韓傳強(qiáng)

佛教認(rèn)為，人類的痛苦源于人的無(wú)明，具體來(lái)說(shuō)，痛苦來(lái)自分別心以及由此而產(chǎn)生的執(zhí)著。若能破除所執(zhí)，消除對(duì)待，那么，人類的苦感便自然消失?？喔械南Р⒉皇强嗟牟淮嬖?，而是苦的“在場(chǎng)”與苦感的“不在場(chǎng)”之并存。在此意義上，我們說(shuō)這種境界也就是通常所言的超越。對(duì)于禪宗北宗來(lái)說(shuō)，這種超越之境可以從不離有無(wú)、離境離心、心無(wú)分別等幾個(gè)方面來(lái)考察，而超越之境的殊別實(shí)際上是解脫類型不同之使然。

解脫詮釋與超越境界

解脫與超越猶如一對(duì)孿生姐妹，解脫的過(guò)程也即是超越過(guò)程之呈現(xiàn)。因此，對(duì)于解脫的詮釋，諸如解脫的釋義、解脫的類別、解脫的結(jié)果等問(wèn)題的考察，是探討禪宗北宗超越論之前提。

“解脫”，這是佛教的核心教義之一，也是佛教作為一種宗教給所有信眾的最大之“召喚”，其根本即是拔苦予樂(lè)，讓眾生跳出六道之輪回。然而，無(wú)論是梵文、日文乃至漢文，其對(duì)“解脫”一詞的釋義基本上都含有某物(A)從某物(B)中解放、游離出來(lái)之義。換言之，在諸種語(yǔ)境下，“解脫”隱性呈現(xiàn)出A與B的分離甚至凸顯出A與B的二元對(duì)立之張力。

“解脫”(術(shù)語(yǔ))，梵曰“木底”(Multi)、“木叉”(Moksa)，譯曰“解脫”，離縛而得自在之義，解惑業(yè)之系縛，脫三界之苦果也?！蹲⒕S摩經(jīng)》一曰：“肇曰：縱任無(wú)礙，塵累不能拘，解脫也?！薄段ㄗR(shí)述記》一本曰：“解謂離縛，脫謂自在?！薄度A嚴(yán)大疏五》曰：“言解脫者，謂作用自在?！薄额D悟入道要門論上》曰：“問(wèn)欲修何法，即得解脫？答：唯有頓悟一門，即得解脫。云何頓悟？答：頓者，頓除妄念；悟者，悟無(wú)所得。”又曰：“但無(wú)憂憎心，即是二性空。二性空者，自然解脫也?！庇衷唬骸霸坪谓饷撔?？答無(wú)解脫心，亦無(wú)無(wú)解脫心，即名真解脫也?！薄秱餍姆ㄒ隆吩唬骸扒半H無(wú)去，今際無(wú)住，后際無(wú)來(lái)。安然端坐，任運(yùn)不拘，方名解脫?！薄洞蟪肆x章十三》曰：“八解脫者，名為解脫絕下縛故?！薄蹲⒕S摩經(jīng)》一曰：“什曰：亦名三昧，亦名神足。或令修短改度，或巨細(xì)相容，變化隨意，于法自在，故名解脫?！雹?/p>

誠(chéng)然，解脫的本意是離煩惱之系縛，但問(wèn)題是，這里的“離”是“除去”還是“消融”呢？換言之，解脫究竟是A從B中游離出來(lái)，使得A與B成為兩物還是A依舊在B中？如果是前者，那么解脫便被釋義為B減A的過(guò)程，而B(niǎo)減A的結(jié)果是A與B的截然分離；如果是后者，那么解脫便被詮釋為A→非A，而A→非A的轉(zhuǎn)變過(guò)程是在B中進(jìn)行的，并且非A將B納入自身，從而使得其隱而不彰。關(guān)于解脫的兩種釋義，我們可以作如下圖示。

圖1 兩種意義下的解脫示意圖

由上圖我們可以看出，真正意義上的解脫是由A到非A的過(guò)程，在此過(guò)程中，有B的參與，并且最終B也消融于非A之中，這即為“煩惱即菩提”之意，這里的“即”既有“不離”義，亦有“相同”義，在此意義上，我們說(shuō)從A到非A的過(guò)程也便是超越的過(guò)程。而審視北宗諸文獻(xiàn)，其對(duì)“心”的詮釋便賦予了“心”的本源之意義，這從《修心要論》、《觀心論》等文本中都可窺一斑。所以，在北宗那里，從A到非A的過(guò)程多是在一心中進(jìn)行的。因此，超越的過(guò)程不是一個(gè)加、減的過(guò)程，在本質(zhì)上則是一個(gè)轉(zhuǎn)化的過(guò)程。

既然解脫可以描述為“從A到非A的過(guò)程”，那么“從A到非A的過(guò)程”有幾種方式呢？換言之，解脫種類有多少？其路徑又將如何選擇呢？一般而言，對(duì)于解脫，常見(jiàn)的主要有以下幾種分類：

首先，從解脫的性質(zhì)來(lái)說(shuō)，可以分為“有為解脫”與“無(wú)為解脫”。所謂“有為解脫”，又名“無(wú)學(xué)支”，即“無(wú)學(xué)的勝解”，而“勝解是大地法的心所”，因此，“有為法的勝解起于無(wú)學(xué)之果體”，故名“有為解脫”。②有為解脫又包括“心解脫”和“慧解脫”兩種。而所謂的“無(wú)為解脫”，即斷除三界煩惱后而證得的“則滅無(wú)為”，對(duì)此，《乾隆大藏經(jīng)》中有詳盡的論述：

一者心解脫，二者慧解脫，三者無(wú)為解脫。心解脫者，謂無(wú)貪善根，相應(yīng)心已勝解，當(dāng)勝解，今勝解是名心解脫?；劢饷撜撸^無(wú)癡善根，相應(yīng)心已勝解，當(dāng)勝解，今勝解是名慧解脫。無(wú)為解脫者，謂則滅，是名無(wú)為解脫。③

由此可見(jiàn)，無(wú)論是有為解脫還是無(wú)為解脫，都不應(yīng)是“脫離”義，而是“消融”義，是通過(guò)對(duì)“心”的“勝解”而走向超越之境的。

其次，從解脫主體來(lái)說(shuō)，可以分為“心善解脫”與“慧善解脫”。所謂的“心善解脫”是指菩薩使眾生將貪嗔癡心念永遠(yuǎn)斷除，從而體認(rèn)真如之性；所謂“慧善解脫”是指菩薩等于一切法中知無(wú)障礙，從而達(dá)到“昔所不聞，而今得聞”、“昔所不見(jiàn)，而今得見(jiàn)”、“昔所不到，而今得到”④之效。

云何菩薩心善解脫？貪恚癡心永斷滅故，是名菩薩心善解脫。云何菩薩慧善解脫？菩薩摩訶薩于一切法知無(wú)障礙，是名菩薩慧善解脫。因慧解脫，昔所不聞而今得聞，昔所不見(jiàn)而今得見(jiàn)，昔所不到而今得到。⑤

如果說(shuō)“心善解脫”是一種平面化的消除貪嗔癡等煩惱，那么，“慧善解脫”則是站在“更高的層次上”來(lái)“俯視”諸種因緣，從而體認(rèn)真如之境。

再次，從解脫方式上來(lái)說(shuō)，可以分為“性凈解脫”與“障盡解脫”。所謂“性凈解脫”是指眾生能夠體認(rèn)自身本有的清凈之性，從而遠(yuǎn)離系縛染污之相；所謂的“障盡解脫”是指眾生滅盡客塵煩惱之痛苦而獲得的自在之境。

解脫有二種(出《寶性論》)：一，性凈解脫，謂眾生性本清凈，而無(wú)系縛染污之相，故名性凈解脫；二，障盡解脫：謂眾生有煩惱之惑，障蔽圣道，不得出離，若離此障，即得自在，是名障盡解脫。⑥

當(dāng)然，以上對(duì)于解脫的諸種分類只是為了論述的方便，實(shí)際上，各種解脫類型并非截然分離的。如“心善解脫”與“障盡解脫”、“性凈解脫”與“慧善解脫”在很大程度上都是相通的。對(duì)北宗來(lái)說(shuō)，其在解脫方式的選擇上也是多種并用的。如以“制三毒”為要的《觀心論》在解脫類型上則屬于“心善解脫”與“障盡解脫”，而以看心、看凈、看無(wú)所處為基本思想的“五方便系列”則更多地傾向于“性凈解脫”與“慧善解脫”，在此意義上來(lái)說(shuō)，也與南宗的解脫論遙相呼應(yīng)，從而為南北宗的融攝埋下了伏筆。同時(shí)，北宗解脫方式的選擇也決定了其對(duì)諸如“佛性清凈”、“能所合一”、“真心自現(xiàn)”等諸種超越境界的不懈企及。

不離有無(wú)與佛性清凈

真心本有、佛性清凈這是北宗心性論的基本觀點(diǎn)之一，也是北宗超越論的一個(gè)基本論點(diǎn)。破除對(duì)有無(wú)的執(zhí)著，體認(rèn)清凈的真心、佛性，這是北宗禪所要達(dá)到的理想境界之一。

有無(wú)的并存，隱性呈現(xiàn)著二元對(duì)立的存在，而真心、佛性是超越這種對(duì)立的。換言之，只有超越了這種有無(wú)二元的對(duì)立之系縛，才能獲得內(nèi)心的自由，也才能體認(rèn)清凈之心。所以《大乘無(wú)生方便門》言：“佛心清凈，離有離無(wú)；身心不起，常守真如?！雹哌@里所言的“離有離無(wú)”不是舍棄有無(wú)，而是超越有無(wú)的對(duì)立。對(duì)此，凈覺(jué)在《楞伽師資記》之序文中則有更加充分的論述：

所以法身清凈，猶若虛空，空亦無(wú)空，有何得有？有本不有，人自著有；空本不空，人自著空。離有離空，清凈解脫。無(wú)為無(wú)事，無(wú)住無(wú)著。寂滅之中，一物不作，斯乃菩提之道。

然涅槃之道果，不在于有無(wú)之內(nèi)，亦不出于有無(wú)之外。若如此者，即入道之人，不壞于有，亦不損于無(wú)，像法住持，但假施設(shè)耳。是故體空無(wú)相，不可為有；用之不廢，不可為無(wú)。則空而常用，用而?？?，空用雖殊，而無(wú)心可異。即真如性凈，常住不滅也。

余嘆曰：天下有不解修道者，被有、無(wú)系然也。有不自有，緣未生時(shí)無(wú)有；無(wú)不自無(wú)，緣散之后故無(wú)。有若本有，有自常有，不待緣而后有；無(wú)若本無(wú)，無(wú)自常無(wú)，豈待緣盡后始無(wú)也？緣有非是有，真如之中無(wú)自有；緣無(wú)非是無(wú)，清凈心中無(wú)彼無(wú)也。有無(wú)之法，妄想之域，豈足以標(biāo)圣道？

《放光經(jīng)》云：菩提從有得耶？答曰：不也。從無(wú)得耶？答曰：不也。從有無(wú)得耶？答曰：不也。離有無(wú)得耶？答曰：不也。是義云何得？答曰：無(wú)所得。得無(wú)所得者，謂之得菩提也。⑧

從上述引文中，我們可以看出，凈覺(jué)對(duì)于有無(wú)思想的闡釋主要可以分為以下幾點(diǎn)：

其一，有無(wú)都是因緣和合之產(chǎn)物。凈覺(jué)模仿《肇論》，對(duì)有無(wú)的界定更多地是就世諦的層面而言的。所以凈覺(jué)言：“有不自有，緣未生時(shí)無(wú)有；無(wú)不自無(wú)，緣散之后故無(wú)?！痹趦粲X(jué)這里，有與無(wú)的產(chǎn)生都系于因緣之條件性，因此，“有不自有”、“有不常有”，“所以真如之中無(wú)自有”；“無(wú)不自無(wú)”、“無(wú)不常無(wú)”，“所以清凈心中無(wú)彼無(wú)”?；诖耍瑢?duì)于有無(wú)的執(zhí)著、被有無(wú)所系縛都無(wú)法企及圣道，也無(wú)法體認(rèn)真如之佛性、清凈之法身。

其二，解脫之道是超越空有之分別的。在凈覺(jué)這里，空有不同于有無(wú)，對(duì)于前者，是就真俗兩層約論；對(duì)于后者，僅僅是從俗諦立說(shuō)。凈覺(jué)這里所言的“空”是指“虛空”，是法身的代名詞。在凈覺(jué)看來(lái)，“有本不有，人自著有；空本不空，人自著空”，也即空、有的存在及其獨(dú)立都是源于人的分別和執(zhí)著，而對(duì)于空、有的執(zhí)著都不是正確的解脫之道，也都將無(wú)法體認(rèn)清凈本性。

其三，涅槃之道果的獲得是不離有無(wú)的。從上述凈覺(jué)對(duì)于有與無(wú)、空與有的闡釋可以看出，凈覺(jué)并不否定有無(wú)，而是主張超越有無(wú)的對(duì)立、破除對(duì)有無(wú)的執(zhí)著。從體用關(guān)系方面，凈覺(jué)論證言：“體空無(wú)相，不可為有；用之不廢，不可為無(wú)?！币虼耍瑢?duì)于涅槃之道果來(lái)說(shuō)，它既“不在于有無(wú)之內(nèi)，亦不出于有無(wú)之外”，“不在于有無(wú)之內(nèi)”，是言涅槃是超越于有無(wú)之對(duì)待的；“不出于有無(wú)之外”，是言涅槃不離于有無(wú)。所以，對(duì)于修行者來(lái)說(shuō)，只有“不壞于有，亦不損于無(wú)”，才是真正對(duì)真如性凈的體認(rèn)。

其四，真正的解脫之道是得無(wú)所得。既然解脫不離于有無(wú)，那么是否可以說(shuō)悟道便是有所得呢？對(duì)此，凈覺(jué)也給予了否定的回答。凈覺(jué)據(jù)《放光般若經(jīng)》而認(rèn)為，真正的解脫是超越，超越對(duì)有的執(zhí)著、超越對(duì)無(wú)的執(zhí)著、超越對(duì)有無(wú)的分別與對(duì)立。菩提也即覺(jué)悟，覺(jué)悟的本身即是體認(rèn)真心的本有、佛性的清凈。而本有真心、清凈佛性是每個(gè)眾生本俱的，不是后得的，“覺(jué)”即是對(duì)此的“確認(rèn)”，因此是“得無(wú)所得”。

凈覺(jué)對(duì)有無(wú)、空有的闡釋并非是孤鳴獨(dú)發(fā)，《觀心論》中對(duì)自心的詮釋便與此類似：

菩薩摩訶薩，行深般若波羅蜜多時(shí)，了于四大、五陰本空無(wú)我，于空無(wú)我中，了見(jiàn)自心，有二種差別。云何為二？一者凈心，二者染心。其凈心者，即是無(wú)漏真如之心；其染心者，即是有漏無(wú)明之心。二種之心，法爾自然，本來(lái)俱有，雖假緣合，本不相生。⑨

無(wú)論是《觀心論》所言的自心本俱染凈，還是《楞伽師資記》之序文所論的佛性清凈、不離有無(wú)，其基本理路都是對(duì)有無(wú)、空有對(duì)立的一種超越，這是北宗超越論思想的特色之一。

離境離心與無(wú)能無(wú)所

北宗認(rèn)為，僅僅超越有無(wú)、空有的對(duì)立，這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，畢竟對(duì)于修行者乃至眾生來(lái)說(shuō)，心境的二分、能所的對(duì)立也是阻礙其解脫的重要方面。因此，打破心境的對(duì)立，超越能所的分別，就是北宗超越理論的一個(gè)主要方面。

所謂的“能”，也即是認(rèn)識(shí)的主體，在北宗那里，主要指“一心”；所謂的“所”，也即認(rèn)識(shí)客體，在佛教中也稱為“境”。北宗認(rèn)為，無(wú)論是心境的分離，還是能所的對(duì)立，這都是執(zhí)著的表現(xiàn)，亦是解脫的障礙?；诖?，在北宗眾多文獻(xiàn)中，離境離心、能所合一便是其所踐行的超越之道。

能不礙所，是無(wú)礙道；所不礙能，是解脫道；無(wú)能無(wú)所，是無(wú)住道。

大定無(wú)為故，能不礙所；大慧無(wú)作故，所不礙能；大悲任運(yùn)故，無(wú)能無(wú)所。(《大乘五方便北宗》)⑩

今言卻觀者，只是當(dāng)念觀，心自卻觀，更無(wú)能所。凡刀不自割，指不自指，心不自觀心。意在無(wú)觀之時(shí)，即有能觀、所觀；正卻觀之時(shí)，既無(wú)能所觀。此時(shí)離言絕相，言語(yǔ)道斷，心行處滅……前云入深勝處者，謂觀能、所俱凈，言語(yǔ)、心行，并不能詮。(《導(dǎo)凡趣圣心決》)

無(wú)能無(wú)所不是要消除能所，而是要取消能所的對(duì)待，也即是《頓悟真宗金剛般若修行達(dá)彼岸法門要決》所言的“令無(wú)所心，看無(wú)所處”，取消“能觀”、“所觀”的二元對(duì)立，令“四魔無(wú)入處”，從而進(jìn)入“離言絕相，言語(yǔ)道斷，心行處滅”之境。

能所二元的消解實(shí)際上是以離境離心的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。所謂“離境離心”也即“用心不立心、心所”，消除心與境的對(duì)待。

令無(wú)所心，看無(wú)所處，名“無(wú)為法”，即不著無(wú)所，看即得見(jiàn)。

有能生無(wú)，無(wú)能生有；去有絕無(wú)，去無(wú)絕有。離有無(wú)故名“中道”，離中道故名“無(wú)所”，亦名“不二法門”。不二法門中，用心修行，念念不住，即證一合相。一合相者，不可說(shuō)示汝，證者乃知此，恃無(wú)所亦離。故經(jīng)云：不在內(nèi)、不在外、不在中間，是為證處，亦是汝本心。(《頓悟真宗金剛般若修行達(dá)彼岸法門要決》)

心不起，心真如；色不起，色真如。心真如故，心解脫；色真如故，色解脫。心色俱離，即無(wú)一物，是大菩提樹(shù)。(《大乘無(wú)生方便門》)

通本覺(jué)、始覺(jué)：

離念(心)，名本覺(jué)，理佛性；離色，名始覺(jué)，事佛性；色心俱離，性相圓融，理事俱通無(wú)礙，是名總結(jié)三覺(jué)義。義正通覺(jué)，傍通云就事理。若離心，貪不起；離色，嗔不生。色、心俱離，愚癡不現(xiàn)。又離心，出欲界；離色，出色界；俱離，出無(wú)色界。

離心名自覺(jué)，離色名覺(jué)他，心、色俱離名覺(jué)滿。覺(jué)滿者，謂一念離，一切離，無(wú)離無(wú)不離，即是滿凈如來(lái)。(《通一切經(jīng)要義集》)

心不礙境，是根不礙塵；境不礙心，是塵不礙根。

心不礙境，境不礙心，離境離心，離塵離染。

即心非心，非非心，是無(wú)礙道；即身非身，非非身，是解脫道；即境非境，非非境，是無(wú)住道。(《大乘五方便北宗》)

通過(guò)以上引文我們可以看出，無(wú)論是《大乘無(wú)生方便門》、《通一切經(jīng)要義集》還是《大乘五方便北宗》等北宗文獻(xiàn)，其對(duì)“離境離心”都給予了充分的關(guān)注?！半x境離心”以“心不起”、“色不起”為切入點(diǎn)，通過(guò)“心不礙境”、“境不礙心”來(lái)實(shí)現(xiàn)“即心非心，非非心”的無(wú)礙道、“即身非身，非非身”的解脫道以及“即境非境，非非境”的無(wú)住道。

由此可見(jiàn)，無(wú)論是“離境離心”還是“無(wú)能無(wú)所”，都以消解心與境、能與所之對(duì)立為前提。當(dāng)心境一體、能所合一時(shí)，一切對(duì)待消除，一切煩惱熄滅，從而證得“一合相”，也即“汝本心”之境。

心無(wú)分別與真心自現(xiàn)

對(duì)于北宗來(lái)說(shuō)，無(wú)論是不離有無(wú)，還是能所合一，其所作用的“場(chǎng)”都是在一心中進(jìn)行并完成的。任何解脫之方，概而言之，無(wú)外乎“心無(wú)分別”。只要能做到“心無(wú)分別”，明鏡之臺(tái)不被染污，那么涅槃之時(shí)，真心自現(xiàn)。

以漸修為主要特征的北宗，其超越之理論相應(yīng)呈現(xiàn)出被動(dòng)化和靜態(tài)化之勢(shì)。所謂的“被動(dòng)化”、“靜態(tài)化”，是指明鏡之心應(yīng)物而照，“照”之性即隱含著被動(dòng)性與靜態(tài)化。北宗的超越實(shí)際上是對(duì)染心的“去昧化”，通過(guò)這種去昧，讓清凈之心得以呈現(xiàn)。

一切眾生，清凈之心，亦復(fù)如是。只為攀緣，妄念諸見(jiàn)，重云所覆。但能顯然守心，妄念不生，涅槃法日，自然顯現(xiàn)。(《修心要論》)

正以如來(lái)法性之身，清凈圓滿，一切像類，悉于中現(xiàn)，而法性身，無(wú)心起作，如頗梨鏡懸在高堂，一切像悉于中現(xiàn)。鏡亦無(wú)心，能現(xiàn)種種。

心如明鏡，或可一年，心更明凈；或可三五年，心更明凈；或可因人為說(shuō)，即得悟解；或可永不須說(shuō)，得解。經(jīng)道：眾生心性，譬如寶珠沒(méi)水，水濁珠隱，水清珠顯?！独阗熧Y記·道信傳》

無(wú)相法中，無(wú)異無(wú)分別。心無(wú)分別故，一切法無(wú)異。長(zhǎng)短無(wú)異，自他無(wú)異，凡圣、生死、涅槃、解縛、親疏、苦樂(lè)、違順、三世、愚智，并皆無(wú)異。(《大乘五方便北宗》)

本來(lái)有佛性者，如日出云，濁水澄清，鏡磨明凈。(《頓悟大乘正理決》)

心有想念，便成生死；心無(wú)想念，究竟涅槃也?！蹲ⅰ葱慕?jīng)〉》

由上引文可見(jiàn)，北宗所言的清凈之心，多是“靜態(tài)心”，而此心猶如明鏡，一切眾相悉于中現(xiàn)。因此，只要做到心無(wú)分別，攀緣之念便不會(huì)產(chǎn)生，清凈之心便可呈現(xiàn)。在此意義上，我們說(shuō)“時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵?！币巡粌H僅限于修行，亦是其超越的表現(xiàn)。而在此種意義上的超越，正是一種去昧，而“時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃”的過(guò)程，也便是去昧、除染的過(guò)程。

需要說(shuō)明的是，超越之境不是另辟之境，而是在心無(wú)分別的基礎(chǔ)上，去體認(rèn)那真如之心。站在真如之心的層次，我們可以說(shuō)“長(zhǎng)短無(wú)異，自他無(wú)異，凡圣、生死、涅槃、解縛、親疏、苦樂(lè)、違順、三世、愚智，并皆無(wú)異”，簡(jiǎn)言之，立于真如之心之層面來(lái)言，“一切法無(wú)異”，這便是禪宗北宗所欲不懈企及的又一超越之圣境。

圖2 禪宗北宗三種超越境界示意圖

總體來(lái)說(shuō)，北宗禪主要是通過(guò)對(duì)心的“安心”來(lái)實(shí)現(xiàn)修行解脫之道的。這種路徑的實(shí)現(xiàn)打破了任何形式“扮演上帝”(Playing God)之外在“救世主”存在之必要，從而隱性彰顯出“人的主體性”(Subjectivity)之一面。即是由無(wú)差別→差別——破執(zhí)；由差別→無(wú)差別——顯性。如果說(shuō)“破執(zhí)”詮釋的是無(wú)差別的差別，那么，“顯性”則凸顯的是差別的無(wú)差別。清凈之心在經(jīng)歷“無(wú)差別→差別→無(wú)差別”之“拂拭”后而得以再次呈現(xiàn)出來(lái)。超越之道正是從無(wú)差別的差別進(jìn)至差別的無(wú)差別之境，在此過(guò)程中，此岸與彼岸相連、頓悟與漸修兼容、方便與究竟并舉。

①丁福保編纂：《佛學(xué)大辭典》，文物出版社1984年版，第1218頁(yè)。

②陳義孝編：《佛學(xué)常見(jiàn)詞匯》，(臺(tái)北)文津出版社1988年版，第163頁(yè)。

③傳正有限公司編輯部：《小乘論·13》，《乾隆大藏經(jīng)》第101冊(cè)，傳正有限公司《乾隆版大藏經(jīng)》刊印處1997年版，第28頁(yè)。

④⑤曇無(wú)讖譯：《大般涅槃經(jīng)》卷25，《大正藏》第12冊(cè)，第515、515頁(yè)。

⑥來(lái)舟集：《大乘本生心地觀經(jīng)淺注》卷2，《續(xù)藏經(jīng)》第20冊(cè)，第956頁(yè)上。

⑦黃永武主編：《敦煌寶藏》第15冊(cè)，(臺(tái)北)新文豐出版公司1982年版，第303頁(yè)。

⑨宗性：《問(wèn)學(xué)散論》，載《中國(guó)佛教學(xué)者文集》，宗教文化出版社2008年版，第63頁(yè)。