李有強(qiáng)

先秦儒家身體觀及其體育思想的闡述與反思

李有強(qiáng)

以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家，在身體觀上一脈相承，主張身心相合，強(qiáng)調(diào)心對感官肢體的節(jié)控作用。他們對于身體的理解建立并影響了傳統(tǒng)儒學(xué)審視身體的基本維度，同時也決定了國人對于體育運動所特有的文化心態(tài)。受其身體觀的影響，先秦儒家的體育思想表現(xiàn)出如下特征：先秦儒家主張“心”對身體的主導(dǎo)地位，貶低力的作用，批評單純以滿足感官刺激、流連忘返的體育活動；先秦儒家倡導(dǎo)“禮”對身體節(jié)制作用，強(qiáng)化射、御等體育活動的儀式性和規(guī)范性，從而將其教化和示范作用加以延展；先秦儒家持有的“省身”、“修身”傳統(tǒng)，也讓體育活動充滿了內(nèi)省、自律的意味。

先秦；儒家；身體；體育

1 前言

身體，作為一個頗具當(dāng)下意識又有著歷史感的話題，與人類的整個發(fā)展歷史相生相伴。20世紀(jì)80年代以來，隨著布萊恩·特納的《身體與社會》(The Body and Society,1984)、約翰·奧尼爾的《現(xiàn)代社會中的五種身體》(Five Bodies:The Human Shape of Modern Society,1985)和唐·約翰遜的《身體》(Body,1983)等著作的問世，“身體研究”開始在西方學(xué)術(shù)界大量涌現(xiàn)，并“以其新穎獨特的視角、廣闊的理論覆蓋面和令人驚嘆的解釋能力吸引了哲學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、女性主義等領(lǐng)域的注意力”[14]。近年來，以儒釋道為代表的東方文化開始成為審視身體問題的又一重要場域，并涌現(xiàn)出以湯淺泰雄《靈肉探微——神秘的東方身心觀》[16]、楊儒賓《儒家身體觀》[19]、黃俊杰《中國思想史中“身體觀”研究的新視野》[24]等為代表的重要學(xué)術(shù)論著，汪民安、謝有順、葛紅兵、龐學(xué)銓、楊大春、張慶熊等學(xué)者也都對此問題有過論述[18]。

然而，當(dāng)我們對近期的身體研究進(jìn)行總結(jié)回顧時發(fā)現(xiàn)，體育視域中的身體研究相對薄弱。因此，也就無怪乎某些學(xué)者會發(fā)出這樣的慨嘆：“身體既是體育的出發(fā)點，也是體育的落腳點，身體與體育的關(guān)系如此之密切。然而，我們對身體的思考卻是如此之少”[10]。中國歷史的先秦時期，以孔子(至圣)、孟子(亞圣)和荀子(后圣)為代表的儒家三圣，迭相繼起，他們的理論主張奠定了儒學(xué)發(fā)展的學(xué)理基礎(chǔ)，他們所提出的“仁”、“義”、“禮”、“知”等價值追求和“君子”、“圣人”的人格理想更成為后世儒學(xué)反復(fù)詮釋的經(jīng)典命題，并構(gòu)成了民族文化和民族心態(tài)的重要組成部分。值得注意的是，儒家三圣的經(jīng)典著作《論語》、《孟子》、《荀子》中，還保留有大量的“身體”和“體育”方面的文獻(xiàn)資料，對這些資料的挖掘和闡釋，不但能有助于我們了解中國古代身體文化，重新審視中國古代體育思想，還有助于我們把握傳統(tǒng)文化中身體與體育的相互關(guān)系。

2 先秦儒家的身體觀

在早期的西方哲學(xué)中，身體長期處在飽受貶損和為人漠視的境地，心靈則以其靈魂和統(tǒng)帥地位與身體判然相離。從柏拉圖的靈魂學(xué)說發(fā)展到笛卡爾“身心二元論”，心靈和身體一直被視為“獨立存在的兩個實體”[8]。直到19世紀(jì)，西方哲學(xué)界在對待身體的問題上才開始發(fā)生轉(zhuǎn)向。盡管其在路徑選擇上姿態(tài)橫出，各有持守，如叔本華將身體意志化，尼采將身體權(quán)力化，弗洛伊德將身體欲望化，馬克思將身體實踐化，?？聦⑸眢w規(guī)訓(xùn)化等。然而，在“身心相合”這一身體態(tài)度上，他們可謂殊途同歸。我國先秦儒家的思想體系中，二元論思想框架并不存在，他們將身心關(guān)系理解為“一對‘兩極相關(guān)’(polar)而非‘二元對立’(dualistic)的觀念”[1]，將“身心相合”看作是人的本體存在方式，認(rèn)為“有血有肉的人是包括身體、心知、靈覺和神明四層次的人，因此，能夠以‘天地萬物為一體’和自然乃至宇宙的生化大道結(jié)合起來”[5]。先秦時期，以孔子、孟子、荀子為代表的儒家三圣，在身體觀上既一脈相承，又各具特色，他們對于身體的理解建立并影響了傳統(tǒng)儒學(xué)審視身體的基本維度，這無疑也決定了國人對于體育運動所特有的文化心態(tài)。

2.1 孔子的身體觀

在《論語》中，孔子經(jīng)常用“身”、“體”、“己”來指稱身體，其中，與現(xiàn)代生理學(xué)意義上的身體概念相接近的是“體”?！墩撜Z·微子》中所講到過一則“子路從而后”的故事：有一天，子路與夫子走散，子路途遇一丈人，便向他請教夫子的下落，丈人便回答“四體不勤，五谷不分，孰為夫子”。不難看出，這里所提到的“體”，便是指生理學(xué)上的身體四肢。然而，在更多的情況下，《論語》中選擇用“身”與“己”來稱謂身體，其含義指向，有些與“體”的含義相同，指生理學(xué)上的身體，有些則超越了肉身，上升為具有倫理和教化意義的社會性身體。

對于生理意義上的身體，孔子主張要謹(jǐn)慎呵護(hù)?！墩撜Z·泰伯》記載了下面的一段話：

曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！詩云‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！穸?，吾知免夫！小子！”

對于身體和孝關(guān)系，相傳孔子所作的《孝經(jīng)·開宗明義章》中有一段眾人熟知的表述，即“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”。父母所給的身體，做兒女有精心呵護(hù)的責(zé)任，保全身體是孝的起點。正因如此，曾子在病重時，給學(xué)生上的最后一課便是上文所提到的“啟手足！啟予足”，讓學(xué)生“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”般地對待自己的身體，努力加以保全，由此才能求得最后的善終。

不過，在為了實現(xiàn)“仁”和“事君”的理想時，如果一定要做出取舍的話，孔子主張生理上的身體未嘗不可以放棄，所謂“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)、“事父母能竭其力，事君能致其身”(《論語·學(xué)而》)，抑或“士見危致命，見得思義”(《論語·子張》)。當(dāng)然，這種以“成仁”為目的的舍身只是極端個案，更多情況下，身體與“仁”在孔子的理論體系中并不矛盾，甚至可以說“仁”是保存身體、實現(xiàn)“仁者壽”的重要途徑。

在儒家的思想體系中，身體是政治權(quán)力、社會規(guī)范、精神修養(yǎng)得以展現(xiàn)的場域，極具示范意義[6]。作為儒家的至圣先師，孔子不唯言傳，更重身教，他的舉手投足、容色言動、衣食住行，無不彰顯著身體的規(guī)勸和教化意義，這在《論語·鄉(xiāng)黨》中有著充分的體現(xiàn)：在鄉(xiāng)里間，夫子“恂恂如也，似不能言者”，在宗廟朝廷，則“便便言，唯謹(jǐn)爾”；坐車時，夫子“升車，必正立執(zhí)綏”；睡覺起居時，則“寢不尸，居不容”；入公門時，夫子“鞠躬如也，如不容”；過君位時，夫子“色勃如也，足躩如也”；出公門后，夫子則“逞顏色，怡怡如也，沒階趨，翼如也”。不僅如此，孔子還將規(guī)范與教化拓展到作為身體延伸領(lǐng)域的服飾部分，他提出：

君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服。當(dāng)暑，袗絺绤，必表而出之。緇衣羔裘，素衣麑裘，黃衣狐裘。褻裘長。短右袂。狐貉之厚以居。去喪，無所不佩。非帷裳，必殺之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。(《論語·鄉(xiāng)黨》)

深青透紅或黑中透紅的布不能用作鑲邊，紅色或紫色的布不能用作居家便服；夏天家中要穿細(xì)葛布或粗麻布單衣，外出時需加套外衣；黑衣配黑色羊羔皮，白衣配白色鹿皮，黃衣配黃色狐貍皮；居家便服要做得寬大，右袖子短一些，墊子用狐貉皮制成；參加吊喪活動，不能穿戴黑色羔羊皮和黑色帽子，喪期結(jié)束后，才可佩戴飾品；每月初一要穿朝服朝見君主，朝服、禮服需用整塊布，其他的衣服可以剪開裁制。這其中，孔子對于不同場合、不同時間，選擇衣服所應(yīng)該注意的顏色、質(zhì)地和搭配等問題，都有著明確的要求。這篇被朱熹稱為刻畫孔子“宛然如圣人在目也”的《鄉(xiāng)黨》篇，也讓人們有機(jī)會從公私兩個領(lǐng)域來全方位地了解孔子。其“言行臥起，飲食衣著，一切以禮自守”的身體態(tài)度，也被錢穆先生稱為是“謹(jǐn)慎之至，不茍且、不魯莽之至”[15]。

在孔子看來，身體是需要加以規(guī)訓(xùn)和教化的對象，身體發(fā)展的目標(biāo)是求其“正”。身正不但可以讓人有敬畏之心，“正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之”(《論語·堯曰》)，更能夠產(chǎn)生良好的實踐效果，“其身正，不令而行”(《論語·子路》)、“茍正其身矣，于從政乎何有”(《論語·子路》)。而為了正身，“省身”和“反躬”則是君子每日必不可少的課業(yè)?！墩撜Z·學(xué)而》中孔子引其學(xué)生曾子的話說：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”孔子盡管沒有直接提出“省身”這一修身要求，但在《論語》中我們還是能夠清晰地看到孔子的“反躬”意識，他主張要“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”(《論語·里仁》)，而對于一般人所缺乏的內(nèi)省意識，他也會加以批評“吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也”(《論語·公治長》)。孔子對待身體所持有的謹(jǐn)慎態(tài)度，也成為后世儒學(xué)發(fā)展的重要方向，在其學(xué)生曾子所作的《大學(xué)》中，曾子更將修身作為起點，系統(tǒng)性地提出了“修齊治平”這一傳統(tǒng)知識人的入世之道。

2.2 孟子的身體觀

在孔子思想體系中，身體的生理屬性和社會屬性之間的關(guān)系并沒有得到嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奶接懀眢w的組成以及各部分的關(guān)系也沒有得到區(qū)分。而在孟子的論述中，身體成為能夠加以系統(tǒng)考量的對象，身體各部分的主次關(guān)系以及身體社會功能也可以被有意識地加以區(qū)別和辨析。可以說從孟子開始，“儒家的身體觀發(fā)展出成熟的理論模型”[22]。《孟子·告子上》有如下一段論述：

孟子曰：“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。今有場師，舍其梧檟，養(yǎng)其樲棘，則為賤場師焉。養(yǎng)其一指而失其后背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”

孟子將人對于身體的愛惜視為本能，正因為出于這樣本能的需要，人們都會盡力地養(yǎng)護(hù)自己的身體。然而，在孟子看來，身體的各個組成部分存在著貴賤大小的關(guān)系。耳、目、口、鼻、四肢這樣的身體部分具有“賤”、“小”的性質(zhì)，因為它們富有欲望，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉”(《孟子·告子上》)。但它們又都缺乏思考辨別能力，容易被蒙蔽，即“耳目之官不思，而蔽于物”(《孟子·告子上》)。心這樣的身體部分則具有“貴”、“大”的性質(zhì)，因為它具有思考能力，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)。因此，對于身體的養(yǎng)護(hù)，孟子主張要主次分明，主為心，次為耳、目、口、鼻、四肢。對身體主次關(guān)系的認(rèn)知能夠幫助我們“考其善不善者”，從其主者為大人，從其次者為小人。孟子批評那些將身體主次關(guān)系顛倒的人是“賤場師”和“狼疾人”，而一味地追養(yǎng)護(hù)身體的次要部分，必然會有損于身體的主要部分。

孟子在《孟子·告子上》中還對身體養(yǎng)護(hù)中本末倒置的現(xiàn)象大加諷刺：

今有無名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠(yuǎn)秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也。

一般人對于身體的次要部分格外珍視，有人無名指不能伸直，雖然不痛不癢，不影響勞作，但如果誰能讓這根手指伸直，就算是遙遠(yuǎn)的秦國和楚國，他也會前去就醫(yī)，怕的是自己的手指不如別人。而對于身體主要部分的心，人們則視而不見，也不覺得這是值得羞恥的事情，孟子認(rèn)為這真的是舍本逐末、不知輕重啊。

在孟子看來，身體的主要部分是心，如果能夠“充分運用‘心之官’，亦即自身的道德理性，做到‘無恒產(chǎn)而有恒心’，通過存省培固的工夫，提其大略，立其大端，將先天的善端擴(kuò)而充之，使之‘若訣江河，沛然莫之能禁’”[12]，自然就能夠達(dá)到養(yǎng)護(hù)身體次要部分的目的。孟子主張性善論，認(rèn)為人天生便具有四心，即“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”和“是非之心”。這四心對應(yīng)的是仁、義、禮、知，養(yǎng)心就是維護(hù)好人天生具有的德性，讓仁、義、禮、知得以保全，所謂“存其心，養(yǎng)其性”(《孟子·盡心上》)是也。也唯有如此，才能讓我們的身體得到養(yǎng)護(hù)，即“君子所性，仁、義、禮、智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”(《孟子·盡心上》)。 相反，如果不能夠養(yǎng)好本心，守住本性，身體便不會得到保全，“士庶人不仁，不保四體。惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強(qiáng)酒”(《孟子·離婁上》)。

不過，“近朱者赤，近墨者黑”，現(xiàn)實環(huán)境中守住本心卻并非易事，孟子提出用“養(yǎng)吾浩然之氣”的方法來養(yǎng)心。他在《孟子·公孫丑上》駁斥告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”這一不動心的方法時，曾提出：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉?！泵献诱J(rèn)為“志”(也就是心)是最重要的，“氣”處于從屬地位。但孟子主張“氣”不是單方面受“志”的影響，相反，“志”和“氣”具有互動關(guān)系，“志壹則動氣，氣壹則動志也”。因此，單純養(yǎng)心，而不考慮“氣”，必然不會取得好的效果，在“持其志”的同時，只有“無暴其氣”才能真正達(dá)到養(yǎng)心的目的。孟子主張的“氣”是“至大至剛”的“浩然之氣”，需“以直養(yǎng)”、“配義與德”，要時時牢記在心，但不能有特定目的，更不能違背規(guī)律地揠苗助長。在孟子看來，做到了養(yǎng)心，又做到了“養(yǎng)吾浩然之氣”，使“心”和“氣”產(chǎn)生良性的互動關(guān)系，那么身體的養(yǎng)護(hù)便“四體不言而喻”了。孟子的“養(yǎng)氣”說與“省身說”具有一致性，強(qiáng)調(diào)反躬意識，為人們向內(nèi)修為提出了更加完善的路徑，其關(guān)于“養(yǎng)吾浩然之氣”的理論一定程度上“洞開了通過內(nèi)心反思而自我人格完善的儒家理論的大門”[3]。

2.3 荀子的身體觀

與孔子的“舍生取義”和孟子的“以身殉道”不同，荀子身體觀方面的最大特點是對身體的愛惜和對生命的珍愛?！盾髯印げ黄垺分兄v到：

君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴。故懷負(fù)石而赴河，是行之難為者也，而申徒狄能之；然而君子不貴者，非禮義之中也。

荀子在這段話中明確反對因近乎苛刻地潔身自好而走向極端的做法，于行、于說、于名都應(yīng)以“適當(dāng)”為標(biāo)準(zhǔn)，以禮儀為準(zhǔn)繩。申徒狄負(fù)石赴河一事典籍中多有記載，其原因則莫衷一是：有說是因為湯要把天下給他，他覺得羞恥，投河而死；還有說是懷才不遇，郁郁而終的[20]。不管怎樣，荀子認(rèn)為，申徒狄的做法是太過苛責(zé)于自己的行為，這樣的死是不恰當(dāng)?shù)模蔷铀豢粗氐耐硇袨?，即“行其少頃之怒而喪終身之軀，然且為之，是忘其身也”(《荀子·榮辱》)。在荀子看來，小人之勇要遠(yuǎn)遜于君子之勇的，其原因在于：小人之勇“輕死而暴”(《荀子·榮辱》)，君子之勇“重死持義”(《荀子·榮辱》)。

對于身體的組成，荀子著眼于身心結(jié)合，并強(qiáng)調(diào)“心”的統(tǒng)攝作用。荀子將身體感覺與情緒體驗加以區(qū)分，“疾、養(yǎng)、滄、熱、滑、鈹、輕、重以形體異，說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異”(《荀子·正名》)。荀子提出人身體的耳、目、口、鼻和骨體膚理具備一定的識辨能力，“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”(《荀子·榮辱》)。這些身體器官又都具有強(qiáng)烈的欲望，“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”(《荀子·性惡》)。反過來，這些感官欲望的滿足又是禮所產(chǎn)生的起點，正如《荀子·禮論》中所言：“芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也”。為了更好地對身體欲望進(jìn)行節(jié)制，荀子力主“心”的統(tǒng)帥地位，并提出用“心平愉”的方法來處理“心”與其他身體組成部分的關(guān)系：

心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也，假而得問而嗛之，則不能離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害。如此者，其求物也，養(yǎng)生也？粥壽也？故欲養(yǎng)其欲而縱其情，欲養(yǎng)其性而危其形，欲養(yǎng)其樂而攻其心，欲養(yǎng)其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異；乘軒戴絻,其與無足無以異。夫是之謂以己為物役矣。心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳，蔬食菜羹而可以養(yǎng)口，粗布之衣、粗紃之履而可以養(yǎng)體，屋室、蘆庾、葭稾蓐、尚機(jī)筵而可以養(yǎng)形。(《荀子·正名》)

荀子認(rèn)為，耳、目、口、鼻和骨體膚理的辨別能力，會受“心”的影響，如果“心憂恐”，芻豢、鐘鼓、黼黻、輕暖平簟這些美好的事物根本不會引起身體的注意，感官享受更是無從談起。縱然擁有世間之大美，也不會得到滿足。即便是偶然得到一點滿足，也會很快再度憂愁。荀子提出，美好的事物擁有得越多，憂慮便越大，世間的利益得到得越多，危害也就越大。如果不明白這一點，一味地追求養(yǎng)欲、養(yǎng)性、養(yǎng)樂、養(yǎng)名，其結(jié)果將適得其反。然而，若是能夠做到“心平愉”，那么即便是極為有限的東西，也能夠讓我們的身體感官得到滿足。在荀子看來，這才是不為外物所役的養(yǎng)護(hù)身體之道。

荀子提出用“治氣養(yǎng)心之術(shù)”來讓人達(dá)到“心平愉”的心理狀態(tài)：

血氣剛強(qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也。(《荀子·修身》)

論其實質(zhì)，荀子所主張的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”是充分發(fā)揮禮之調(diào)節(jié)作用的中庸之道，而這也成為荀子身體觀能夠自成一派的緣由。楊儒賓在《儒家身體觀》一書中便曾說過：“先秦儒家的身體觀可歸納為二源三派，二源指的是威儀觀與血氣觀，三派指的是孟子的踐行觀、荀子的禮儀觀以及散見諸種典籍的自然氣化觀”[20]。與孟子的性善論不同，主張性惡論的荀子格外注重后天的教化作用。荀子認(rèn)為，從起源上講，禮的產(chǎn)生就是為了調(diào)和矛盾，從而有節(jié)制地滿足人的欲望：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求：求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所以起也”(《荀子·禮論》)。因此，“治氣養(yǎng)心之術(shù)”就是通過禮來實現(xiàn)對身體的節(jié)制，如果行不由禮的話，就會造成身體行為的粗鄙與亂漫，“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違、庸眾而野”(《荀子·修身》)。而如果用禮來修身“禮修而行成”(《荀子·樂論》)，便可以改變一己之身體狀態(tài)，使得“耳目聰明，血氣和平”(《荀子·樂論》)。在對待身體的態(tài)度上，荀子和孟子都強(qiáng)調(diào)養(yǎng)，但其身體哲學(xué)則各執(zhí)一端。有研究者便曾指出，“孟子與荀子正好站在養(yǎng)的光譜的兩端，前者強(qiáng)調(diào)以培育仁義之心，‘集義’以‘養(yǎng)氣’，后者的‘治氣養(yǎng)心之術(shù)’所強(qiáng)調(diào)的是‘禮義師法之化’，以‘文化’矯治‘自然’”[7]。

荀子繼承并完善了曾子《大學(xué)》中所提出的“修身”觀，對君子與王侯都提出明確的“修身”要求。他認(rèn)為，對于君子來說，蟄伏時期固然應(yīng)該要修身，“君子博學(xué)、深謀、修身、端行以俟其時”(《荀子·宥坐》)，而一旦獲得了任用，也不能忽視修身，因為“君子以修百姓寧”(《荀子·成相》)；對于王侯來說，“以修身自強(qiáng)，則名配堯舜”(《荀子·修身》)，“有能化善、修身、正行、積禮義、尊道德，百姓莫不貴敬，莫不親譽(yù)”(《荀子·議兵》)。君子做到了潔身，便可以“同焉者合矣”(《荀子·不茍》)，故“故新浴者振其衣，新沐者彈其冠”(《荀子·不茍》)；君子做到了正身，便可以“舍貴而為賤，舍富而為貧，舍佚而為勞，顏色黎黑，而不失其所，是以天下之紀(jì)不息，文章不廢也”(《荀子·堯問》)。王侯謀修身便自然可達(dá)治國，“聞修身，未嘗聞為國也”(《荀子·君道》)，王侯做到了修身，則自然會“塊然獨坐而天下從之如一體，如四肢之從心”(《荀子·君道》)。

3 先秦儒家的體育思想

盡管人們對體育這一概念爭議較大，但大家對“身體”在體育中所起到的手段、媒介和目的作用則是一致認(rèn)同的。2004年版的《體育基本理論教程》便將體育界定為：“是人類為適應(yīng)自然和社會，以身體練習(xí)為基本手段而自覺地改善自我身心和開發(fā)自身潛能的社會實踐活動”[26]。

我們?nèi)绾慰创眢w必然會影響到我們作用于身體上的體育實踐活動。先秦儒家的身體觀產(chǎn)生于特定的歷史時期，他們的“身體觀對身體提出不同的訴求，而體育作為人類有意識的身體實踐活動，對這些身體訴求必然有所反饋”[11]。受其身體觀的影響，先秦儒家的體育思想表現(xiàn)出如下特征：先秦儒家主張“心”對身體其它部分的主導(dǎo)地位，貶低力的作用，批評單純以滿足感官刺激、流連忘返的體育活動；先秦儒家倡導(dǎo)“禮”對身體節(jié)制作用，強(qiáng)化射、御等體育活動的儀式性和規(guī)范性，從而將其教化和示范作用加以延展；先秦儒家持有的“省身”、“修身”傳統(tǒng)，也讓體育活動充滿了內(nèi)省、自律的意味。

3.1 力與“流連忘返”

在先秦儒家的話語體系中，雖然意指努力、能力的“力”并多少無語義色彩，但意指力量、力氣的“力”通常是作為批評和否定的對象?？鬃釉谄湫Q的四則“子不語”的事項中，其中有一條便是“力”，即“子不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)。先秦儒家對于力的態(tài)度，主要源于他們對于力所具有的先天差異的認(rèn)識上，孟子認(rèn)為：

有人于此，力不能勝一匹雛，則為無力人矣；今曰舉百鈞，則為有力人矣。然則舉烏獲之任，是亦為烏獲而已矣。

與能夠舉起百斤的人相比，手無縛雞之力的人當(dāng)然是力量小的人，然而，如果你生為秦國大力士烏獲，便當(dāng)然能夠舉起他所能舉起的重量。因此，盡管你可能很有力量，不應(yīng)該將力作為炫耀和競爭的資本。反之，應(yīng)該像《列子·說符》所記載的孔子那樣，雖然徒手能打開城門，但不以力量為人所知曉，即“孔子之力能拓國門之關(guān)，而不肯以力聞”；也應(yīng)該像荀子所主張的那樣，盡管力大如牛，腳力如馬，但不肯與牛馬相爭，即“君子力如牛，不與牛爭；走如馬，不與馬爭”(《荀子·堯問》)。以射箭為例，孔子認(rèn)為，“射不主皮，為力不同科”(《論語·八佾》)，孟子認(rèn)為，“射于百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也”(《孟子·萬章下》)。在孔子和孟子看來，“百步穿楊”并非他們所推崇的上乘射箭之術(shù)，能否射中才是關(guān)鍵，因為，這其中有著先天決定和后天努力的巨大差別。

如果力不是值得炫耀和競爭的資本，那么，什么才是呢？對于這樣一個問題，先秦儒家選擇了“德”實在是再自然不過的選擇了，“儒家重義理，也必然重道德，而忽視力的價值”[4]。就德與力的關(guān)系，孔子提出，“驥不稱其力，稱其德也”(《論語·憲問》)，孟子提出，“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子·公孫丑上》)，荀子提出，“君子以德，小人以力。力者，德之役也”(《荀子·富國》)。為了解釋力與德哪一個更為有力，荀子還曾經(jīng)做出過如下假設(shè)：

故齊之技擊不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之銳士，秦之銳士不可以當(dāng)恒文之節(jié)制，恒文之節(jié)制不可以敵湯武之仁義，有遇之者，若有焦熬投石焉。(《荀子·議兵》)

從勇力著稱的“齊之技擊”到德聞名的“湯武之仁義”，其力漸增，而其勝算漸小?？梢韵胍?，如果讓兩者相遇的話，其結(jié)果必將是如同“焦熬投石”，也就是拿著放在火上久燒變脆的東西去擊打硬邦邦的石頭，這無異于以卵擊石。

“心”作為身體的主宰，自然需要擔(dān)負(fù)起統(tǒng)帥的責(zé)任。然而，在體育活動時，如果“心”暫時性缺位，那么，這些體育活動便失去了其應(yīng)有的正當(dāng)性，其德性價值也就無從談起。在先秦儒家看來，對于田獵出游這樣的體育活動，如果不加以節(jié)制，一味從心所欲的話，即便是天子，也是應(yīng)該批評的：

從流下而忘反謂之流，從流上而忘反謂之連，從獸無厭謂之荒，樂酒無厭謂之亡。先王無流連之樂，荒亡之行。(《孟子·梁惠王下》)

雖然“流連忘返”這則成語在現(xiàn)代漢語中具有褒義色彩，但從其語源來說，這一成語則是用以批評人們一味沉溺感官享樂的貶義詞語。先秦儒家對于體育活動的這一態(tài)度，與他們所信奉的中庸之道相一致，即主張“過猶不及”，追求“樂而不淫，哀而不傷”的中和之道。因此，在體育之樂的追求上，先秦儒家建立了后世儒學(xué)一以貫之的休閑哲學(xué)，“反對為所欲為，縱欲無度的‘樂’，提倡‘樂而有度’，‘樂而不流’，即符合中庸之道的‘樂’。”[25]

對于騎馬、舞劍這樣的體育活動，先秦儒家持的是反對態(tài)度。《孟子·滕文公上》中有一段滕文公問守孝的記載，曾提到滕文公后悔于自己過去“吾他日未嘗學(xué)問，好馳馬試劍”的經(jīng)歷。在先秦儒家看來，騎馬、舞劍之所以不應(yīng)該沉迷，原因是這些活動會影響學(xué)問的增進(jìn)。吃飽了沒事，一定要進(jìn)行某種活動，即便不能從事射、御這樣的君子之爭，也只能在“無所用心”的時候進(jìn)行棋類活動，即“飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？為之，猶賢乎已”(《論語·陽貨》)。可見，用體育來進(jìn)行休閑活動時，對于下棋這樣的智力體育活動而言，先秦儒家認(rèn)為，這是聊勝于無，可以作為“無所用心”時的有益休閑活動。

3.2 禮與“范我驅(qū)馳”

先秦儒家雖然也曾談到過專心對于體育活動的重要性，如《孟子·告子上》中曾講過這樣一個故事：“使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學(xué)，弗若之矣”。說兩個人學(xué)習(xí)下棋，一個人專心致志，心無旁騖，另一個心里想著什么時候鳥來了，射下來一只，自然下棋方面后者是比不上前者的。不過，先秦儒家在談?wù)撔呐c體育活動關(guān)系時，其落腳點則不在于強(qiáng)調(diào)用心之專注程度，而在于進(jìn)行體育活動時“心”的調(diào)控能力，即“心”對身體動作行為是否合乎規(guī)范、合乎禮的管控上?！睹献印分性涊d過一則王良駕車的故事：

昔者趙簡子使王良與嬖奚乘，終日而不獲一禽。嬖奚反命曰：“天下之賤工也。”或以告王良。良曰：“請復(fù)之”。強(qiáng)而后可，一朝而獲十禽。嬖奚反命曰：“天下之良工也”。簡子曰：“我使掌與女乘?！敝^王良。良不可，曰：“吾為之范我馳驅(qū)，終日不獲一；為之詭遇，一朝而獲十。詩云：‘不失其馳，舍矢如破?！也回炁c小人乘，請辭。”(《孟子·滕文公下》)

這則故事講的是，晉國大夫趙簡子讓王良給自己寵愛的小臣奚駕車，輔助他進(jìn)行田獵活動。結(jié)果整天下來，一無所獲。奚便向趙簡子匯報說，王良的駕車技術(shù)不怎么樣。王良聽到后，跟趙簡子請命說，那就再讓自己為他駕一次車吧。結(jié)果一天早晨，就打了十只獵物。這一次，奚向趙簡子匯報說，王良的駕車技術(shù)真是高超啊。趙簡子聽到后，很是高興，即刻許諾讓王良專門給奚駕車，而王良卻請辭不受。在王良的解釋中，提到一條重要的駕車原則，即“范我驅(qū)馳”，指駕車要合乎規(guī)范，不能一味地以獲得獵物為目的而從心所欲。

為了在體育活動中實現(xiàn)對“心”的控制，不至于使人“馳騁畋獵，令人心發(fā)狂”，“禮”是先秦儒家在指稱體育活動時一個經(jīng)常訴諸的范疇。以射箭活動為例，荀子主張身份與弓箭的選擇要彼此對應(yīng)，“天子雕弓，諸侯彤弓，大夫黑弓，禮也”(《荀子·大略》)；進(jìn)行練習(xí)的時候，孟子倡導(dǎo)要按照最高的標(biāo)準(zhǔn)，“羿之教人射，必志于彀”(《孟子·告子上》)；而在進(jìn)行比賽切磋的時候，孔子則提倡進(jìn)行君子之爭，“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子”(《論語·八佾》)。

當(dāng)然，先秦儒家在論及體育活動時，使其展現(xiàn)出有禮有節(jié)的風(fēng)范，說到底還是為了實現(xiàn)他們治國的理想。先秦儒家將體育活動視為可以與治國相提并論的儒家之術(shù)，其出發(fā)點在于他們對身體的隱喻性理解，“‘近取諸身，遠(yuǎn)取諸物’，身體作為隱喻常是中國思想家進(jìn)行各種論述，尤其是進(jìn)行政治論述的重要工具”[6]。他們用禮作為手段，于體育活動所強(qiáng)調(diào)的“范我驅(qū)馳”規(guī)則意識，投射到政治層面，便是儒家所追求的長幼有序、尊卑分明的治國理念。

造父者，天下之善御者也，無輿馬則無所見其能。羿者，天下之善射者也，無弓矢則無所見其巧。大儒者，善調(diào)一天下者也，無百里之地則無所見其功。(《荀子·王霸》)

弓矢不調(diào)，則羿不能以中微；六馬不和，則造父不能以致遠(yuǎn)；士民不親附，則湯武不能以必勝也。(《荀子·議兵》)

第一段引文中，荀子將造父駕車、后羿射箭與大儒治國進(jìn)行類比，提出既然車馬是造父施展駕車本領(lǐng)的重要工具，弓箭后羿是施展射箭本領(lǐng)的重要工具，那么，儒家治國也同樣有理由獲得百里之地的施展空間。第二段引文中，荀子更是直接地將治國與射、御這樣的體育活動相聯(lián)系，認(rèn)為后羿的射箭技術(shù)在于弓矢協(xié)調(diào)，造父的駕車技術(shù)在于馬匹一致。同理，湯武能夠成就王霸之業(yè)則在于士兵、百姓的共同支持。有關(guān)射、御這樣的體育活動對治國的啟示，在《荀子》中我們還能看到許多類似的論述，如“羿、逢門者，天下之善射者也，不能以撥弓、曲矢中；王梁、造父者，天下之善馭者也，不能以辟馬、毀輿致遠(yuǎn)；堯舜者，天下之善教化者也，不能使嵬瑣化”(《荀子·正論》)、“故弓調(diào)而后求勁焉，馬服而后求良焉，士信愨而后求知能焉”(《荀子·哀公》)等。體育活動對規(guī)則和禮的強(qiáng)調(diào)，固然會提升體育活動的內(nèi)涵，達(dá)到可以與治國方略相提并論的高度，但這也使其競爭性和激烈性大打折扣，甚至有較為極端的觀點認(rèn)為，“體育運動發(fā)展的生命力在于競爭，無論體力體育運動或智力體育運動都充滿了競爭精神，但儒家思想倡導(dǎo)和諧、中庸，輕視競爭、冒險，與發(fā)展體育運動的精神相悖”[23]。

3.3 仁與“正己而后發(fā)”

先秦儒家將身體視為形、氣、身等多種層面構(gòu)成的身體系統(tǒng)，從孔子開創(chuàng)儒家學(xué)派，修養(yǎng)的途徑和方法就存在著向內(nèi)和向外兩個向度[23]。向外延伸出去，則是強(qiáng)調(diào)以“禮”為核心的“修身”實踐，向內(nèi)拓展開來，便是以“仁”為核心的“省身”哲學(xué)。尤為重要的是，向內(nèi)的仁和向外的禮還具有著互動關(guān)系，能夠起到相互促進(jìn)的作用，“內(nèi)在的‘仁’德保證了‘禮’的真實性和有效性，‘禮’的實踐則促進(jìn)了內(nèi)在之‘仁’德之養(yǎng)成和提高”[2]。對于省身，儒家三圣都曾提出過明確的要求。孔子引曾子的“三省吾身”作為其省身要求：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”(《論語·學(xué)而》)；孟子提出反躬成事：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智，禮人不答，反其敬。行有不得，皆反求諸己”(《孟子·離婁上》)；荀子則提出省身而求無過：“故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣”(《荀子·勸學(xué)》)。在體育活動上，先秦儒家的“省身”傳統(tǒng)也有著充分的體現(xiàn)，孟子在談到射箭時便主張：

仁者如射，射者正己而后發(fā)。發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。(《孟子·公孫丑上》)

孔子將“仁”作為重要的道德修養(yǎng)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“仁”對于人的重要性，稱“人而不仁，如禮何”(《論語·八佾》)、“擇不處仁，焉得知”(《論語·里仁》)、“唯仁者能好人”(《論語·里仁》)、“知者不惑，仁者不憂”(《論語·子罕》)，然而具體該如何做才能成就“仁”卻很少有明確的說明。在孟子的這段話中，他用射箭活動生動地說明了君子日常生活中成“仁”的具體方法。仁者的為人處世與射箭相類似，做事情之前要先“正己”，所謂“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，如果事情做得與預(yù)期有出入，那么，不應(yīng)該埋怨別人，而應(yīng)該首先想想自己的責(zé)任，孟子認(rèn)為，能這樣做的便是仁者了。

先秦儒家在體育活動上所持有的“仁”性，不但表現(xiàn)在自己強(qiáng)烈的內(nèi)省和責(zé)己意識上，還表現(xiàn)在他們對生物、對他人的仁愛之心。在對待生物上，孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”(《論語·述而》)。我們知道，用漁網(wǎng)截流而捕，或者用帶著繩子的箭去射停在巢里休息的鳥，都是比較容易的，但這種“竭澤而漁”方法不符合生態(tài)學(xué)的發(fā)展觀，也不具有可持續(xù)性。因此，孔子認(rèn)為這種做法有違“仁德之心”來加以反對，便具有積極的現(xiàn)代意義。在研究者看來，孔子的仁愛“是‘能近取譬’， 推已及人、及物，由愛親人，推廣到愛廣大民眾，再推廣到愛一切生命、愛萬物，將‘仁愛’‘博施于民’以及賴以生存之物，達(dá)到社會和諧、人與自然和諧發(fā)展”[13]。同類的事例，在《荀子》中也有體現(xiàn)：

定公問于顏淵曰：“東野子之善馭乎？”顏淵對曰：“善則善矣。雖然，其馬將失?！倍ü粣?，入謂左右曰：“君子固讒人乎！”三日而校來謁，曰：“東野畢之馬失，兩驂列，兩服入廄?！倍ü较鹪唬骸摆咇{召顏淵！”顏淵至。定公曰：“前日寡人問吾子，吾子曰東野畢之馭，善則善矣！雖然，其馬將失。不識吾子何以知之？”顏淵對曰：“臣以政知之。昔舜巧于使民，而造父巧于使馬。舜不窮其民，造父不窮其馬，是以舜無失民，造父無失馬也。今東野畢之馭，上車執(zhí)轡，銜體正矣；步驟馳騁，朝禮畢矣；歷險致遠(yuǎn)，馬力盡矣。然猶求馬不已，是以知之也?！?《荀子·哀公》)

這則故事講的是，有一次魯定公問孔子學(xué)生顏淵說：“東野子很擅長駕車吧？”顏淵回答說：“駕車的確不錯，但是他的馬恐怕要丟失了?！濒敹ü懿桓吲d，便對左右的人說：“君子也會背后說人壞話??！”三天后，一名校尉向魯定公匯報說：“東野子車上的兩匹馬逃回馬廄了?！濒敹ü牭胶?，即刻請人召見顏淵，問其為何能夠提前料到。在顏淵的回答中，他認(rèn)為治民與馭馬類似。舜用仁心來對待民眾，那么百姓就自然會服順，不會想著離開。造父用仁心來對待馬匹，那么馬匹也就肯定會順從，不會逃離。對動物如此，對人亦然。

鄭人使子濯孺子侵衛(wèi)，衛(wèi)使庾公之斯追之。子濯孺子曰：“今日我疾作，不可以執(zhí)弓，吾死矣夫！”問其仆曰：“追我者誰也？”其仆曰：“庾公之斯也?！痹唬骸拔嵘?。”其仆曰：“庾公之斯，衛(wèi)之善射者也，夫子曰吾生，何謂也？”曰：“庾公之斯學(xué)射于尹公之他，尹公之他學(xué)射于我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣?！扁坠怪?，曰：“夫子何為不執(zhí)弓？”曰：“今日我疾作，不可以執(zhí)弓?！痹唬骸靶∪藢W(xué)射于尹公之他，尹公之他學(xué)射于夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。雖然，今日之事，君事也，我不敢廢。”抽矢扣輪，去其金，發(fā)乘矢而后反。(《孟子·離婁下》)

對于逢蒙殺羿的故事，大家向來都將矛頭對準(zhǔn)逢蒙，指責(zé)他忘恩負(fù)義，而孟子認(rèn)為后羿也是有過錯的，提出“是亦羿有罪焉”(《孟子·離婁下》)。為了說明自己的觀點，孟子便舉了這則故事。鄭國派子濯孺子去攻打衛(wèi)國，失敗后，衛(wèi)國派庾公之斯去追。結(jié)果子濯孺子染病，力不能開弓。就在近乎絕望的時候，他得知追他的是庾公之斯，便立刻高興起來了。他知道自己尹公的老師，而尹公是庾公之斯的老師，尹公是正直的人，那么他的學(xué)生也一定差不了。于是等到庾公之斯追上來的時候，見子濯孺子不拿弓箭與自己較量，問其原因，子濯孺子便如實說來。果然，庾公之斯動了不忍之心，將箭頭去掉，象征性地射了四箭，便回去交差了。我們知道孟子認(rèn)為“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孫丑上》)，而“惻隱之心，人之端也”(《孟子·公孫丑上》)。于是，有了仁心的庾公之斯是孟子的褒獎對象，而沒有仁心的逢蒙以及“擇不仁之人而教之”的后羿都成為了孟子批評的對象。

4 結(jié)語

先秦儒家的身體觀及其體育思想產(chǎn)生于特定的歷史時期，其“心為貴”、“崇德輕力”的理論主張具有一定的時代局限性，甚至一定程度上對中國體育的發(fā)展起到了負(fù)面作用[22,28,17,9]。不過，客觀而言，先秦儒家以“身心合一”為著眼點，將體育納入到可以與禮、樂相提并論的“經(jīng)世治國”體系中，其弊端固然顯而易見——使體育本身所具有的競爭、娛樂、激情等元素遭到扼殺。但他們將射、御納入到六藝科目之中、成為知識人必修學(xué)業(yè)的做法，在發(fā)揮體育的德性教化和身體訓(xùn)練雙重功用方面，同樣具有著不容忽視的歷史和現(xiàn)實意義。

先秦儒家所主張的進(jìn)德修業(yè)之法是“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?《論語·述而》)按照宋儒朱熹的理解，其中的“藝”便不但包括陶冶性情的文藝活動，還包括操練身體的射、御這類體育活動，“藝，則禮樂之文，射、御、書、數(shù)之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也”[27]。也正因為先秦儒家將射、御這樣的體育活動視為知識人“日用之不可闕”的重要內(nèi)容，使其成為仁、知雙修中“知者動，仁者靜”的組成部分，才使得古代知識人獲得了施展政治抱負(fù)所必須的身體基礎(chǔ)。

對我國當(dāng)前的體育發(fā)展來說，先秦儒家的身體觀與體育思想也同樣極富啟發(fā)。

從民族傳統(tǒng)體育而言，先秦儒家讓體育成為蘸滿禮儀規(guī)范的文化活動，他們的體育理解與身體實踐足以成為我們今天挖掘和弘揚傳統(tǒng)體育文化的寶貴財富；

從競技體育層面而言，先秦儒家追求內(nèi)在超越的自省意識與反躬精神能夠為高水平運動員提高成績、突破極限提供一個新的維度；

從學(xué)校體育而言，先秦儒家對于規(guī)則和禮儀的強(qiáng)調(diào)，以及使其成為德育教化重要方式的做法，能夠為我們當(dāng)前利用體育課開展德育、實現(xiàn)立德樹人的目標(biāo)提供借鑒；

從休閑體育層面而言，先秦儒家對于娛樂正當(dāng)性的肯定以及他們對于適度娛樂的觀點，還有利于我們總結(jié)和梳理休閑體育歷史，能夠為我國當(dāng)代休閑體育的發(fā)展和特色凝練構(gòu)筑文化基礎(chǔ)。

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ConfucianismontheBody-thinkingandSportinthePre-QinDynasty

LI You-qiang

As Confucian representatives in the Pre-Qin dynasty,Confucius,Mencius and Xun Qin kept the same strain on the body-thinking and advocated body-mind consistency with emphasizing the role of the mind on the body controlling.They not only established the basic dimension of body-thinking for the later Confucians,but also determined Chinese people’s cultural attitude on the sport.Affected by their body-thinking,Confucius,Mencius and Xun Qin’s thoughts on sport exhibit the following characteristics:advocate the role of the mind on the dominance of the other parts of the body,belittle the force and strength,and critic on pursuing in sensory stimulation and sport;control body activities with courtesy,pay more attention on the normative rituals of archery and carriage driving and extend their effects on education and demonstration;hold the idea of carrying on self-criticism routinely and keep sport develop on the road of introspection and self-discipline.

Pre-QinDynasty;Confucian;body;sport

1000-677X(2014)09-0003-08

2014-06-19；

：2014-08-25

上海哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃課題(2012BTY002)；上海市教育委員會科研(創(chuàng)新)項目資助(12YS091)。

李有強(qiáng)(1979-)，男，黑龍江泰來人，副教授，博士，研究方向為體育歷史與文化,Tel:(021)51253371，E-mail：youmecity@163.com。

上海體育學(xué)院 國際文化交流學(xué)院，上海 200438 Shanghai University of Sport,Shanghai 200438，China.

G80-05

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