劉剛

【摘要】現(xiàn)代國家作為一種秩序模式，是西方近代歷史的產(chǎn)物。信仰分裂和宗教內(nèi)戰(zhàn)使中世紀(jì)的統(tǒng)一秩序解體，與超越性真理分離的政治力量定型為現(xiàn)代國家。由此，國家只維護(hù)一套形式上和平的秩序，只約束人的外在行為，而不再看管人的內(nèi)心。中國在探索現(xiàn)代國家的建構(gòu)之路時，除創(chuàng)設(shè)和借鑒制度之外，更需要尋找、培植相應(yīng)的認(rèn)同機(jī)制和力量。

【關(guān)鍵詞】統(tǒng)一秩序 政教分離 現(xiàn)代國家

【中圖分類號】D089 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

辛亥革命推翻了延續(xù)兩千多年的帝制，使民主共和觀念深入人心。從此，中國融入到世界歷史的時代精神和問題邏輯當(dāng)中，開始了現(xiàn)代國家建構(gòu)的歷程。現(xiàn)代國家是西方在文藝復(fù)興和宗教改革的特定情境中探索出的一種特定方案。中國在尋找自己的國家模式時，除借鑒西方既有成果外，也應(yīng)該嚴(yán)肅對待自身的特殊性。

西方近代歷史下的國家模式

一個國家無論采取哪種秩序模式，始終依賴兩個條件：一個是和平；另一個是認(rèn)同。不同秩序模式之間的差別，主要體現(xiàn)在這兩個條件的特定協(xié)作方式?，F(xiàn)代國家興起之前的西方中世紀(jì)的秩序是一套統(tǒng)一的秩序。在這套秩序中，此世與彼岸結(jié)為一體。代表彼岸的耶穌基督和代表此世的靈俗首腦被安置在一個不可分割的整體當(dāng)中。連接此世與彼岸的媒介是信仰和啟示。在此模式中，秩序所需的兩個基本條件，即和平與認(rèn)同，是以一種相互滲透的方式實現(xiàn)的。和平的秩序同時也是良性的、符合上帝理性的秩序。

從觀念層面看，有兩次重大事件對中世紀(jì)的統(tǒng)一秩序造成沖擊：一件是發(fā)生于11世紀(jì)的授職權(quán)斗爭；另一件是路德和加爾文發(fā)起的宗教改革。而最終造成秩序崩潰的，則是席卷整個歐洲的宗教內(nèi)戰(zhàn)，也就是史稱三十年戰(zhàn)爭。發(fā)生于11世紀(jì)的授職權(quán)斗爭①在皇帝亨利四世和教皇格列高利七世之間展開。這場斗爭以教皇勝利告終?；实郾粍儕Z了任命神職人員的權(quán)力。這就意味著，皇帝的神圣性被剝奪，從此須居于教皇之下。但皇帝所治理的世俗秩序卻因此獲得獨立的意義，政教分離的原則在觀念上由此種下萌芽。②路德的宗教改革③導(dǎo)致信仰的分裂。信仰分裂不可能只限于觀念之爭，分歧的各方為伸張自己所秉持的信仰的正確性，最終勢必會訴諸外在力量的支撐，以排除異己，捍衛(wèi)真理。信仰分裂后的各派，結(jié)合相應(yīng)的政治力量，為了各自所堅信的上帝意志，又把歐洲拖入更加慘烈的宗教內(nèi)戰(zhàn)，也就是從1618年持續(xù)到1648年的三十年戰(zhàn)爭。④三十年戰(zhàn)爭最終以1648年的《威斯特伐利亞和約》告結(jié)。最終，中世紀(jì)的統(tǒng)一秩序因此崩潰。歐洲長達(dá)數(shù)百年的政教斗爭留下的教訓(xùn)是，在重構(gòu)共同體秩序的時候，必須從根本上反思和重構(gòu)政治與宗教的關(guān)系。

中世紀(jì)的統(tǒng)一秩序崩潰后，新的秩序建構(gòu)必須面對兩個既定事實：第一，上帝無法繼續(xù)充當(dāng)承載共同體秩序的正當(dāng)性基礎(chǔ)。那訴諸超越真理的從上到下的秩序模式不再成立。第二，文藝復(fù)興和啟蒙在觀念上把個人從各種束縛中解放出來，成為獨立的個體，從而使個人成為思考秩序問題的起點。由此，新的秩序建構(gòu)只能采取從下到上的模式。從秩序所需的兩個基本條件（即和平與認(rèn)同）來看，宗教內(nèi)戰(zhàn)之后的秩序重建在兩個方面都需要從頭開始：從和平面看，宗教內(nèi)戰(zhàn)已經(jīng)導(dǎo)致政治共同體接近失序狀態(tài)，恢復(fù)秩序這個存在意義上的底線要求成為待解決的首要問題。就認(rèn)同方面看，新的秩序需要重新尋找意義支撐。代表絕對真理的上帝不再能夠擔(dān)當(dāng)此任。

在重新建構(gòu)共同體秩序時，西方文化力圖通過一種分離模式來處理和平與認(rèn)同的協(xié)作問題。所謂分離，是指和平與認(rèn)同分別通過不同的機(jī)制來促成。國家只負(fù)責(zé)維護(hù)形式意義上的秩序。認(rèn)同問題則交給社會來解決。之所以采取這種模式，是由宗教內(nèi)戰(zhàn)所造成的具體情境決定的。

宗教內(nèi)戰(zhàn)震撼的不僅是上層架構(gòu)，它還撕裂了本為同質(zhì)的社會。宗教和政治絞在一起的戰(zhàn)爭持續(xù)數(shù)十年，始終未能恢復(fù)昔日以超越權(quán)威為主導(dǎo)的大一統(tǒng)。擺脫無序、重建秩序，成為首要的問題。在宗教內(nèi)戰(zhàn)中，宗教和政治絞在一起，這就意味著，觀念和力量攪在一起。觀念尋求力量的支持，以實現(xiàn)向現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化；力量訴諸觀念的支撐，以宣稱唯一的正確性。西方歷史擺脫宗教內(nèi)戰(zhàn)的出路，關(guān)鍵在于實現(xiàn)宗教和政治的分離，觀念和力量的分離。這種分離，實際是政治從宗教沖突中擺脫出來的過程。又因為，政治代表現(xiàn)實的力量，所以，政治力量從爭議中脫身，已經(jīng)意味著只剩下觀念沖突和言語相向。

政治力量的脫身，只是從消極方面來講，它意味著政治力量要保持中立，不參與各方爭議。從積極方面來看，脫身后的政治力量，不但要在爭議各方面前保持中立，還需要超然立于爭議各方之上。這意味著，這股力量要能夠遏制爭議各方訴諸暴力的企圖。實現(xiàn)這一點的方式是，把所有暴力均壟斷于政治之手。這樣一種壟斷暴力的機(jī)制，便是現(xiàn)代所理解的國家。韋伯對國家的定義，正是對這個事實的描述。他寫到，“國家是這樣一個人類團(tuán)體，它在一定疆域之內(nèi)（成功地）宣布了對正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)”。⑤國家之所以能擺脫爭議、重建秩序，關(guān)鍵在于其中立性。唯有置身于爭議各方之外，并通過自己所壟斷的暴力，防止?fàn)幾h上升到暴力沖突的程度，才能保證和平秩序的存在。但是，中立性只是對國家行為的消極界定。需要進(jìn)一步回答的問題是：如何做到中立？怎樣才能置身之外，而不至于偏重某一方？這就需要對國家行為做出積極界定。這里所謂積極界定，是指國家行為欲保持中立而需具備的規(guī)范品質(zhì)，它區(qū)別于上文所說的為確保國家中立而需要壟斷暴力的使用，以及從內(nèi)部建構(gòu)原則方面對其權(quán)力運用做出結(jié)構(gòu)性限制。就其規(guī)范品質(zhì)來看，國家行為只有符合普遍性，才能確保真正的中立。這里所謂的普遍性，并不是說國家把自己的一套理念一視同仁地普遍推行于共同體成員。也就是說，這里的普遍性并非實質(zhì)普遍性。

根據(jù)上文所區(qū)分的兩條擺脫爭議的出路，只有選取第一條出路，即排除異己、最終勝出一方時，才能推行這種意義的普遍性。西方歷史并未選擇這條路。因此，這里所謂的普遍性，指的乃是形式普遍性。何為形式普遍性，可從康德對法的定義中看到最精確的表達(dá)?？档滤缍ǖ姆ǎ_立的正是這樣一種形式普遍性。康德指出，法是指“這樣一些條件，在這些條件之下，一個人的意愿和其他人的意愿可以依照普遍的自由律達(dá)成一致”。⑥這個關(guān)于法的定義同樣可以適用于國家。國家旨在創(chuàng)設(shè)這樣一些條件，以便個人在其中能夠和平地共同生活。因此，當(dāng)國家行為只能達(dá)到形式普遍性時，就意味著國家并無自身固有的目的。國家行為只是在保障已經(jīng)存在的某種現(xiàn)實。endprint

國家行為的形式普遍性，意味著國家所守護(hù)的和平秩序只能是一種形式上的穩(wěn)定。這里所謂形式上的穩(wěn)定，并不是基于內(nèi)在認(rèn)同而生發(fā)的和諧與同質(zhì)，它指的只是沒有暴力沖突的狀態(tài)。在西方宗教內(nèi)戰(zhàn)的特定背景下，形式上的穩(wěn)定意味著各教派的分歧并未消除，重新建構(gòu)的秩序只是一種和而不同的狀態(tài)。由此，因信仰分裂而導(dǎo)致的多元化現(xiàn)實，不僅要被作為一個既定事實來接受，而且還要被接受為重構(gòu)秩序的規(guī)范前提。也就是說，多元化的情勢不能被看作一種應(yīng)該通過國家去逐步消滅的過渡現(xiàn)象，而是要被當(dāng)作重構(gòu)秩序的基礎(chǔ)。由此，秩序所需的兩個基本條件之一，即和平，通過一個中立的國家得到滿足。由于西方歷史在重構(gòu)秩序時采取了分離模式，所以，秩序所需的另一個基本條件，即認(rèn)同，則只能訴諸另外的載體。

國家行為并無自身固有的目的，而是為了保障已經(jīng)存在的某種現(xiàn)實。這里所謂已經(jīng)存在的現(xiàn)實，有兩層含義。第一層含義是指在國家產(chǎn)生前已經(jīng)存在支撐秩序的基本原則或曰已經(jīng)存在自然秩序和自然權(quán)利；只是由于依循自然權(quán)利而形成的秩序無法維系，所以需要國家創(chuàng)設(shè)第二層次的秩序來保證自然秩序的穩(wěn)定。這是依循洛克的思想傳統(tǒng)的理解。嚴(yán)格地說，霍布斯也并未反對先定秩序的存在，因為自我保存原則便是先于國家的自然秩序的原則。第二層含義所指的現(xiàn)實，是指擁有自由權(quán)的個體在通過國家的保護(hù)而形成的法律秩序中相互作用而達(dá)成的結(jié)果。這種結(jié)果應(yīng)該能被看作是符合公共福祉和正義要求的，從而可以希望借此促成認(rèn)同。擁有自由權(quán)的個體互動的結(jié)果被看作是符合正義的，這是一種形式上的推定。由此，在認(rèn)同問題上，西方國家只能接受這樣一種形式上的推定。

分離模式的得與失

評價現(xiàn)代西方秩序模式的得失時，可通過與中世紀(jì)的秩序模式進(jìn)行功能對比，然后做出結(jié)論。可以肯定的是，中立的國家通過維系形式上的穩(wěn)定，履行了和平功能，提供了形式客觀性。此外，承認(rèn)并保障個體的自由權(quán)，為個體主觀性的發(fā)揮預(yù)留了空間。于是，剩下的關(guān)鍵問題就成為，中世紀(jì)的宗教力量所承載的認(rèn)同功能、所支撐的實質(zhì)客觀性，在新的秩序模式中是否有對應(yīng)的功能替代物？或者說，擁有自由權(quán)的個體互動的結(jié)果能否在功能上替代宗教在中世紀(jì)所發(fā)揮的那種促成認(rèn)同的功能？從上文所勾勒的分離模式中，應(yīng)該得出否定的回答。在現(xiàn)代、世俗、自由的秩序模式中，宗教已經(jīng)不是公共秩序的前臺主角，而是退隱到社會層面，寄身于個體的內(nèi)心信念。對于共同體的認(rèn)同不再通過某個主體自覺地建構(gòu)，而是寄希望于個體在形式和平的秩序中通過自發(fā)互動而實現(xiàn)。

因此，在規(guī)范的意義上說，現(xiàn)代西方所采取的分離模式尚缺少一個維度。不過，這種缺失并非因疏忽而釀成，而是勢必存在的結(jié)構(gòu)性缺失。國家若想繼續(xù)成為中立的國家，若想繼續(xù)維護(hù)形式性的自由秩序，就必定要接受這種缺失。因為在這種分離模式中，憲法并未賦予國家主動去促成認(rèn)同的手段。如果國家竟越過此限，把自身建立在某種信仰或者意識形態(tài)之上，那只能意味它不再是堅持政教分離的中立國家。⑦

辛亥革命以來中國現(xiàn)代國家的建構(gòu)

辛亥革命以來中國現(xiàn)代國家的建構(gòu)，呈現(xiàn)出與西方歷史完全不同的進(jìn)程，面臨著完全不同的任務(wù)。鴉片戰(zhàn)爭以后直到辛亥革命之前的清王朝改革，都是保持國本不變的改革，也就是說，并不是按照全新的秩序原則的重構(gòu)。辛亥革命引入民主共和觀念和實踐，是在建國原則上的創(chuàng)新。正是在這個意義上說，辛亥革命使中國融入到現(xiàn)代性的問題情境當(dāng)中。按通行的說法，秦漢建立大一統(tǒng)的秩序之后，一直延續(xù)到清朝。這意味著，這期間的中國傳統(tǒng)秩序是一套統(tǒng)一的秩序。西方意義上的國家與社會的分離對傳統(tǒng)中國來說是陌生的范疇。中國的傳統(tǒng)秩序從個人直到天下，都是因循統(tǒng)一的原則，逐步擴(kuò)展而成。辛亥革命就其效果來說，只能算政治革命，并不是社會革命，因它尚未觸及社會生活的基本規(guī)則。五四新文化運動開始才從文化觀念上對社會生活的基本規(guī)則進(jìn)行重構(gòu)。如果從上文所言的和平與認(rèn)同這兩個概念來看，中國近代并未面臨西方歷史所經(jīng)歷的那種從內(nèi)部產(chǎn)生的重建秩序的問題。因為，中國近代史面臨的并不是內(nèi)部社會秩序的崩潰、從而需要重建和平的問題，而是如何擺脫外來干預(yù)、取得獨立自主。西方的宗教內(nèi)戰(zhàn)撕裂社會之后，以維持和平為主旨的國家最棘手的任務(wù)是如何重新找到共同體內(nèi)部的認(rèn)同基礎(chǔ)。而辛亥革命前后的中國完全不缺乏內(nèi)部認(rèn)同的載體，不但傳統(tǒng)的儒家倫理尚在，而且因滿清的軟弱和西方侵略所激發(fā)的民族主義情緒，又成為內(nèi)部認(rèn)同的又一種源泉。在此意義上，辛亥革命前后的主要問題是國家的外部主權(quán)問題。當(dāng)五四文化運動在文化觀念、社會生活的基本規(guī)則層面引入新的原則時，中國才開始真正面對共同體的內(nèi)部認(rèn)同問題。隨后一直到今天的歷史表明，民族復(fù)興、共產(chǎn)主義、傳統(tǒng)文化、個人自由都曾經(jīng)以及仍然發(fā)揮著促成認(rèn)同的功能。

這種不同的歷史情境和任務(wù)給人們提出的問題就是：中國人應(yīng)該怎樣看待西方國家的分離模式，具體而言，應(yīng)該怎么面對政教分離原則？如果決定移植西方的分離模式，這就意味著，構(gòu)造一個中立的國家，把認(rèn)同的問題交給社會來解決。從理論上說，中立的國家是很容易構(gòu)造的，因為這就意味著把國家的職能限定為保護(hù)和平。而和平在法律上是具有明確構(gòu)成要件的概念，它主要是指在法律和道德（或宗教）分離的前提下，通過具有普遍效力的法律規(guī)則來調(diào)整人的外在行為。但是，這里的問題在于，當(dāng)把認(rèn)同問題交給社會解決時，我們需要知道，西方的社會和中國的社會是否具有大致類似的情況?；浇淘俏鞣街刃虻淖顖詫嵰劳?，并達(dá)到使共同體秩序高度同質(zhì)化的程度。從信仰分裂和宗教內(nèi)戰(zhàn)中產(chǎn)生出現(xiàn)代、世俗國家，這只是說在政治領(lǐng)域需要世俗化，并不意味著社會生活也經(jīng)歷著世俗化過程。雖然經(jīng)宗教改革產(chǎn)生了信仰分裂，但是，分裂后的人群仍然堅持自己認(rèn)為唯一正確的信仰。國家只是通過在政治層面確立寬容原則、在憲法上確立信仰自由的基本權(quán)利，保證信仰分裂后的人群能夠在存在分歧的情況下和平共處。國家堅持政教分離，絕不意味著對宗教采取敵對態(tài)度，更不意味著國家會把無神論作為自己的意識形態(tài)。從某種意義上說，政教分離是西方在新的歷史條件下，實現(xiàn)基督教信仰的全新形式。⑧而且，政教分離只是要求政治領(lǐng)域的世俗化，它并不必然意味社會層面的生活也必然是世俗化的。也就是說，宗教雖然不再是政治行為的直接依托，但始終是社會生活的指引原則。在西方社會，自由權(quán)釋放出人們在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方面的潛力，這一潛力在契約自由和私有財產(chǎn)的支撐下，創(chuàng)造出巨大財富；另一方面，基督教內(nèi)含的友愛原則，始終努力為經(jīng)濟(jì)發(fā)展導(dǎo)致的社會失衡提供一定的糾正。也就是說，宗教在當(dāng)代西方社會補充著國家與市場的不足。endprint

政教分離原則已經(jīng)成為現(xiàn)代憲法的信條。它似乎可以脫離其所產(chǎn)生的社會條件，成為普適性的原則。任何違背此原則的國家模式，都或者被定位為前現(xiàn)代的政教合一國家，或者被斥為全權(quán)主義國家。然而，西方分離模式的完整圖像實際是三層結(jié)構(gòu)：國家—社會（宗教、倫理）—個人（市場）。效仿西方的分離模式建構(gòu)現(xiàn)代國家時，如果不注重社會層面的建設(shè)，就會導(dǎo)致兩種結(jié)果：或者是國家完全吸收了個人；或者是經(jīng)濟(jì)完全俘虜了國家。

（作者單位：北京大學(xué)法學(xué)院）

【注釋】

①關(guān)于授職權(quán)斗爭過程的概述，參見[美]伯爾曼：《信仰與秩序》，姚劍波譯，北京：中央編譯出版社，2011年，第37～38頁。

②Herbert Krüger： Allgemeine Staatslehre，Stuttgart： W. Kohlhammer Verlag， 1966， S. p32～53.

③關(guān)于宗教改革的詳細(xì)論述，參見于洪：《信仰的崩潰與重建：宗教改革》，長春出版社，2010年。

④關(guān)于三十年戰(zhàn)爭過程的描述，參見[德]弗里德里?！は眨骸度陸?zhàn)爭史》，沈國琴 、丁建弘譯，北京：商務(wù)印書館，2009年。

⑤[德]韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，上海：三聯(lián)書店，1998年，第55頁。

⑥Immanuel Kant. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1986， S.38.

⑦Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde. Die Entstehung des Staates als Vorgang der S?kularisation. Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde. Recht， Staat， Freiheit. Frankfurt am Main： Suhrkamp 2006， S.112～113.

⑧Michael Brenner. Staat und Religion. in Ver?ffentlichungen der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer， Heft 59， Berlin： Walter de Gruyter， 1999， S.273.

責(zé)編/王坤娜endprint