蒲亨強(qiáng)，李勁松

(西南大學(xué)音樂學(xué)院，重慶400715)

南北朝的分裂局面，致使道教儀式音樂的發(fā)展也呈現(xiàn)分頭并進(jìn)狀態(tài)。雖然南北方幾乎同時(shí)出現(xiàn)了領(lǐng)導(dǎo)潮流的道教領(lǐng)袖，都大力倡導(dǎo)改革，并在儀式音樂實(shí)踐上身體力行，但南北方改革的原有基礎(chǔ)、方向和思路存在明顯差異，各自對(duì)后世的影響也不可同日而語。目前學(xué)術(shù)界對(duì)南北朝天師道教改革的成果及歷史地位問題都還見仁見智，莫衷一是。因而需要在分別考察研究基礎(chǔ)上再作比較，才可能作出客觀準(zhǔn)確的評(píng)估。本文著重考察北朝儀式音樂的基本情況。

一、儀式文獻(xiàn)析要

北朝道教儀式史料集中于北魏寇謙之(365－448)的撰述?？苁现媾c父輩多有信奉天師道者，他早年修持張魯?shù)佬g(shù)，隨方士成公興入華山、嵩山學(xué)道修煉，后從嵩山入平城，北魏太武帝時(shí)因左光祿大夫崔浩的薦引，受帝寵信，為起天師道場(chǎng)及道壇，奉之為天師，由此道教盛行?？芴鞄熢诘纼?nèi)道外確立了領(lǐng)袖地位之后，大力提倡改革，以使道教從民間化轉(zhuǎn)向官方正統(tǒng)化。為了使改革更具有合法性和影響力，他采取了一些策略，首先撰寫《老君音誦誡經(jīng)》［1］(p.210－217)稱太上老君授他天師位和新法以革除三張偽法，“謙之汝就系天師正位，并教生民佐國扶命，勤理道法……一從吾樂章誦誡新法，其偽詐經(jīng)法科，勿復(fù)承用”。［1］(p.211)由此確立他的改革在道內(nèi)的權(quán)威性。同時(shí)，他竭力游說于上層。始光中(424－428)，他親赴魏平城(山西大同)獻(xiàn)道書于太武帝，建立新天師道場(chǎng)，三年(442)正月“帝至道壇，親受符箓”。此后直到北周，諸帝即位都登壇受符箓(隋書經(jīng)籍志道經(jīng)部)。由此樹立他在世俗社會(huì)官方中的重大影響力。

寇的儀式改革方針，是將符箓方術(shù)為主的民間道教反正到以道釋經(jīng)戒為主的官方道教，實(shí)質(zhì)上是以天師道舊儀為基礎(chǔ)，吸收儒家學(xué)說及佛教經(jīng)戒而成。

北朝儀式音樂改革的內(nèi)容，相關(guān)史料主要見于寇氏所撰《太上老君誡經(jīng)》［1］(p.201－210)與《老君音誦誡經(jīng)》這兩部文獻(xiàn)，從中提出了兩個(gè)鮮明的理論主張。

首先，借鑒佛教，將持戒提高到最重要的位置?？苁想m也提到修齋“月有十齋日也，年用三齋，一年用三月長(zhǎng)齋也?！保?］(p.208)但實(shí)際他更重視的是持戒，認(rèn)為持戒可以“去惡度世”，是奉經(jīng)求道的主要途徑，是確保經(jīng)與道得以實(shí)施的基本手段，因而將之列為儀式的首要任務(wù)，“持戒去惡，自得度世。然持戒者乃為奉經(jīng)，奉經(jīng)者必在求道。今既聞奉持之法，且舉戒而言也?！保?］(p.201)這點(diǎn)與南方儀式重齋的理論很不同。而這個(gè)差異，也可能導(dǎo)致了南北方對(duì)音樂的重視程度。因?yàn)辇S與誦經(jīng)和音樂結(jié)合更緊，齋必誦經(jīng)，誦經(jīng)即有音樂。而戒相對(duì)與音樂關(guān)系較遠(yuǎn)。如寇氏早期提出的五戒“殺、盜、淫、酒、妄語”，更偏重倫理道德的說教。

其次，在理論上重視并倡導(dǎo)音樂在改革中的作用。宣稱改革“一從吾樂章誦誡新法”，希望通過樂章誦戒新法來革除天師道弊病，建立新的儀式模式。為此，他主張用贊誦法來受持戒律經(jīng)書而得道，“贊誦恭心而受，贊誦五戒之事也”，“誦經(jīng)萬遍白日登晨(晨者真仙之域也)”，“清信男清信女，在家出家，受持經(jīng)法，愿樂神仙，日夜誦讀，求諸妙義?！保?］(p.208)

1.《太上老君戒經(jīng)》析要

此文主要從理論上闡明經(jīng)戒之要旨、授法及功能等。

開篇即述老君授“道德二經(jīng)”與“要戒”之過程，繼而“說頌三章”，并釋頌為贊美經(jīng)戒宗旨功能的歌章，其三章之功被個(gè)人福漸、家國興旺、窮經(jīng)成真?！绊炚?，美其事也。明持戒奉法并為道之因，故先誦其宗致，以悟始學(xué)。初章明持戒所得身心福漸;次章明其法，既普家國咸興，天人同慶;后章明自漸之深理窮于經(jīng)，經(jīng)理既窮，乃至成真。故有三章?！保?］(p.201)

列“頌”之詞，為三段五言詩體，每段八句，每句皆有釋文。如首句“樂法以為妻，受經(jīng)如珠玉?！奔匆笕藗兿髳燮拮雍椭橛衲菢咏邮芊ń?jīng)。

此頌當(dāng)為可歌之詩，亦是道教儀式史上最早出現(xiàn)載詞的經(jīng)韻曲目，沿用至今。

又借鑒佛教的五戒并與傳統(tǒng)五行思想作關(guān)聯(lián)解釋，“五戒者，在天為五緯，在地為五岳，在數(shù)為五行，在治為五帝，在人為五臟”。

指出授經(jīng)戒的順序，“先當(dāng)受戒”，要恭對(duì)神靈，“贊頌五戒之事”。再“進(jìn)求經(jīng)法(道德經(jīng)五千文)”。奉經(jīng)之法為“日夜誦讀，朝夕禮事”，月有十齋日，年有三月長(zhǎng)齋，如此長(zhǎng)齋誦經(jīng)，可得道成仙，則功德可“大利眾生，廣濟(jì)三途”?！罢b(暗讀)經(jīng)萬遍，白日登晨(仙)。誦經(jīng)萬過，則獲飛仙西升。信男信女，在家出家，受持經(jīng)法后，還可“去諸喧雜，調(diào)心制性，柔顏善氣，遠(yuǎn)離五惡，受持五戒，供奉三寶”［1］(p.208)。

是知，《老君戒經(jīng)》宣揚(yáng)的戒，是借鑒佛教戒律，復(fù)比附中國傳統(tǒng)的五行思想的綜合改造，其經(jīng)則為道家的老子五千文，雖然其奉經(jīng)之法也吸收了南方齋的誦經(jīng)成仙思想，但卻并未真正付諸儀式實(shí)踐。顯然，寇氏更看重的是戒，而《老君戒經(jīng)》則重在理論的闡釋，未述及具體的儀式音樂。

2.《老君音誦誡經(jīng)》析要

如果說《老君戒經(jīng)》旨在闡述經(jīng)戒理論，《音誦誡經(jīng)》則偏重于從儀式音樂實(shí)踐角度來闡明其改革主張和內(nèi)容。

此文以老君命令的口吻，授予寇氏天師之位，命他以合法領(lǐng)袖的身份，按照樂章誦誡新法，一舉革除舊天師道的偽詐法科。改革具有官方化的明確傾向，“佐國扶命”，也有斷禁濫收財(cái)物舊習(xí)，爭(zhēng)取信徒支持的意圖。

謙之汝就系天師正位，并教生民佐國扶命，勤理道法，斷發(fā)黃赤，以諸官祭酒之官，校人治箓符契。取人金銀財(cái)帛，盡皆斷禁。一從吾樂章誦誡新法。其偽詐法科勿復(fù)承用?！岽藰芬糁陶]，從天地一正變易以來，不出于世。今運(yùn)數(shù)應(yīng)出，汝好宜教誡科律法人治民祭酒，按而行之。［1］(p.211)

在宣布了改革的基本目標(biāo)和手段后，又實(shí)錄了諸種儀式。

以上我們著重分析了寇氏道教改革的理論主張，那么，他的儀式實(shí)踐是如何推行的呢?下面通過其所制幾種儀式來具體考察。

二、儀式音樂舉要

寇氏所撰諸儀有受籙、求愿等多種用途，從中可考察他儀式改革的具體做法、內(nèi)容及成效。

1.初受誡儀

寇氏之改革特別強(qiáng)調(diào)誡的作用，他為此編制了初受誡儀。《老君音誦誡經(jīng)》中開篇就描述了修行諸男女官初次受誡時(shí)所行之儀，“見吾誦誡科律，心自開悟。可請(qǐng)會(huì)民同友，以吾誡律著按，上作單章表奏受誡?！保?］(p.210)指出受誡儀的核心程序是單章表奏，從名稱來看很象東漢的上章上書，類似現(xiàn)在的上表儀。其儀式過程如下:

道官箓生，初受誡律之時(shí)，向誡經(jīng)八拜，正立經(jīng)前，若師若友，執(zhí)經(jīng)作八胤樂音誦。受者伏誦經(jīng)意卷后，八拜止。若不解音誦者，但直誦而已。若展轉(zhuǎn)授同友及弟子，按法傳之。……吾此科誡，自有典事之官，隨經(jīng)誡監(jiān)臨，明慎奉行如律令。

程序顯然非常簡(jiǎn)單，可簡(jiǎn)化表述為:

“八拜，執(zhí)經(jīng)音誦(或直誦)《八胤樂》，伏誦經(jīng)意，八拜止”，主要是禮拜與誦樂章和誦經(jīng)。但從中也可看出幾個(gè)新的特點(diǎn)。

受誡人為道官箓生，而其崇拜對(duì)象是經(jīng)，非通常的神;

無儀式主持人——法師，只有起監(jiān)督作用的典事之官;

沒有通常儀式必備的“請(qǐng)官”等請(qǐng)神程序。

以上特點(diǎn)彼此依存，沒有神，就無需溝通人神的法師，請(qǐng)神的程序自然無需運(yùn)用。

這些特點(diǎn)與此前任何道派的儀式都全然不同，東漢天師道儀式“三官手書”、“入靜”、“請(qǐng)禱”等儀，無不以“請(qǐng)官(神)”為前提。而東晉和南朝的南方靈寶派儀式更是將請(qǐng)官程序固定化，并形成前后對(duì)應(yīng)的結(jié)構(gòu)，如東晉的兩次香爐祝，南朝的發(fā)爐與復(fù)爐等。

這些特點(diǎn)表明寇氏改革的重心有所轉(zhuǎn)移。首先，他強(qiáng)調(diào)受誡的重要性，顯然受到北朝佛教思想的影響。據(jù)有關(guān)研究認(rèn)為，北朝佛教發(fā)展的首要特點(diǎn)便是“重修禪持戒的修行，與南朝重義理，以玄解佛的風(fēng)氣不同。北魏曇靖撰《提謂波利經(jīng)》，把佛教教義與漢儒宣揚(yáng)的陰陽五行學(xué)說相結(jié)合，以五戒與五常(仁義禮智信)、五行、五方等相配合”［2］(p.44)。南北朝佛教已盛行于朝野，道佛兩教之間相互吸取也很常見，寇氏在改革中借鑒佛教的修行方式也就很自然。從儀式實(shí)踐角度看，以誡經(jīng)代神，必然會(huì)簡(jiǎn)化請(qǐng)神送神的繁瑣程序，從而降低儀式的成本，正符合他為民減輕負(fù)擔(dān)的改革意圖。當(dāng)然，他這種簡(jiǎn)化改革消彌了道教獨(dú)有的神學(xué)色彩，后來實(shí)踐證明是行不通的。

又儀式中并未呈現(xiàn)寇氏所宣稱的“奏章”程序，也令人十分費(fèi)解。

是理論與實(shí)踐脫節(jié)或他省略記錄?目前還無法解釋。

儀式的音樂運(yùn)用非常簡(jiǎn)單，僅有兩處。一是可誦唱的《八胤樂》，應(yīng)為歌曲，但未載唱詞。推測(cè)其音樂形式應(yīng)是復(fù)沓八次的分節(jié)歌，以配合八拜之禮?！耙粽b”、“直誦”當(dāng)指唱法的抒詠或吟誦之別，或可反映出旋律的華麗或樸素。既然兩種唱法皆可使用，又可見此歌曲尚未完全定型，形式和唱法都比較自由靈活。盡管音樂內(nèi)容簡(jiǎn)單，但相對(duì)同樣簡(jiǎn)單的儀式程序而言，也算是占有較突出的地位，略可體現(xiàn)寇氏“一從吾樂章誦誡新法”之意圖吧。

2.燒香求愿法

此儀屬祈福禳災(zāi)類型，通過燒香來祈求各種良好愿望的實(shí)現(xiàn)。文獻(xiàn)載其程序如下。

入靖東向，懇三上香，迄。八拜，便脫巾帽，九叩頭，三摶頰，滿三，迄。啟言，男官甲乙今日時(shí)燒香愿言，上啟，便以手捻香著爐中，口并言愿，甲乙以年七以來，過罪得除，長(zhǎng)生延年。復(fù)上香愿言，某乙三宗五祖 七世父母，前亡后死，免離苦難，得在安樂之處。后上香言愿，門內(nèi)大小口數(shù)端等，無他利害……復(fù)上香，愿仕官高遷。復(fù)上香，愿縣官口舌，疾病除愈……。

儀式節(jié)次頗單純，主要有:“入靖、求三上香、八拜、九叩、三摶頰、上啟、上香愿言、上啟、復(fù)上香愿言、后上香愿言”等項(xiàng)，核心是多次復(fù)沓燒香發(fā)愿程序，以向神陳述和乞求各種良好愿望，愿言的內(nèi)容大致是自身的悔過長(zhǎng)生，超度祖宗父母，為家族成員趨利避害，疾病得除等。

儀式構(gòu)成兼容了東漢天師道的某些程序如叩頭摶頰，亦有類似南方靈寶派者，如燒香愿言，形式上與靈寶派的香爐祝相同，都是一邊一邊口誦祝愿之詞，但其詞語內(nèi)容和目的則有異，北朝的燒香是表達(dá)各種愿望，而后者則主要是表述請(qǐng)神的內(nèi)容。由此可見，北朝燒香儀雖有兼容東漢舊儀和南方儀式節(jié)目之舉，但仍有自身的特點(diǎn)，其中最大的特點(diǎn)是忽略了前代慣用的請(qǐng)神程序。

此儀未載音樂運(yùn)用的具體情況，惟可根據(jù)道教燒香必有歌吟之舉的慣例，推測(cè)其上啟愿言之詞句或用吟誦之法。

3.祭亡儀

原文全稱“為亡人設(shè)會(huì)燒香”，因其實(shí)質(zhì)是祭禱亡人，故可名曰“祭亡儀”。為亡人而設(shè)專儀，在道教儀式史上尚屬首見?！暗拦僖蝗司笁姓龞|向，箓生及主人亦東向，各八拜九叩頭九摶頰，三滿三過止。各皆再拜懇。主稱官號(hào)姓字。上啟無極大道，萬萬至真無極大道，以手捻香三上著爐中，口并言，為亡者(甲乙)解罪過，燒香愿言。余人以次到壇前懇，上香如法盡。靖主上章，余人當(dāng)席拜。主人東向叩頭，上章訖。設(shè)會(huì)解坐，訖。靖主入靖啟事，為主人求愿收福言。當(dāng)時(shí)主人東向叩頭。出時(shí)客向靖八拜，而歸家焉。主人一宿之中滿三過燒香?！保?］(p.215)

抽檢全儀主要程序有:

“八拜、九叩頭九轉(zhuǎn)頰、稱職、上啟、三捻香、燒香愿言、眾上香、靖主上章、主上章、入靖(靜)、求愿”，

從儀式構(gòu)造角度來看，此儀顯然是在“燒香求愿法”的基礎(chǔ)上又增加稱職與上章等程序而成，亦可視為以“八拜”為主的“受誡”儀和以“燒香”為主的“求愿法”之綜合體。儀式參與者甚眾，有主持的道官亦稱靖主，另有助手箓生等，還有亡者家屬稱主人，更有亡人的朋友客人等。儀式宗旨是以燒香禮拜之法為亡者解除罪過，得以收福。儀式的核心是叩拜燒香和上章求愿。這里值得注意的是明確以上章為核心，繼承了東漢天師道的主體儀式。

全儀未載音樂運(yùn)用情況，從其稱職、上啟、上香、上章等程序的后世運(yùn)用形式來看，應(yīng)有音樂唱誦之詞語，惜未載其詞，內(nèi)容不詳，無法詳考。

4.治病儀

為道民治病之儀，顯然承接?xùn)|漢五斗米道之主體儀式。文獻(xiàn)載其程序?yàn)?

道民家有疾病，師先令民在靖外。西向散發(fā)叩頭，寫罪過，令使皆盡，求乞原赦。若過一事不盡，意不實(shí)，心不信法，章奏何解。師亦自別啟事，云民某甲求乞事。病者亦道首過。應(yīng)報(bào)首過時(shí)，為可并行符，承銜民首辭上章，一日三過。上三日后，病人不降損，可作解。若能備廚，請(qǐng)客三人五人十人以上，隨人多少，如科法設(shè)會(huì)。會(huì)時(shí)，客主人病者考禮拜燒香，求乞救度。病者設(shè)會(huì)訖?？蜌w，到家為病者燒香叩頭，一宿之中滿三過，以病者救度禮，叩頭燒香同法。［1］(p.215)

雖然儀式目的是治病，但儀式程序仍以“燒香悔罪，上啟行符上章”為主，與祭亡儀的形式并無二致，應(yīng)該是以章詞之不同而體現(xiàn)其特殊功能。

儀式施行中有三個(gè)不同的角色，師為儀式主持人、民為病家或主家，客為協(xié)助的朋友。先由病家用燒香悔罪之法來解除病患。若因悔過不徹底、心意不專誠而不解時(shí)，師再行符上章，與民一起向神禱請(qǐng)，就可解決問題。若民具備條件者，還可設(shè)廚會(huì)，請(qǐng)若干客人來燒香代乞。法師上章和客設(shè)廚會(huì)，都是為著加強(qiáng)功效。此儀構(gòu)架顯然繼承綜合了東漢天師道“請(qǐng)禱”與“上三官手書”的程序，其方法和心理是，疾病因病人所犯罪孽造成，通過燒香悔罪上章，可使心靈凈化，并求得神的諒解和庇佑，從而解除病源。

此儀一如三張舊儀，于音樂運(yùn)用無多記載。但按道教行符上章之操作慣例來推測(cè)，應(yīng)有相應(yīng)的音樂誦詠行為。

三、簡(jiǎn)短的評(píng)價(jià)

從北朝儀式音樂實(shí)踐的考察分析中不難看出，盡管寇天師高調(diào)倡用樂章誦誡為道教改革的主要方法手段，也創(chuàng)建了一些儀式類型，提出了一些音樂術(shù)語，但其儀式音樂的實(shí)際內(nèi)容卻相當(dāng)單調(diào)貧乏，其主要沿襲了東漢天師道的上章請(qǐng)禱等儀式要素，但卻摒棄了最具宗教性的請(qǐng)官程序，除音樂運(yùn)用略有進(jìn)展外。對(duì)儀式音樂并無實(shí)質(zhì)上的推進(jìn)，且遠(yuǎn)遜于同時(shí)期的東晉南朝儀式音樂實(shí)踐，其對(duì)后世儀式音樂也沒能產(chǎn)生任何有價(jià)值的影響。

考察結(jié)果表明，以往學(xué)術(shù)界某些資深專家對(duì)寇氏為代表的北朝天師道儀式改革的評(píng)價(jià)，有拔高之嫌，也不符合歷史事實(shí)，需要重新審視和認(rèn)定，以正確復(fù)原道教儀式音樂歷史發(fā)展的真實(shí)鏈條。

從寇氏的高調(diào)倡導(dǎo)用樂的言論中，反映出他深知音樂的重要性，也非常重視儀式音樂的運(yùn)用，但為什么實(shí)踐上卻并無大的推進(jìn)呢?理論與實(shí)踐為何會(huì)脫節(jié)呢?

各種跡象表明，其原因主要應(yīng)歸結(jié)為兩點(diǎn):其一，寇氏雖然重視和倡導(dǎo)音樂，但他本人卻并非儀式音樂的行家里手，因而真正實(shí)行起來，就顯出力不從心之狀。因?yàn)閮x式音樂是高度專業(yè)化技術(shù)化的行為，不經(jīng)過長(zhǎng)期專門的學(xué)習(xí)培養(yǎng)，是難以掌握的;其二，與第一個(gè)原因相關(guān)但具有更深層的背景，那就是相比南朝而言，北朝素來缺乏深厚悠久的儀式音樂傳統(tǒng)積淀，其所承遞的漢魏天師道儀式實(shí)踐，也一向在儀式音樂相當(dāng)從簡(jiǎn)，這就使北朝的儀式音樂改革缺乏了雄厚的地域傳統(tǒng)根基。

由此，北朝的儀式實(shí)踐就罕見可操作的具體程序內(nèi)容，各儀大致模仿一個(gè)同一的框架，程序相當(dāng)簡(jiǎn)約，儀式音樂的運(yùn)用則僅有一首新樂章和兩個(gè)術(shù)語，這與他高調(diào)宣揚(yáng)的“新法”很不相稱。只能說比毫無音樂記錄的漢魏天師道舊儀略進(jìn)了一小步，卻遠(yuǎn)未達(dá)到東晉南朝儀式的水平。同時(shí)，其僅見的樂章在北朝其他儀式中均無運(yùn)用，表明即使在寇氏儀式音樂范圍也未得到推廣。更值得注意的是，唯一能體現(xiàn)其改革成果的樂章也從未被沿用。

凡此可證，盡管北朝新天師道大力倡用音樂改革儀式，但實(shí)踐成果微乎其微，既無雄厚的傳統(tǒng)積累，也非行家里手，因而顯得雷聲大雨點(diǎn)小，力不從心?？v觀歷史長(zhǎng)河，構(gòu)建為后世所宗的齋樂模式，是始于南方的東晉，并在南朝陸修靜手中才得以完成。

［1］道藏(18冊(cè))［M］.文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯(lián)合影印出版，1988.

［2］任繼愈主編.中國佛教史(第三卷)［M］.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997.