張 超

巴斯 (Fredrik Barth)的族群邊界理論越來(lái)越成為人類學(xué)、民族學(xué)界探討民族認(rèn)同問(wèn)題的必要參考理論，不少學(xué)者也借鑒邊界理論做出了卓有成效的探索;但是對(duì)于巴斯的“邊界”理論，各個(gè)學(xué)者卻有不同的理解，有的把族群邊界理解為族群關(guān)系的處理，有人把邊界理論作為探討民族起源的研究路徑，即從外部探討族群的形成過(guò)程。大致而言，現(xiàn)有的研究把“邊界”看成是既成事實(shí)，很少?gòu)恼J(rèn)知角度來(lái)描述邊界作為一種程式化概念的形成過(guò)程，而對(duì)族群邊界理論的這種關(guān)注，將有助于我們更加準(zhǔn)確地抓住其中的精髓，從而能夠更有效地處理實(shí)踐中的問(wèn)題。

一、兩極化的民族認(rèn)同理論:原生論與場(chǎng)景論

對(duì)于民族認(rèn)同的研究，普遍承認(rèn)有兩種理論路徑:一為原生論，一為場(chǎng)景論。最早總結(jié)并提出這兩個(gè)概念的學(xué)者是格萊澤 (Glazer)和莫伊尼漢 (Moynihan)［1］19－20;在他們之后，喬治·M·斯科特(George M.Scott)在其文章中也總結(jié)了民族認(rèn)同研究的這兩種理論傾向，斯科特認(rèn)為:“存在著兩種解釋族群團(tuán)結(jié)出現(xiàn)、持續(xù)、復(fù)興的理論路徑:原生論與場(chǎng)景論”［2］。簡(jiǎn)要來(lái)說(shuō)，原生論試圖通過(guò)不可言說(shuō)的原生性情感來(lái)解釋民族所具有的強(qiáng)烈依附性特點(diǎn)，而這種原生情感能夠在不同的族群環(huán)境中跨時(shí)間地維持民族認(rèn)同;場(chǎng)景論則把民族團(tuán)結(jié)的原因歸結(jié)為特定的社會(huì)環(huán)境，在這種理論視角下，“一些學(xué)者研究那些有利于民族團(tuán)結(jié)的被構(gòu)建了的環(huán)境，另一些學(xué)者則研究人們?nèi)绾卫锰囟ǖ沫h(huán)境來(lái)達(dá)到理性的民族認(rèn)同意識(shí)”［2］。由此可見，原生論與場(chǎng)景論的研究各有側(cè)重，“原生論傾向于民族團(tuán)結(jié)現(xiàn)象的心理學(xué)解釋路徑;場(chǎng)景論更傾向于行為主義的解釋路徑”［2］。

作為解釋民族認(rèn)同的兩種視角，原生論與場(chǎng)景論各有其優(yōu)缺點(diǎn)，原生論視角的最主要優(yōu)點(diǎn)是“該理論把我們的注意力引向民族團(tuán)結(jié)中強(qiáng)大的情感力量”［3］，而這種情感力量對(duì)于民族認(rèn)同感的維持是任何人都不能否認(rèn)的。原生論的缺點(diǎn)也是不容忽視的:“由于原生論的心理還原主義傾向，導(dǎo)致其不能解釋社會(huì)變遷;此外其沒(méi)有考慮政治與經(jīng)濟(jì)因素對(duì)民族認(rèn)同感的影響，所以它并沒(méi)有提供一種解釋民族認(rèn)同的綜合性理論”［2］;另外，原生論把民族認(rèn)同僅僅看成是人們被動(dòng)接受的，從而“忽略了人們?cè)诿褡逭J(rèn)同維持中的創(chuàng)造性能力”［4］。

相對(duì)于原生論，場(chǎng)景論的優(yōu)點(diǎn)則表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:首先，場(chǎng)景論強(qiáng)調(diào)民族認(rèn)同存在的特定歷史與社會(huì)背景;其次，場(chǎng)景論能夠解釋民族認(rèn)同感與民族團(tuán)結(jié)之所以有消有漲的原因;再次，場(chǎng)景論能夠解釋某些人之所以會(huì)選擇多種民族認(rèn)同的原因。雖然有以上優(yōu)點(diǎn)，場(chǎng)景論的缺陷也是明顯的:首先，其完全忽視歷史及心理因素對(duì)民族認(rèn)同形成所起的作用，其實(shí)“并不是所有的民族團(tuán)體都有統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)需求”［3］;其次，“民族團(tuán)體中的成員利用民族認(rèn)同意識(shí)去追求物質(zhì)上的利益，并不能必然地否定該團(tuán)體所具有的情感與心理因素”［4］;再次，單從經(jīng)濟(jì)與利益等外部因素來(lái)考慮民族認(rèn)同的形成，容易使我們混淆階級(jí)、階層與民族團(tuán)體的區(qū)分，因?yàn)殡A級(jí)與階層也是依據(jù)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)原因形成的社會(huì)團(tuán)體。

二、原生論與場(chǎng)景論的融合嘗試

單從原生論與場(chǎng)景論的某一個(gè)方面來(lái)理解民族認(rèn)同都是不全面的，兩種理論的解釋各有優(yōu)缺點(diǎn)，于是，學(xué)者們把焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了“原生論－場(chǎng)景論”的理論本身。原生論與場(chǎng)景論是人們解釋民族認(rèn)同的一個(gè)理想模型，其實(shí)，在現(xiàn)實(shí)世界中“由單純的理念性原因與單純的物質(zhì)性原因而引起的民族間的緊張與沖突的案例是相當(dāng)少的”［3］，大多數(shù)多民族社會(huì)的構(gòu)成是一種混合了情感、歷史等原生因素與場(chǎng)景論因素的集合體。在這種意義上說(shuō)， “原生論－場(chǎng)景論”是一種極化模型(polar model)，這種極化模型使其在解釋民族認(rèn)同時(shí)具有很大的局限性，這種局限性主要表現(xiàn)在它的“零和”分類形式 (zero－sum categories)上［3］。針對(duì)“原生論－場(chǎng)景論”理論本身的缺陷，不少學(xué)者進(jìn)行了諸多的融合嘗試，其中，較為突出的融合嘗試要屬民族認(rèn)同矩陣?yán)碚?(matrix model approach)和民族認(rèn)同相反理論 (oppositional approach)。

民族認(rèn)同矩陣?yán)碚撌怯烧材匪埂溈?(James McKay)提出的，其理論的關(guān)鍵點(diǎn)是將基于原生情感的民族認(rèn)同因素作為矩陣中的豎軸，將基于政治與經(jīng)濟(jì)利益的民族認(rèn)同因素作為橫軸，并在由這兩個(gè)軸構(gòu)成的坐標(biāo)系中尋找不同民族認(rèn)同特點(diǎn)的坐標(biāo)點(diǎn) (參見圖1)。很明顯，民族認(rèn)同矩陣?yán)碚撊诤狭藞?chǎng)景論與原生論的理論，克服了原先理論中的兩極化缺陷;傳統(tǒng)的民族認(rèn)同思考方式是原生因素與場(chǎng)景因素哪一個(gè)更具有解釋效力，而矩陣?yán)碚摰乃伎挤绞絼t是原生因素與場(chǎng)景因素在民族認(rèn)同的構(gòu)建中各占多少比例。

麥肯的民族認(rèn)同矩陣?yán)碚撾m有上述優(yōu)點(diǎn)，但其僅僅是對(duì)各族群民族認(rèn)同形式的經(jīng)驗(yàn)性描述，其并沒(méi)有給出民族認(rèn)同形成的原因性解釋，正如麥肯自己所認(rèn)識(shí)到的那樣，“這種矩陣模型并沒(méi)有解釋民族集體會(huì)出現(xiàn)，持續(xù)存在或消失的原因，它只是描述了民族集體所表現(xiàn)的組合成分”［3］，所以說(shuō)，這種融合的嘗試只是一種民族認(rèn)同中原生因素與場(chǎng)景因素的組合模式。

針對(duì)矩陣?yán)碚摰娜毕?，喬治·M·斯科特基于“相反理論方法”提出了自己更有解說(shuō)力的融合原生論與場(chǎng)景論的理論嘗試，筆者在這里將這種理論稱為“民族認(rèn)同相反理論”(參見圖2)。該理論最早的引薦者是愛德華H.斯派塞 (Edward H.Spicer)，斯派塞認(rèn)為:“相反過(guò)程是認(rèn)同系統(tǒng)形成與發(fā)展的基礎(chǔ)性因素”［5］797，并且“相反過(guò)程能夠頻繁的制造出強(qiáng)烈的集團(tuán)意識(shí)以及高度的內(nèi)部團(tuán)結(jié)感”［5］799。相反理論是一種具有辯證性的理論視角，其辯證性主要表現(xiàn)在“我與非我”的辯證認(rèn)識(shí)過(guò)程。民族認(rèn)同是一種對(duì)“我群意識(shí)”的客體化，這種客體化的實(shí)現(xiàn)需要“他者”存在的幫助，如果沒(méi)有“他者”的存在，“我群意識(shí)”終將會(huì)停留在潛意識(shí)中，從而不能成為能夠被意識(shí)確認(rèn)了的客觀化實(shí)體，而民族認(rèn)同意識(shí)也將不會(huì)形成，而“他者”概念，在民族認(rèn)同理論大框架下指的是相關(guān)的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)環(huán)境因素，這些正是傳統(tǒng)場(chǎng)景論的關(guān)注點(diǎn)。所以說(shuō)，根據(jù)斯派塞的認(rèn)識(shí)，“正是認(rèn)同系統(tǒng)對(duì)其環(huán)境的反應(yīng)才使民族認(rèn)同得以持續(xù)”［2］，在斯派塞的相反理論中有兩個(gè)中心概念:持久的認(rèn)同系統(tǒng)和相反化過(guò)程。斯科特除引入這兩個(gè)基本要素之外，還增加了“原生情感”這一維度。斯科特認(rèn)為，相反化過(guò)程看似直接影響認(rèn)同系統(tǒng)背后，其實(shí)隱藏著一個(gè)潛在的因素，這一因素就是原生情感因素。在斯科特看來(lái)，相反化過(guò)程先影響原生情感，再通過(guò)原生情感而影響認(rèn)同系統(tǒng)。斯科特的這一理論擴(kuò)展，克服了原生論與場(chǎng)景論的極化解釋局限，使兩者得到了很好的融合。其擴(kuò)展后的相反化理論是這樣的:“被民族團(tuán)體認(rèn)識(shí)到的相反化因素 (其包括經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、宗教因素以及幾者的融合)越多，人們被喚起的歷史意義上的獨(dú)特性 (原生情感)越強(qiáng)烈，因此團(tuán)結(jié)感越強(qiáng)，或者越更強(qiáng)烈地向民族認(rèn)同感上靠攏。”［2］

筆者認(rèn)為，巴斯的邊界理論也是針對(duì)“原生論－場(chǎng)景論”這一極化理論的缺陷提出的，但對(duì)于邊界理論的理解，各學(xué)者不盡相同，有的將其歸入場(chǎng)景論之中，如韓國(guó)學(xué)者薛炳守 (Byung－Soo Seol)［4］認(rèn)為，巴斯的邊界理論是場(chǎng)景論理論陣營(yíng)中的一員，而融合了場(chǎng)景論與原生論的斯科特，則把巴斯的邊界理論看成是相反理論中的一個(gè)實(shí)例。筆者認(rèn)為，巴斯的邊界理論標(biāo)志著民族認(rèn)同研究的一種理論轉(zhuǎn)向，把邊界理論歸入場(chǎng)景論之中，大大低估了邊界理論的價(jià)值;雖然，斯科特延展了邊界理論的理論內(nèi)涵，但邊界理論還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止這些，其背后隱含著更基本的有關(guān)民族認(rèn)同研究的理論轉(zhuǎn)向 (雖然巴斯并未對(duì)這種理論轉(zhuǎn)向引起足夠的重視)，這種理論轉(zhuǎn)向主要表現(xiàn)為把認(rèn)同看成是“從‘世界中的實(shí)體’(things in the world)到‘看世界的視角’(ways of seeing)的轉(zhuǎn)變”［6］。民族認(rèn)同“是一種關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)視角，而不是一種存在于世界中的實(shí)體”［6］，長(zhǎng)期以來(lái)的場(chǎng)景論與原生論甚至其后的矩陣模型和相反理論模型都把民族認(rèn)同看成了“實(shí)體”，而邊界理論則改變了這種傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，把民族認(rèn)同看成是一種“看世界的視角”(下文將詳述)。

三、民族認(rèn)同研究的認(rèn)知科學(xué)轉(zhuǎn)向

上面描述的把民族認(rèn)同看成是一種看世界的視角，而不是一種存在于世界中的實(shí)體的研究轉(zhuǎn)向，實(shí)際上是一種認(rèn)知科學(xué)的解釋傾向，而從認(rèn)知科學(xué)的角度來(lái)理解民族認(rèn)同，將使民族認(rèn)同的研究具有新的內(nèi)容。正如羅杰斯·布魯貝克 (Rogers Brubaker)所說(shuō):“通過(guò)明確內(nèi)隱的認(rèn)知研究取向以及投入更多的認(rèn)知心理學(xué)和認(rèn)知人類學(xué)的研究成果，我們對(duì)民族性的理解會(huì)變得更豐富”［6］。其實(shí)，國(guó)外學(xué)者已經(jīng)進(jìn)行了諸多把認(rèn)知科學(xué)研究與社會(huì)文化研究聯(lián)系起來(lái)的嘗試。這種在文化研究中引入認(rèn)知科學(xué)成果的努力，既與人類學(xué)界對(duì)文化定義的轉(zhuǎn)變相關(guān)，也與認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域研究復(fù)雜性的轉(zhuǎn)變相關(guān)，是兩個(gè)學(xué)科互相借鑒互相融入的過(guò)程。普林斯頓大學(xué)學(xué)者保羅·迪馬喬 (Paul DiM-aggio)對(duì)于學(xué)術(shù)界文化與認(rèn)知相結(jié)合的研究?jī)A向做了很好的綜述，其強(qiáng)調(diào):“把最近的認(rèn)知科學(xué)研究與社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的文化研究相結(jié)合的主要目的是為了前者 (認(rèn)知研究)更好地服務(wù)于后者 (文化研究)”［7］;在這篇綜述中，迪馬喬詳細(xì)敘述了認(rèn)知科學(xué)能夠用于社會(huì)文化研究的幾個(gè)面向:認(rèn)知科學(xué)能夠加深人們對(duì)文化究竟是作為潛在的網(wǎng)絡(luò)還是作為人們有用的工具的理解;認(rèn)知科學(xué)能夠加深文化的約束面向與文化的能動(dòng)面向的理解;認(rèn)知科學(xué)尤其能夠突顯常常被社會(huì)學(xué)研究者忽視了的文化的超個(gè)人面向。

但是，民族認(rèn)同的這種認(rèn)知科學(xué)轉(zhuǎn)向，招致了很多客觀主義者的批評(píng)，認(rèn)為其犯了心理還原主義的錯(cuò)誤;認(rèn)為把認(rèn)同歸結(jié)為心理現(xiàn)象的認(rèn)知，容易忽視民族認(rèn)同的社會(huì)學(xué)面向。但是這種理解是對(duì)文化的認(rèn)知研究?jī)A向的狹隘認(rèn)識(shí)，“這種認(rèn)識(shí)的前提假設(shè)是心理學(xué)傾向的研究必定是個(gè)人主義的，唯心主義的、算計(jì)主義以及非文化主義的，認(rèn)為心理傾向的研究忽視了包括社會(huì)話語(yǔ)及社會(huì)互動(dòng)在內(nèi)的社會(huì)生活”［6］。但是，認(rèn)知傾向的研究不是這樣的，“它的前提假設(shè)是其能夠幫助我們聯(lián)結(jié)我們頭腦所想與我們社會(huì)行動(dòng)之間的關(guān)系”［6］，這種在文化研究中融入認(rèn)知科學(xué)研究的因素，“并不是使文化研究心理學(xué)化，而是要為新的文化研究建立一種基礎(chǔ)，這種新的文化研究將文化看成是共享的認(rèn)知結(jié)構(gòu)與超個(gè)人的文化現(xiàn)象的融合?！保?］在此意義上來(lái)理解，認(rèn)知性研究方法 (cognitive approach)能夠很好地溝通外在世界與內(nèi)心世界，其具有“溝通個(gè)人領(lǐng)域與私人領(lǐng)域、心靈與社會(huì)、個(gè)人思想與超個(gè)人的公共社會(huì)事實(shí)的潛能”［6］。所以，從認(rèn)知角度來(lái)理解種族主義、民族主義及國(guó)家主義，其“僅僅存在于我們的諸如感知、解釋、表達(dá)、分類、鑒定等認(rèn)知活動(dòng)之中，他們不是存在于世界上的事情，而是對(duì)世界的看法，不是本體論的事實(shí)，而是認(rèn)識(shí)論的事實(shí)”［6］。

基于此，本文認(rèn)為，巴斯的邊界概念就是這樣一種理解民族認(rèn)同的認(rèn)知性理論，下文將會(huì)從認(rèn)知研究的角度詳細(xì)闡釋“邊界”概念，并試圖通過(guò)這種認(rèn)知性視角來(lái)加深對(duì)民族認(rèn)同的理解。

其實(shí)，與民族認(rèn)同相關(guān)的種族、國(guó)家認(rèn)同的研究也已經(jīng)出現(xiàn)了認(rèn)知主義的轉(zhuǎn)向，如種族被看成是“一種通過(guò)選出某些特性 (真實(shí)的或虛擬的)來(lái)劃分和排列人類，并利用它來(lái)達(dá)到掌控、排除和剝削目的的工具”［8］;而對(duì)于國(guó)家的客觀主義式的界定也出現(xiàn)了衰退趨勢(shì)，“從以共同的語(yǔ)言、文化、地域、歷史、經(jīng)濟(jì)生活和政治組織等來(lái)定義國(guó)家到開始以強(qiáng)調(diào)主觀的歸屬感來(lái)定義國(guó)家”。［6］

四、認(rèn)知科學(xué)視角下的邊界理論

上文論述到，巴斯的邊界概念具有很深的學(xué)術(shù)史意義，其暗示了民族認(rèn)同研究的一大轉(zhuǎn)向，但是，這種理論轉(zhuǎn)向是筆者由巴斯的邊界概念擴(kuò)展后的認(rèn)識(shí)，巴斯最初的邊界概念不是沒(méi)有缺陷的。巴斯認(rèn)為，邊界理論“調(diào)查的首要焦點(diǎn)是定義群體的族群邊界，而不是它所包含的文化因素”［9］15，把民族認(rèn)同的焦點(diǎn)從文化因素轉(zhuǎn)向邊界視角，無(wú)疑是民族認(rèn)同研究視角的創(chuàng)新，但是巴斯并沒(méi)有對(duì)邊界概念的理論內(nèi)涵進(jìn)行系統(tǒng)化的論述與理論構(gòu)筑，而僅僅把“邊界”概念看成一種既成的集體性概念，“并沒(méi)有解釋這種簡(jiǎn)單的民族劃分如何以及何時(shí)能夠成為人們集體行動(dòng)的組織性工具”［4］。這也就意味著，巴斯的邊界概念犯了個(gè)人行動(dòng)主義的共同局限性，他沒(méi)能解釋這種個(gè)人的民族認(rèn)同與社會(huì)規(guī)范的相合過(guò)程;并且，巴斯仍把邊界看成是既成的社會(huì)事實(shí)，即認(rèn)為其研究的焦點(diǎn)“雖然也有相應(yīng)的地理邊界，無(wú)疑我們更應(yīng)注重的是社會(huì)邊界”［9］15，社會(huì)邊界雖然比地理邊界更不具有實(shí)體性，但其仍舊是一種“世界中的實(shí)體 (things in the world)”的傳統(tǒng)理論視角。

而從認(rèn)知研究角度來(lái)講，邊界是一種人們認(rèn)識(shí)世界的認(rèn)知性結(jié)構(gòu)，這種認(rèn)知性結(jié)構(gòu)只是一種人們看世界的方式。作為認(rèn)識(shí)世界的視角，民族認(rèn)同在本質(zhì)上來(lái)說(shuō)就是心智的一種不斷圈劃“自我－他者”的傾向，而“邊界”概念就是這種圈劃傾向的另一種叫法。把民族認(rèn)同理解成一種認(rèn)知系統(tǒng)的圈劃傾向是由認(rèn)知科學(xué)家F.瓦雷拉 (F.Valera)“具身心智 (embodiment mind)”的概念中得到的?！熬呱硇闹恰钡年P(guān)鍵點(diǎn)是:認(rèn)知系統(tǒng)并不是簡(jiǎn)單的反應(yīng)世界，而是會(huì)“創(chuàng)造世界，并且這一被創(chuàng)造的世界是與由認(rèn)知系統(tǒng)而賦予的結(jié)構(gòu)分不開的”［10］140，并且，意識(shí)的這種創(chuàng)造過(guò)程“是任意的，意識(shí)不斷地施展‘圈劃 (operational closure)’過(guò)程，不斷地把外在變?yōu)閮?nèi)在”［11］。“具身心智”概念的提出，使我們的注意力“從把世界看成是獨(dú)立的、外在的傳統(tǒng)看法轉(zhuǎn)到了把世界看成是與自我調(diào)適過(guò)程不可分割的新看法……這種新看法反映了不再把認(rèn)知系統(tǒng)看成是輸入與輸出的關(guān)系，而是將其看成是自我的圈劃 (operational closure)系統(tǒng)”［10］139。瓦雷拉的“具身心智”概念就民族認(rèn)同概念而言意味著，不能把民族認(rèn)同看成是獨(dú)立的、外在的實(shí)體，而應(yīng)該看成是依賴于認(rèn)知系統(tǒng)的自我構(gòu)造之產(chǎn)物，而對(duì)于民族認(rèn)同的研究也應(yīng)該把焦點(diǎn)集中于民族認(rèn)同意識(shí)的構(gòu)造過(guò)程。

根據(jù)上面論述，圈劃“自我－他者”的傾向雖然是族群邊界的內(nèi)核，但是這種圈劃傾向并不會(huì)必然地導(dǎo)致“邊界”意識(shí)的產(chǎn)生，邊界意識(shí)指的是這種圈劃“自我－他者”傾向的程式化(schematize)。

程式 (schemas)概念一直是認(rèn)知科學(xué)研究的對(duì)象，并且也不斷地被用在社會(huì)科學(xué)的研究領(lǐng)域，如戈夫曼的框架分析研究。在人類學(xué)領(lǐng)域，程式概念一直作為認(rèn)知人類學(xué)的研究?jī)?nèi)容之一。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，程式指的是“一種知識(shí)能夠在大腦中得以體現(xiàn)的結(jié)構(gòu)”［12］，作為在大腦中存在的結(jié)構(gòu)，其是不會(huì)被直接觀察到的。一般認(rèn)為，程式作為一種認(rèn)知性的存在，其有兩方面的體現(xiàn):一方面，程式是溝通外在事物與大腦內(nèi)在結(jié)構(gòu)的中介;另一方面，程式是人們組織行動(dòng)的憑證。程式作為一種溝通外在事物與內(nèi)在大腦結(jié)構(gòu)的中介，其“與人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)、解釋世界以及人類的知識(shí)如何獲得、存儲(chǔ)、回憶、發(fā)揮作用以及擴(kuò)展到新領(lǐng)域有關(guān)”［6］，程式“能夠標(biāo)示物體與事件，并能夠提供有關(guān)這些事物與事件的特征、關(guān)系及隱藏的意義假設(shè)”［7］;程式作為人們組織行動(dòng)的憑證指的是，其并不僅僅簡(jiǎn)單的反映信息，它還能夠自發(fā)的加工信息，“它引導(dǎo)人類的認(rèn)知，并且解釋經(jīng)驗(yàn)、產(chǎn)生推理與期望，從而組織行為”［6］。也就是說(shuō)，程式是人腦中存在的一種積極的能動(dòng)性因素，它能夠重組人類的經(jīng)驗(yàn)，把“人們?cè)谌粘Ｉ钪杏龅降男氯宋?、新事件以及新觀點(diǎn)納入到已經(jīng)熟悉了的分類系統(tǒng)之中”［13］42。

邊界這種“自我－他者”的簡(jiǎn)單劃分之所以能夠產(chǎn)生一種民族認(rèn)同意識(shí)，就是因?yàn)槠渫ㄟ^(guò)認(rèn)知系統(tǒng)反復(fù)的操作化，從而使其上升為大腦中的一種程式。從上述程式的兩方面表現(xiàn)而論，邊界作為一種溝通外在事物與內(nèi)在大腦結(jié)構(gòu)的中介，指的是邊界把外在事物都以“自我－他者”的模式組織起來(lái);而邊界作為一種行動(dòng)的憑證指的是，在日?；顒?dòng)中，人們能夠能動(dòng)地將某些要素改造成邊界這種“自我－他者”模式。邊界作為程式的認(rèn)知性角度理解，能夠克服傳統(tǒng)的原生論與場(chǎng)景論的不相容性，這是筆者下節(jié)要討論的問(wèn)題。

五、超越的融合:擴(kuò)展后的邊界理論之貢獻(xiàn)

如果從民族認(rèn)同的極化理論模型來(lái)考慮的話，邊界理論是融合這種極化理論的嘗試之一。如前所述，矩陣?yán)碚撝皇且环N表面上的融合，屬于描述性的融合理論，其至多說(shuō)明了幾種不同的民族認(rèn)同模式，而這種不同的模式是與原生因素與場(chǎng)景因素所占的比例多少相關(guān)的，筆者將這種融合模式稱為“機(jī)械的融合”;而相反化理論則克服了這種表面融合的缺陷，從外部環(huán)境與原生情感這對(duì)辯證關(guān)系角度來(lái)研究民族認(rèn)同，相對(duì)于矩陣?yán)碚?，相反化理論的解釋力度相?duì)較強(qiáng)，筆者將其稱為“有機(jī)的融合”理論，但即便如此，就相反化理論而言，民族認(rèn)同研究的這種內(nèi)部與外部、原生與場(chǎng)景的二分仍舊沒(méi)能被完全克服，最多只是融合。

邊界理論的闡釋并不只基于原生與場(chǎng)景、內(nèi)部與外部的二分，如果把前兩個(gè)理論稱為“機(jī)械的融合”與“有機(jī)的融合”的話，邊界理論則可被稱為“超越的融合”。該理論從認(rèn)知結(jié)構(gòu)的角度出發(fā)，僅僅把民族認(rèn)同看成一種思維的劃圈“自我－他者”傾向，一旦這種圈劃存在，外部環(huán)境因素與族群內(nèi)部因素都能夠融入這種圈劃活動(dòng)中來(lái)。其實(shí)，傳統(tǒng)上劃分的內(nèi)部與外部 (原生與場(chǎng)景)因素從這種角度上而言，已經(jīng)沒(méi)有意義了，民族認(rèn)同的構(gòu)建只是與思維的這種圈劃“自我－他者”的活動(dòng)有關(guān)。從邊界的這種認(rèn)知性角度來(lái)理解，民族認(rèn)同不再是一種實(shí)在性的存有，而只是“識(shí)別、定義以及區(qū)分其他人的方式，同時(shí)也是一種建構(gòu)相同性與不同性的方式，還是為自己的行為編碼以使人理解的方式”［6］;我們對(duì)于民族認(rèn)同研究的焦點(diǎn)也將“不僅僅是不同的人群是如何被分類的，還應(yīng)該包括手勢(shì)、言論、情況、事件、公共事態(tài)、行動(dòng)，行動(dòng)的序列等是如何被分類的”［6］。這也就是說(shuō)，民族認(rèn)同的研究焦點(diǎn)應(yīng)更多的集中于作為行動(dòng)者的人是如何組織其行為的，而這些行動(dòng)者的行為就包括原生因素與情境因素的成分，只是在認(rèn)知傾向的這種分析框架中我們沒(méi)必要區(qū)分原生因素與情境因素，而只需關(guān)注特定行為的組織模式。

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