，神話意識形態(tài)為理性所戰(zhàn)勝，個人主體的發(fā)現(xiàn)，向歷來接受之一切事物加以質疑，在兩難困境中慎重思索，以及歷史意識的發(fā)展等?！眥97}

羅哲海強調軸心時期漢語哲學的超越性和反思性，這一點使得他跟強調中國文化停滯性、封閉性的“黑格爾—韋伯傳統(tǒng)”自覺保持距離。而在思考文化發(fā)展的階段性問題時，羅哲海同時也借重了科爾伯格的認知演進論。

2. 后習俗倫理學：軸心期中國倫理學的定位

認知演進論（cognitive-developmental theory）是科爾伯格對兒童的道德判斷問題進行了大量的追蹤研究和跨文化研究之后提出的“道德發(fā)展階段理論”。這一理論認為，人類道德理性的形成過程包含了一個不可逆的邏輯次序：第1階段是以賞罰為依據(jù)的行為階段；第2階段是功利性的交換行為階段；第3階段是追求人際關系和諧（即“乖男乖女”）的階段；第4階段是以法律和秩序為導向的階段；第5階段是以相對主義與功利主義的社會契約為取向的階段；第6階段（最后一個階段）是以普遍倫理原則為導向的階段。其中，第1、2階段是前習俗階段，第3、4階段是習俗階段，第5、6階段是后習俗階段（postconventional level）。這套理論是科爾伯格通過哲學反思和長時段的經(jīng)驗考查而發(fā)展出來的，一經(jīng)提出便產(chǎn)生了巨大影響，已逐漸取代之前瑞士心理學家皮亞杰（Jean Piaget， 1896-1980）的個體心理發(fā)展學說。

認知演進論本來是以個體發(fā)展為基調的，不過，羅哲海認為，經(jīng)過必要的修改后，它可以運用于強調社會層面的人類發(fā)展學（phylogenesis），并以其明確的階段劃分，提供評量人類文化演進的尺度。而經(jīng)過羅哲海修改、且可以用來描述先秦中國思想發(fā)展階段的認知演進論，主要是在第4、5階段之間增加了一個4■階段：“任何事情都想嘗試”的反抗階段。羅哲海認為，所有軸心時期的中國哲學家都可稱為柯爾伯格所說的“后習俗哲學家”，他們全部超越了第4階段，都屬于“后習俗階段”，就此而言，他們都是批判性的知識分子。同時，羅哲海所說的“演進”或“發(fā)展”（柯爾伯格式的），指的是朝向自律倫理和批判意識的那種“發(fā)展”。就此而言，人類文化具有、而且也需要一種“目的論/應然”指向：

我認為“目的論”指的是我們應該給我們自己的未來指出一些方向，而不是將我們交給所謂的“過程”，或者安樂哲所謂的“事件邏輯”（logic of events）。我們必須改變世界，必須塑造我們的生活。在這個意義上我認為我們仍然需要一些“目的論”想法，以促進“目的因”（telos）的構造與成長。古代思想中的某些部分在歷史中沒有實現(xiàn)出來，但它們本身理應（deserved to be）實現(xiàn)出來。{98}

很明顯，認知演進論所包含的普遍主義訴求是跟雅斯貝斯的“軸心時期”理論完全合拍的。認知演進論延續(xù)了軸心時期的觀念；從另一個角度看，進入軸心時期可以說是對科爾伯格所謂“習俗階段”的超越，導致知識階層向“后習俗思維”進行突破性的進展。羅哲海認為，將二者結合起來，可以在重構中國倫理學之際進行新穎而豐富的系統(tǒng)表述。

3. 批判理論與“重構詮釋學”

從七十年代末到1997年，羅哲海一直在法蘭克福大學求學、任教，法蘭克福學派的批判理論在其思想中留下了深刻的烙印。一方面，羅哲海與他在法蘭克福大學求學時的兩位哲學老師——法蘭克福學派內部哲學家施密特（Alfred Schmidt， 1931-2012），以及盡管與哈貝馬斯進行辯論，但亦受到后者深刻影響的哲學家阿佩爾（Karl-Otto Apel， 1922-）——保持著較為密切的思想聯(lián)系。

施密特本人是法蘭克福學派早期核心人物阿多諾（Theodor W. Adorno， 1903-1969）和霍克海默（Max Horkheimer， 1895-1973）的學生，1962年博士畢業(yè)后充任阿多諾的助手。之后，施密特長期在法蘭克福大學擔任哲學和社會學教職（1972-1999），并一度擔任社會研究所所長一職。施密特的名著《馬克思學說中的自然概念》{99}指出，在馬克思（Karl Marx， 1818-1883）那里，人是自然的一部分，又能夠對自然造成威脅；而且，這種部分脫離自然的性質本身即是人類本性的一部分。這一觀點顯然對羅哲海的漢學處女作《古代中國的人與自然》產(chǎn)生了深刻的影響{100}。

阿佩爾1972-1990年任教于法蘭克福大學，他的“先驗語用學（Transzendentalpragmatik；transcendental pragmatics）”、“商談倫理學（Diskursethik； Discourse ethics）”試圖在德國本體論解釋學與英美分析哲學、實用主義這兩個傳統(tǒng)之間搭建溝通的橋梁；阿佩爾也借用科爾伯格的認知演進理論來討論道德標準之履行以及“納粹”時期道德標準之破產(chǎn)。羅哲?！遁S心時期的儒家倫理》在“參考書目”中列出的阿佩爾論著有五種之多；在“英文版序言”中，羅哲海提到，最初是阿佩爾把科爾伯格的認知演進學說介紹給了他{101}。

另一方面，羅哲海在哲學理念、詮釋原則上受到哈貝馬斯的至深影響。前文討論到的羅哲海對啟蒙話語和普遍主義立場的辯護，對“對話”和“交往行為”的看重，對溝通之有效性的宣稱等，都與哈貝馬斯的思想存在緊密關聯(lián)。

法蘭克福學派向來以其“批判理論（critical theory）”聞名。到1960年代，哈貝馬斯通過在認識論層面上討論“知識”，將“批判性知識”確認為一種獨立于“自然科學”、“人文科學”之外的，以自我反思和解放（emancipation）為導向的認知與興趣類型{102}。與這種批判理論相關的哲學釋義學，在方法論上是通過一種“理性重構（rational reconstruction）”來完成對批判性“潛能”的釋放的。所謂“理性重構”，是指把存在于特定類型現(xiàn)象背后的那些普遍而不可回避的、然而尚未結構化的前提條件，通過明晰化、系統(tǒng)化的理論表述出來。它與智力的深層結構息息相關，其任務不是描述現(xiàn)實中所是的事物（“實然”），而是按照應該是的樣子確立現(xiàn)實事物賴以存在的前提條件（“應然”）。借助這種“重構”，一種前理論的實際知識（know how），可以整合到確定的理論知識（know that）中。

毫無疑問，羅哲海聚焦于軸心時期中國倫理學的超越性潛能、普世性訴求，“借由個別題目的探討，讓中國軸心時期之道德思維的形成結構足以彰顯，而視之為早期的‘啟蒙紀元”的文本釋義學，踐履的正是哈貝馬斯的“理性重構”方法。在羅哲海那里，古代中國思想家站在軸心時代的思想頂峰，所以漢學研究也應該努力“以尖端的論述模式”來處理他們的思想，挖掘傳統(tǒng)文化中所包含的廣泛潛能，而“重構（Rekonstruktion）”顯然就是這樣一種從當代倫理學的高標準出發(fā)，以嚴謹態(tài)度來討論中國軸心時期倫理學的特殊方法論?！啊貥嬕馕吨砸环N與古人之真實意圖相應的方式對其思想加以重新整合，而取代復述他們那些相當龐雜不清的理論；并且要根據(jù)我們今日所面臨的倫理學問題而加以充分利用?！眥103}羅哲海將這種詮釋學稱為“批判性現(xiàn)代重構（critical modern reconstruction）”，并與安樂哲等美國實用主義漢學家的“復辟/復原論”自覺劃清了界限?！斑@種重構超越了那種僅僅滿足于解釋和對比的相對主義式做法，它關注的是共同的、跨文化的理解?！绷_哲海認定，如此做絕非忽視了“中國獨特性”這一互補性因素，而是致力于實現(xiàn)一種兼顧人類普遍興趣和中國文化之本真性的“辯證解釋學（dialectical hermeneutic）”{104}。

三、小結：分歧與彌合

在對先秦中國哲學的解讀中，羅哲海與陳漢生等英美漢學家的分歧是深刻的。二者論述框架的歧異并非只是他們分別傾向于儒家和道家的表面差異，而是他們所依托的歐陸法蘭克福學派批判理論與英美新實用主義之巨大分歧。雙方的思想在各自的理論進路上都得到了充分的拓展和袒露，因而，這兩種漢學思想形態(tài)之間的張力是非常驚人的。惟其如此，我們對此次論爭的深入剖析，就有可能成為理解和評價歐陸漢學（尤其是受法蘭克福學派批判理論影響的德國漢學）、英美漢學的深層次“抓手”。

當然，西方漢學中的中國哲學研究并非只是羅哲海、陳漢生兩家而已。僅在歐洲大陸內部，仍還有羅哲海與法國漢學家朱利安（Fran？觭ois Jullien， 1951-）之間的巨大分歧。隨著海外漢學家與漢語學界交往頻次的增加，尤其是某些漢學家已選擇在中國定居或在中國科研機構中任職，漢學與國學之間，以及海外各個漢學流派之間的思想分歧有走向彌合的傾向。例如，漢學家何乏筆（Fabian Heubel， 1967-）的“當代漢語哲學”建構，就代表了一種彌合法蘭克福學派批判理論與法語、英語脈絡中諸般“后”學之間張力的致思方向{105}。其哲學文本中多個脈絡的糾纏繳繞，表征的恰是這種“彌合”工作的煩瑣程度。至于何乏筆是否能夠、以及如何能夠在與漢語學界的對話、互動中，為歐陸傳統(tǒng)與英美傳統(tǒng)之間的尖銳分歧找到一條“突圍”之路，我們仍需拭目觀變。

中國古典哲學的當代詮釋早已成為一項“跨文化”的事業(yè)。這一跨文化的問題意識與視野，賦予哲學對話以新的可能，而中國古典哲學的思想潛能借由哲學對話不斷得以開顯。漢語學界與西方漢學之間的真正哲學對話不應停留于某個具體問題，而應深入地了解對方的哲學關切與方法論淵源。由此出發(fā)，我們在與西方漢學家的思想對話、學術交流中方能真正做到“中的于現(xiàn)狀，發(fā)言于心聲”，而不至于因為深層次隔膜，而在批判地理解西方漢學思想時要么陷入盲目的“無的放矢”之窠臼，要么重蹈盲從的“漢學主義”之覆轍。

① 現(xiàn)代西方哲學中的“語言學轉向”可追溯到弗雷格（Gottlob Frege， 1848-1925）1884年出版的《算術基礎》（Die Grundlagen der Arithmetik. Breslau： W. Koebner， 1884）一書，之后分析哲學學派中的羅素（Bertrand Russell， 1872-1970）、前期維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein， 1889-1951）延續(xù)了重視語言分析的傳統(tǒng)。在人文領域中，對“語言學轉向”發(fā)揮實質影響的是索緒爾（Ferdinand de Saussure， 1857-1913）的結構主義以及后來包括?？拢∕ichel Foucault， 1926-1984）、德里達（Jacques Derrida， 1930-2004）、克里斯蒂娃（Julia Kristeva， 1941-）等法系哲學家在內的后結構主義思潮。理查德·羅蒂（Richard Rorty， 1931-2007）1967年出版的《語言學轉向——哲學方法論文集》（The Linguistic Turn： Essays in Philosophical Method， Chicago and London： University of Chicago Press， 1967）助推了“語言學轉向”這一術語的風行。

② Jacques Gernet： Chine et Christianisme， Action et réaction. Paris： Gallimard， 1982. 修訂本：Chine et Christianisme. La première confrontation. Paris： Gallimard， 1991. 英譯本：China and the Christian Impact： A Conflict of Cultures. Janet Lloyd tr.， Cambridge： Cambridge University Press， 1985.

③ 謝和耐：《中國文化與基督教的沖撞》，第五章第七節(jié)“語言與思想”，于碩、紅濤、東方譯，徐重光校，遼寧人民出版社1989年版，第288-300頁。

④ 洪堡特：《洪堡特語言哲學文集》，姚小平編譯，湖南教育出版社2001年版，第121頁。

⑤ 張東蓀：《從中國言語構造上看中國哲學》，載宋繼杰主編《Being與西方哲學傳統(tǒng)》，河北大學出版社2002年版，第461頁。

⑥ 《答楊時論西銘》，《二程全書·伊川文集》卷五。

⑦ 《朱子語類》卷十八。

⑧ 對謝和耐前述觀點的批評，另可參考許蘇民《明清之際的儒耶對話與中國哲學創(chuàng)新》，《中國社會科學》2011年第6期。

⑨ Chad Hansen： Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor： University of Michigan Press， 1983.中譯本：《中國古代的語言與邏輯》，周云之、張清宇、崔清田等譯，李先焜校訂，社會科學文獻出版社1998年版。

⑩ 《中國古代的語言與邏輯》中譯本“譯者序”的作者李先焜認為陳漢生“特別推崇成中英教授提出的‘在三個層次上研究中國邏輯的觀點”（“譯者序”第2頁）。然而，考諸陳漢生原意，李先焜的這種理解完全是南轅北轍。

{11}{12}{13} 陳漢生：《中國古代的語言與邏輯》，中譯本，第30頁；第9-11頁；第7-8頁。

{14} 同上，“中文版前言”第7頁。需要注意的是，陳漢生這里所說“自然主義”指的是在分析哲學等思潮影響下英美認識論在方法論上的自然主義傾向，亦即假設可觀察的自然與人文現(xiàn)象只能由自然原因來解釋，而不假設超自然力量是否存在，因此也不接受超自然的解釋。一般認為，在當代西方分析哲學中，這一方法論傾向的形成往往與蒯因1969年發(fā)表的名文《自然化的認識論（Epistemology Naturalized）》有著密切關聯(lián)。

{15} 像高友工（1929-）、梅祖麟（1933-）、余寶琳（1949-）等身處西方的華裔中國詩歌美學研究者，本著“句法缺乏詩性”的前見，認為古代漢語造就了一種“僅僅依賴詞序和語境的孤立句法”，并且稱說以古漢語為基礎的詩學是一種“非連續(xù)詩學（poetics of discontinuity）”，其表征之一便是代表物類且無修飾的原型名詞（archetypal nouns）具有很強的“一般性”，能夠造成具體可感、鮮明生動的審美效果。這一認識與陳漢生的漢語觀點具有某些相通之處。

{16}{17}{18}{19}{22}{23}{29}{31}{33} 陳漢生：《中國古代的語言與邏輯》，中譯本，第44-45頁；第49頁；第45頁；第63頁；第37-38頁；第54頁；第74頁；第79頁；第117頁；第170頁。

{21} 同上，第38-39頁。陳漢生自承，“行為唯名論”這一術語借自美國分析哲學家塞拉斯（Wilfrid S. Sellars， 1912-1989），而“唯名論”的論述則受到分析哲學家蒯因和古德曼（Nelson Goodman， 1906-1998）的啟發(fā)。陳漢生認為，西方現(xiàn)代唯名論極力反對西方自身的抽象和心靈主義傳統(tǒng)，而“中國唯名論不是一種反對抽象和心靈主義的哲學立場，而只是一種甚至從未在語法上試圖去構想一個抽象對象世界的傳統(tǒng)”。見陳漢生：《中國古代的語言與邏輯》，中譯本，第64-65頁“注釋[1]”。

{24}{25} Chad Hansen： Chinese Language， Chinese Philosophy， and“Truth”， in The Journal of Asian Studies， Vol.44， No.3（May， 1985）， pp.491-492， pp.493-494.

{26}{27}{28} Chad Hansen： Term Belief in Action： Sentences and Terms in Early Chinese Philosophy， in Hans Lenk， Gregor Paul ed. Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy. Albany， New York： State University of New York Press， 1993， pp.45-68， p.51， p.52.

{30} 陳漢生：《中國古代和語言與邏輯》，中譯本“中文版前言”第2頁。

{32} 同上，第90-100頁。著重號是原文就有的。錢穆（1895-1990）弟子、著名學者陳啟云（1933-）指出，在陳漢生等西方行為學派的解釋下，儒家的“正名”學說變成了粗淺的行為主義思想，其牽涉到的真理內涵被忽視了。實際上，《論語》“正名”是關于“言”而非“名”的問題，“孔子所注重的是含有豐富思想內容的‘言，而不僅是‘約定俗成的‘名”。見陳啟云：《孔子的正名論、真理觀和語言哲學》，原載《漢學研究》第10卷第2期（1992），收錄于陳漢生《中國古代思想文化的歷史論析》，北京大學出版社2001年版，第137頁。

{34}{35}{36} Chad Hansen： A Daoist Theory of Chinese Thought： A Philosophical Interpretation. New York： Oxford University Press， 1992. Reprinted in 2000. p.7， p.3.

{37} Benjamin I. Schwartz： The World of Thought in Ancient China， Cambridge， Mass.： Belknap Press of Harvard University Press， 1985.

{38} Angus C. Graham： Disputers of the Tao： Philosophical Argument in Ancient China. La Salle， Illinois： Open Court， 1989.

{39}{40}{41}{42}{43}{44}{45}{46}{47}{49}{50} Chad Hansen： A Daoist Theory of Chinese Thought： A Philosophical Interpretation. New York： Oxford University Press， 2000， p.28， p.2， p.12， p.159， pp.162-163， p.168， p.180， p.177， p.188， p.193， p.154.

{48} D. C. Lau： On Mencius' Use of the Method of Analogy in Argument， in Asia Major，N.S.10（1963）， pp.173-194.

{51} Eske M？覬llgaard： Eclipse of Reading--On the“Philosophical Turn”in American Sinology， in Dao： A Journal of Comparative Philosophy， 4：2（Summer 2005）， p.322.

{52} 鄧曉芒：《論中國哲學中的反語言學傾向》，《中州學刊》1992年第2期。

{53} Bo Mou： The Structure of the Chinese Language and Ontological Insights--A Collective-Noun Hypothesis， in Philosophy East and West， Vol. 49， No.1（Jan.， 1999）， pp.45-62.

{54} Angus C. Graham： Later Mohist Logic， Ethics and Science. Hong Kong： Chinese University Press， 1978.

{55} Angus C. Graham： Review， in Harvard Journal of Asiatic Studies， Vol. 45， No.2（Dec.， 1985）， pp.692-703.

{56} Angus C. Graham： The Way and the One in Ho-kuan-tzu， in Hans Lenk & Gregor Paul ed.： Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy， New York： SUNY， 1993， p.40.

{57} Christoph Harbsmeier： Review， in Early China， Vol. 9/10（1983-1985）， pp.250-257. 后來，何莫邪連續(xù)發(fā)表兩篇文章批駁陳漢生的“物質名詞”假設，參看Christoph Harbsmeier： Marginalia Sino-logica， in Robert E. Allinson ed.， Understanding the Chinese Mind： The Philosophical Roots， New York： Oxford University Press， 1989， pp. 125-166. 以及Christoph Harbsmeier： The Mass Noun Hypothesis and the Part-Whole Analysis of the White Horse Dialogue， in Henry Rosemont， Jr. ed.： Chinese Texts and Philosophical Contexts： Essays Dedicated to Angus C. Graham. La Salle， Illinois： Open Court， 1991， pp.49-66.

{58} Philip J. Ivanhoe： One View of the Language-Thought Debate： A Review of“Language and Logic in Ancient China”， in Chinese Literature： Essays， Articles， Reviews， Vol.9， No.1/2（Jul.，1987），pp.115-123.

{59} 馮耀明：《中國哲學中的語言哲學問題——物質名詞理論的商榷》，載《分析哲學與語言哲學論文集》，香港：香港中文大學新亞書院1993年版，第161-174頁；方萬全：《論陳漢生的物質名詞假設》，載于《邏輯思想與語言哲學》，臺北：學生書局1997年版，第201-222頁；方克濤：The Mass Noun Hypothesis and Interpretive Methodology，載《中國哲學與文化》第1輯《反向格義與全球哲學》（2006），第201-222頁。

{60} Bao Zhi-Ming： Review， in Philosophy East and West， Vol.35， No.2（Apr.，1985）， pp. 203-212.

{61} Michael R. Martin： Review， in The Journal of Philosophy， Vol.84， No.1（Jan.，1987）， pp.37-42.

{62} Chris Fraser： Language and Ontology in Early Chinese Thought Language and Ontology in Early Chinese Thought， in Philosophy East and West， Vol. 57， No.4（Oct.， 2007）， pp.420-456.

{63} Xiaomei Yang： Do Differences in Grammatical Form between Languages Explain Differences in Ontology between Different Philosophical Traditions？： A Critique of the Mass-Noun Hypothesis， in Dao： A Journal of Comparative Philosophy， Vol. 10， No.2 （June， 2011）， pp.149-166.

{64} Chi-yun Chen： Chinese Language and Truth： A Critique of Chad Hansen's Analysis， in Chinese Culture（《中國文化季刊》）， Vol.31， No.2（June 1990）， pp.53-80.

{65} 陳啟云：《孔子的正名論、真理觀和語言哲學》，載《中國古代思想文化的歷史論析》，北京大學出版社2001年版，第126-154頁。陳先生筆力雄健，不過，為了證明知識在孔子思想中具有“真理”意涵，他將《論語·述而》中的“聞見之知”區(qū)分為對應于真理性知識的“聞知”和對應于經(jīng)驗性實用知識的“見知”，并解讀為“多聞”高于“多見”，原因在于“‘聞的知識是由語言所傳遞保存而累積的知識，內容比較廣博。多見只限于個人行為經(jīng)驗，內容有限”（《中國古代思想文化的歷史論析》第141頁）。此點缺乏文本材料的足夠支撐，恐難成立。

{66} 方萬全：《真理概念與先秦哲學——與陳漢生先生商榷》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學版）2006年第2期，第91-102頁。

{67} 艾斯克·莫卡德（Eske M？覬llgaard）認為，陳漢生等人將分析哲學和實用主義視角引入美國漢學研究之中，但是，美國漢學的這種“哲學轉向”造成了“解讀的衰落”，它就像一件“緊身衣（straightjacket）”一樣阻礙著對中國思想展開富有成效的研究。見前引Eske M？覬llgaard： Eclipse of Reading--On the“Philosophical Turn”in American Sinology， p.336.{68} Roger T. Ames： Review， in Harvard Journal of Asiatic Studies， Vol. 54， No.2（Dec.， 1994）， pp.553-561.

{69} Bryan W. Van Norden： Review， in Ethics， Vol.105， No.2（Jan.， 1995）， pp.433-435. And David Wong： Review， in The Journal of Asian Studies， Vol.57， No.3（Aug.， 1998）， pp.824-825.

{70}Heiner Roetz： Mensch und Natur im alten China. Zum Subjekt-Objekt Gegensatz in der klassischen chinesischen Philosophie. Zugleich eine Kritik des Klischees vom chinesischen Universismus， Frankfurt/M.， Bern， New York： P. Lang， 1984.

{71} Heiner Roetz： Die chinesische Ethik der Achsenzeit. Eine Rekonstruktion des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken. Frankfurt/M.： Suhrkamp， 1992.英譯：Confucian Ethics of the Axial Age： A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking. Albany： State University of New York Press， 1993.中譯：《軸心時期的儒家倫理》，大象出版社2009年版。

{72} Heiner Roetz： Konfuzius. München： C.H. Beck（Reihe "Denker"）， 1995， 2. Aufl. 1998.

{73} Hubert Schleichert， Heiner Roetz： Klassische chinesische Philosophie. Eine Einführung. Frankfurt/M.： Klostermann， 2009.

{74} Konrad Wegmann， Wolfgang Ommerborn， Heiner Roetz ed.： Menschenrechte： Rechte und Pflichten in Ost und West（Strukturen der Macht： Studien zum politischen Denken Chinas， Bd. 9）， Münster： LIT， 2001.

{75} Heiner Roetz： Cross-Cultural Issues in Bioethics： The Example of Human Cloning. Amsterdam： Rodopi， 2006.

{76} Heiner Roetz ed.： Kritik im alten und modernen China. Wiesbaden： Harrassowitz， 2006.

{77} Chun-chieh Huang， Gregor Paul， Heiner Roetz ed.： The Book of Mencius and Its Reception in China and Beyond. Wiesbaden： Harrassowitz， 2008.

{78} Wolfgang Ommerborn， Gregor Paul， Heiner Roetz ed.： Das Buch Mengzi im Kontext der Menschenrechtsfrage. Marksteine der Rezeption des Textes in China， Japan und im Westen. Münster： LIT， 2011.

{79}{80}{81}{83} Heiner Roetz： Validity in Chou Thought--On Chad Hansen and the Pragmatic Turn in Sinology， in Hans Lenk & Gregor Paul ed.， Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy（《中國古典哲學的認識論問題》）， New York： State University of New York Press， 1993， pp.69-112， p.70， p.104， p.77.

{82} Ibid.， p.100.羅哲海認為，陳漢生版的“人文原則”指的是，“當我們解釋漢語哲學文本時，我們不應該賦予它們一種確認我們自身信念的意義，而應賦予它們這樣一種意義——如果我們共有某種漢語本體論，那么這一意義對于我們而言是最合理可靠的。所以，正確的詮釋都必須一直以這種漢語本體論作為背景和依靠。這就是陳漢生所謂的‘一致性原則?！盜bid.， pp.70-71.

{84} 注意羅哲海的這種分析與哈貝馬斯（Jürgen Habermas， 1929-）之間的關聯(lián)。哈貝馬斯認為任何溝通的言說行動都預設了四項有效性宣稱：可理解（comprehensibility）、真實性（truth）、正當性（rightness）和真誠性（truthfulness）。見Jürgen Habermas： Communication and the Evolution of Society， Thomas McCarthy tr.， Boston： Beacon press， 1979， p.3.

{85}{104} Heiner Roetz： Validity in Chou Thought--On Chad Hansen and the Pragmatic Turn in Sinology， p.102， p.104.

{86} Ibid.， 80-83.以及羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，中譯本，第64-65頁。

{87} Chad Hansen： Punishment and Dignity， in Donald Munro ed.， Individualism and Holism： Studies in Confucian and Taoist Values. Ann Arbor， Michigan： University of Michigan Press， 1985， p.379.

{88}{89}{90}{91}{97}羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，中譯本，第19頁；第21-23頁；第2頁；第2-3頁；第34頁。

{92} 韓振華：《早期儒家與德性倫理學：儒學研究中的相對主義話題——兼與安樂哲、羅思文商榷》，《倫理學研究》2012年第3期，第133-138頁。

{93} 郝大維、安樂哲：《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》，何剛強譯，江蘇人民出版社2005年版，第9頁。另參考韓振華：《從宗教辯難到哲學論爭——西方漢學界圍繞孟子“性善”說的兩場論戰(zhàn)》，《中山大學學報·社會科學版》，2012年第6期，第156-166頁。

{94} Karl Jaspers： Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München： Piper Verlag， 1949. 中譯本：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版。

{95} 卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，中譯本，第8-9頁。

{96} Karl Jaspers： The Great Philosophers： The Foundations. Hannah Arendt ed.， Ralph Manheim tr.， New York： Harcourt， Brace & World， Inc.， 1962， p.59.

{98} 韓振華、羅哲海：《軸心時期的儒學啟蒙——與羅哲海教授談漢學》，《華文文學》2012年第1期。羅哲海認為，科爾伯格的認知演進論之所以引起異常的共鳴，主要原因即在于，它把一種新的可能性引入關于“實然”與“應然”，亦即經(jīng)驗與規(guī)范之相互關系的這個老話題中?？茽柌耋w系中“實然”與“應然”的互補性，可以充實雅斯貝斯關于“經(jīng)驗之普遍性”的概念，而且恢復其真實意蘊。見《軸心時期的儒家倫理》，中譯本，第38、43頁。

{99} Alfred Schmidt： Der Begriff der Natur in der Lehre von Karl Marx. Frankfurt a. M.： Europ？覿ische Verlagsanstalt， 1962. 英文版：The Concept of Nature in Marx. London： New Left Books， 1971.

{100} 韓振華、羅哲海：《軸心時期的儒學啟蒙——與羅哲海教授談漢學》，《華文文學》2012年第1期。

{101} 羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，中譯本，“英文版序言”第2頁。哈貝馬斯亦注意到科爾伯格的認知演進論，見：Jürgen Habermas： Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. 3rd ed. Frankfurt a. M.： Suhrkamp， 1982， pp.83-85.

{102} Jürgen Habermas： Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main： Suhrkamp， 1968.

{103} 羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，中譯本，第7頁。另可參考：Heiner Roetz： Gibt es eine chinesische Philosophie？， in Information Philosophie， 30. Jg.， Heft 2， Mai 2002， p.31.

{105} 韓振華、何乏筆：《“當代漢語哲學”的建構——與何乏筆博士談哲學與漢學》，《華文文學》2013年第4期。

（責任編輯：張衛(wèi)東）

The Construction of Chinese Philosophy after“the Linguistic Turn”

---Different Interpretations of the Pre-Qin Chinese Thought in European and American Sinology

Han Zhenhua

（School of Chinese Language and Literature， Beijing Foreign Studies University）

Abstract： The construction of Chinese language and philosophy based on Chad Hansens mass noun hypothesis is severely criticised by Heiner Roetz， another sinologist. The difference between the two sinologists goes beyond the different inclinations towards Confucianism and Taoism； it points to their different philosophical basis： European critical theory of Frankfurt School for one， and the Anglo-American New Pragmatism for the other. Their ideas are developed and elucidated in their separate theoretical directions， therefore， a thorough analysis of this debate may lead to a more profound understanding and evaluation of European and Anglo-American sinology.

Key words： Chad Hansen， Heiner Roetz， analytic philosophy， New Pragmatism， critical theory