【摘要】認識當(dāng)前中國的公正問題至少包括三個維度，即權(quán)利維度、平等維度和道德維度。我們不可單向度地從某一維度出發(fā)來認識中國的公正問題，而應(yīng)在理論與現(xiàn)實的統(tǒng)一中洞悉公正的多重意蘊，捕捉公正的多個觸角，這不僅可以豐富我們在公正問題上的理論理解，而且也會促使我們將“公正”的事業(yè)向縱深不斷推進。

【關(guān)鍵詞】公正 權(quán)利 平等 道德

【中圖分類號】D6 【文獻標識碼】A

在當(dāng)前中國，“公正”成為了人們關(guān)注和談?wù)摰臒狳c話題，在社會主義核心價值觀的集中概括中，“公正”被直接表述為社會層面的價值取向。然而，人們雖然知道公正的重要性，但若要追問“何謂公正？”、“公正包含哪些要素？”這樣的基礎(chǔ)性問題，卻未必回答得上來。只有厘清了這樣的基礎(chǔ)性問題，我們才可能更有針對性地提出公正問題，進而更徹底地履行公正原則，使公正實至名歸地體現(xiàn)出來。筆者認為，認識當(dāng)前中國的公正問題至少應(yīng)包括三個維度，即權(quán)利維度、平等維度和道德維度。

公正的權(quán)利維度

權(quán)利作為公正的基本原則并非空穴來風(fēng)。在政治哲學(xué)史上，繼霍布斯、洛克之后，權(quán)利問題成為各路政治哲學(xué)的“重疊共識”，即政治哲學(xué)家們無論存在多大分歧，在對現(xiàn)代人之權(quán)利的確證上，幾乎眾口一詞。深究下去會發(fā)現(xiàn)，政治哲學(xué)家們在闡述權(quán)利問題時，實際也在指涉正義問題。在霍布斯、洛克及黑格爾等近代政治哲學(xué)家看來，一種行為只有有利于促進權(quán)利的實現(xiàn)，這種行為才是正當(dāng)?shù)模灰粋€政府只有發(fā)揮捍衛(wèi)權(quán)利的職能，這個政府才是合法的。這些近代政治哲學(xué)家雖然沒有突出正義論題，但其觀點卻在權(quán)利的基點上確立起現(xiàn)代哲學(xué)討論正義的基本思路，開始從權(quán)利的向度賦予“正義”一詞以確定性的內(nèi)涵。正是基于對權(quán)利與正義之對應(yīng)關(guān)系的充分認識，當(dāng)代美國政治哲學(xué)家羅爾斯才在集中研究正義問題時，將權(quán)利原則確定為正義理念的第一個原則，即“每個人對與其他人所擁有的最廣泛的平等基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利”①。表層地看，權(quán)利乃是西方自由主義申述正義的一個基本原則，而西方自由主義講述的首先是西方資本主義語境中的政治哲學(xué)問題，所以，根據(jù)權(quán)利原則來解析中國語境下凸顯出來的公正問題，似乎就是非法的。但細究起來，公正的權(quán)利原則不僅在自由主義話語體系中成為“公理”，也適應(yīng)于以之來考索中國的現(xiàn)實問題。

一方面，從理論上講，如果說我們需要在馬克思主義的視域中把握中國的公正問題，那么需要確證的一點是，馬克思主義恰恰也從權(quán)利的角度論析了正義問題，從而也將權(quán)利原則闡述為正義的基始性原則。權(quán)利與自由在政治哲學(xué)家貢斯當(dāng)看來，是現(xiàn)代人生命中不可或缺的組成部分，這可以與社會制度完全無關(guān)，而與不斷鋪展的現(xiàn)代性，與現(xiàn)代社會的價值取向以及現(xiàn)代人的生存結(jié)構(gòu)息息相通。馬克思雖然深刻地批判了幾乎所有的傳統(tǒng)哲學(xué)，但他作為一個生活在現(xiàn)代社會中的人，也深刻洞察了現(xiàn)代人的生命架構(gòu)及現(xiàn)代社會的價值取向，所以，與霍布斯、洛克等近代政治哲學(xué)家大致相仿，馬克思對人的基本生理需求和基本生命價值同樣給予了基礎(chǔ)性關(guān)注，這樣既將權(quán)利與自由昭顯出來，也將資本主義社會的不公正直接推向批判的前臺。在政治經(jīng)濟學(xué)研究中，當(dāng)馬克思批判異化及剝削時，他實質(zhì)是從對權(quán)利的認定出發(fā)來挑明資本主義社會的非正義事實，即以他之見，現(xiàn)代社會的每一個人，都有資格享有其所應(yīng)得的財產(chǎn)和自由，但資本家無償占有了工人所生產(chǎn)的勞動產(chǎn)品，從而使一部分人的權(quán)利和自由轉(zhuǎn)化為另一部分人的權(quán)利和自由，這種社會現(xiàn)象作為異化和剝削，實際表明資本主義生產(chǎn)關(guān)系及社會制度是不正義的。雖然馬克思的批判直接指向了資本主義，與當(dāng)前中國社會存在的公正問題并沒有直接的對應(yīng)，但由于其批判的前提，是在精神實質(zhì)上對權(quán)利的正當(dāng)性予以認定，故此，他以權(quán)利的實現(xiàn)與喪失為基準來指認正義與否的思路，提示我們不應(yīng)將公正作為一個獨立的價值加以認識，不應(yīng)在抽離權(quán)利的前提下說明什么是公正的、什么是不公正的，而應(yīng)充分認識到，在以現(xiàn)代性為背景的當(dāng)代中國社會發(fā)展進程中，公正的權(quán)利原則并非無關(guān)緊要，相反具有實質(zhì)性意蘊。

另一方面，從現(xiàn)實方面來講，我們在當(dāng)下之所以訴求公正的社會價值觀，是因為當(dāng)前在分配、醫(yī)療、司法、教育等敏感社會領(lǐng)域，或多或少存在著不公正的現(xiàn)象。作為一種變異的社會關(guān)系，這些領(lǐng)域中的不公正是如何產(chǎn)生的？從我們實際的生活經(jīng)驗來看，當(dāng)不同的主體以不同的權(quán)利角色介入生活游戲時，有的主體通過各種手段，不僅得到了其所應(yīng)得的利益和回報，而且也得到了在這之外不應(yīng)得的利益和回報；相反，另外的主體則因為前者的“多”得，而沒有得到其所應(yīng)得的那部分利益和回報，這是一種扭曲的游戲規(guī)則，也是不公正的典型范例。在這種扭曲的游戲規(guī)則中，強勢者的權(quán)利被放大，乃至于其“權(quán)利”畸變?yōu)椤皺?quán)力”；而弱勢者的權(quán)利則被壓縮，甚至于其在權(quán)利面前一無所有。這種較為普遍的生活經(jīng)驗表明，就原因而言，不公正是由于權(quán)利的變異所導(dǎo)致；而就結(jié)果來說，不公正則直接體現(xiàn)為權(quán)利的變異。這種生活經(jīng)驗告訴我們，公正的核心要義，在于社會主體在權(quán)利上得到應(yīng)有的尊重和對待；而公正的實現(xiàn)程度，則取決于權(quán)利得到應(yīng)有尊重和對待的程度。由此可見，只有深刻領(lǐng)會權(quán)利在公正中的基礎(chǔ)性意義，準確把握公正的權(quán)利維度，我們才有可能防范不公正事件的反復(fù)發(fā)生，使公正成為分配、醫(yī)療、司法、教育等敏感社會領(lǐng)域的常態(tài)。

公正的平等維度

從字面上來理解，“平等”即意味著“公正”，因為當(dāng)不同主體得到平等對待的時候，權(quán)利的天平就難以發(fā)生傾斜，公正就是不言而喻的事情。就中國的公正問題而言，筆者認為平等在根本意義上指的是結(jié)果平等，這是相對于權(quán)利平等而言的一種平等形式。

許多西方自由主義政治哲學(xué)家早已意識到平等與正義之間的對應(yīng)性，因而也傾向于從平等的向度來闡發(fā)正義概念。不過，大部分自由主義政治哲學(xué)家所講的平等，乃是權(quán)利上的平等，即在他們看來，若是人人都享有自由與權(quán)利，平等就已實現(xiàn)。然而，由于個體之間在先天因素和后天因素上千差萬別，因而，權(quán)利之間實質(zhì)是不平等的，有的“權(quán)利”會因為過度放大而畸變?yōu)椤皺?quán)力”，由此導(dǎo)致個人主義大行其道，以及普遍性倫理規(guī)則逐步淪喪，使自由與自由之間、權(quán)利與權(quán)利之間高度緊張，從而使自由、權(quán)利及由之而衍生出來的財富在分配上不盡平等。所以，權(quán)利平等不僅不代表結(jié)果上的實質(zhì)平等，而且更為甚者，這兩種平等形式在一定程度上是相互對置的。就此而論，權(quán)利原則雖是正義的一個基始性原則，但純?nèi)坏臋?quán)利平等原則卻可能會致使人們與正義失之交臂。

許多自由主義政治哲學(xué)家也意識到權(quán)利平等原則在實際政治生活中所隱伏的困難與危險，但他們又認為這種困難與危險是可以通過人的理性來加以克服的，即他們將人假定為運用理性來制定游戲規(guī)則的主體，而人的理性以他們之見，完全可以使自己主動地構(gòu)建起“既為我又為他”的和諧關(guān)系，從而消解權(quán)利上的沖突。然而追問起來，自由主義者的權(quán)利平等觀念在兩個端點上又存在嚴重問題：其一，自由主義者雖然認識到人的理性的重要性，但從霍布斯、洛克開始，幾乎所有自由主義者又都將人首先說成是自然的人，將權(quán)利說成是一種自然權(quán)利。自然的人雖然也會在社會交往中自覺運用理性，但人的自然屬性決定了欲望、沖動、意志等感性要素也會起到重要作用，甚至?xí)褐评硇阅芰?，從而決定性地支配人的行為。這樣來看，理性雖可以克服權(quán)利的沖突與變異，但感性卻會周而復(fù)始地讓人們?nèi)ネ黄评硇缘姆谰€，從而使權(quán)利不斷越位，進而使人與人處在變幻莫測的利益博弈之中；其二，自由主義者不僅將人看成是自然之人，而且也將人假定為原子式的個人。然而正如馬克思所敏銳指出的，原子式的個人“是具有無教養(yǎng)的非社會表現(xiàn)形式的人，是具有偶然存在形式的人”，也就是說，這種原子式的個人先在地排除了人的社會屬性，或者至多將社會屬性視為從屬的東西，而將人的利己本性視為本位的東西。人的利己本性一旦壓倒了人的社會屬性，自由主義者的權(quán)利平等觀念將無法馴服權(quán)利的沖撞，不能自主建立利他的視角，平等將成為無法把握的東西。

權(quán)利平等觀念的上述局限性，要求人們在把握公正問題時，不僅要捕獲到權(quán)利這一基礎(chǔ)性的維度，同時也要在社會性的視野中，將平等（即結(jié)果平等）列為至少與權(quán)利并重的維度。在政治哲學(xué)史上，馬克思和羅爾斯都是這么做的。對于羅爾斯而言，實際上正是因為他認識到權(quán)利原則潛在的局限性，才將差異原則視為正義的第二個原則，試圖以此來限制權(quán)利原則，實現(xiàn)結(jié)果平等的目標。但作為新自由主義代表的羅爾斯，并沒有成功地制約自由主義相沿成習(xí)的思維習(xí)慣，因而依然隱在地將原子式的個人設(shè)定為初始的分析單位，這又反過來削減了其平等傾向及正義觀念的思想厚度。對于馬克思而言，他在肯定個人物質(zhì)需求，認同個體權(quán)利的基礎(chǔ)性地位之同時，又明確地將權(quán)利原則限制在平等原則的范圍之內(nèi)，從而突出了正義的平等維度。這正如他在《德意志意識形態(tài)》中所指出的，“共產(chǎn)主義的最重要的不同于一切反動的社會主義的原則之一就是下面這個以研究人的本性為基礎(chǔ)的實際信念，即人們的頭腦和智力的差別，根本不應(yīng)引起胃和肉體需要的差別；由此可見，‘按能力計報酬’這個以我們目前的制度為基礎(chǔ)的不正確的原則應(yīng)當(dāng)—因為這個原理是僅就狹義的消費而言—變?yōu)椤葱璺峙洹@樣一個原理，換句話說：活動上，勞動上的差別不會引起在占有和消費方面的任何不平等，任何特權(quán)?！雹谙啾攘_爾斯，馬克思在平等問題上的啟示性在于：他將人首先理解為社會關(guān)系中的“人”，進而將人的自然屬性轉(zhuǎn)化為人的社會屬性，將每個人的自由發(fā)展與一切人的自由發(fā)展結(jié)合起來，由此避免了自由主義在預(yù)設(shè)原子式的個人時所制造的理論困難，為理解公正問題提供了完整而嚴謹?shù)睦碚撘暯恰?/p>

基于上述論證，筆者認為理解當(dāng)前中國的公正問題，一方面需要突出權(quán)利維度，另一方面又需要突出平等維度。這不僅是由于權(quán)利與平等之間存在一種天然的對置，同時也是因為，我們既面對著來自于權(quán)利變異的不公正，也面對著來自于結(jié)果不平等的不公正。這里所謂結(jié)果不平等的不公正，主要指的是行業(yè)與行業(yè)之間、城市與鄉(xiāng)村之間、東部與西部之間存在的貧富差距和兩極分化。根據(jù)西方自由主義權(quán)利平等的原則，不管是不同行業(yè)之間的對比，還是不同居住區(qū)域之間的對照，人們多是依據(jù)教育、貢獻等權(quán)利要素來從社會獲得回報、得其應(yīng)得的。根據(jù)這種原則，貧富差距和兩極分化作為一種結(jié)果，并非是不公正的，相反卻存在一個權(quán)利平等的公正前提。但很顯然，這種結(jié)論無論從現(xiàn)實情況來說還是從人們的直觀認識來講，都是站不住腳的。我們只有全面洞察公正之單純的權(quán)利原則的局限性，深刻領(lǐng)會馬克思所闡述的平等主義之內(nèi)涵，跳出西方自由主義的理論藩籬，緊密結(jié)合中國的現(xiàn)實，才能夠把握到中國公正問題的獨特性，實質(zhì)性地推動公正的實現(xiàn)。

公正的道德維度

公正與道德貌似是互不相關(guān)的兩個概念，其所指涉的對象存在巨大差異。然而，這種習(xí)見是建立在對公正的平面理解視域上的，一旦轉(zhuǎn)換了視域，我們會發(fā)現(xiàn)，公正與道德之間不僅是兼容、相適的，而且缺失道德的公正，本身可能會疏離公正的精神。所以，理解當(dāng)前中國的公正問題，除了把握權(quán)利維度與平等維度之外，還要把握道德維度。

首先，無論是強調(diào)權(quán)利的優(yōu)先性，還是強調(diào)平等的優(yōu)先性，大概從洛克開始，正義實質(zhì)變成了一個程序性的法權(quán)概念。在許多自由主義政治哲學(xué)家看來，政治哲學(xué)的巨大現(xiàn)實功能，不僅在于為政治提供價值觀念，而且也在于實際地介入政治生活，影響政治活動。而要做到這一點，就需要將正義諸理念通過具體法的形式加以實現(xiàn)，這也符合正義的原本意義，即正義由于指向人的權(quán)利歸屬，所以自然屬于法權(quán)范疇。然而，政治哲學(xué)家施特勞斯深刻指出，正義與法并非總能對稱，法只能應(yīng)對具體的正義問題，而政治生活不是固定不變的，會有層出不窮的新問題不斷呈現(xiàn)出來，這時，法在處理正義問題上必然顧此失彼、捉襟見肘。哈貝馬斯也曾一針見血地挑明，正當(dāng)性與合法性有著對等含義，而根據(jù)當(dāng)代西方的主導(dǎo)政治哲學(xué)觀念，合法性即是合法律性，但反過來說，合法律性卻未必意味著合法性，因而也未必意味著正當(dāng)性。施特勞斯與哈貝馬斯的觀點告訴我們，要捕捉公正的精神，僅僅停留于法的層面是遠遠不夠的，而同時也要深入到其他層面。這為公正的道德想像留下了巨大的空間。

其次，就公正作為一個法權(quán)概念來說，其局限性還在于，不管法在多少方面鏈接到公正，它也不可能覆蓋政治生活的方方面面，即在法之外，還存在一片廣袤無垠的空地。這樣一來，雖然在法的范圍之內(nèi)，人們可以名正言順地提出公正問題，但一旦越出這個范圍，公正就變得殘缺不全，甚至難以言說。在這種情況下，只有將道德補入進來，厘定道德維度，才能填補法留下的空地，實現(xiàn)公正的價值。在這一問題上，羅爾斯的做法值得深思。這位政治哲學(xué)家雖然在正義研究上作出了杰出貢獻，但他并未認識到道德對于正義的提升與補足意義，因而將正義說成是純?nèi)坏恼握x，把道德要素從正義觀念中統(tǒng)統(tǒng)清除。這種做法遭到許多政治哲學(xué)家的質(zhì)疑與詰責(zé)，顯然是意想之中的事情，而這種情況又一次告訴我們，將道德與正義分離開來，并非是把捉公正問題的明智之舉。

再次，不管是就權(quán)利原則而言，還是就平等原則來說，公正主要指的是一種分配關(guān)系，指涉的主要是分配正義。在政治哲學(xué)家的話語中，可分配之物雖然包括許多方面，如財富、榮譽、權(quán)利等等，但歸結(jié)到一點，都與“物權(quán)”相關(guān)。在“物權(quán)”層面上理解公正，乃是一種實用主義和功利主義的做法。根據(jù)古希臘哲學(xué)家的詮釋，正義是超功利的，指向的是人的目的的完善。遵照古希臘哲學(xué)家的詮釋路徑，馬克思又將正義與人的解放聯(lián)系起來，即以他之見，正義在最高意義上，是指人對于自己完整存在的占有，是指人的自我實現(xiàn)。古希臘哲學(xué)家尤其是馬克思對于正義的闡發(fā)，與我們對于公正的追求并非相距甚遠。在市場經(jīng)濟中，如果一味地立足于“物權(quán)”來看待公正和不公正，從而使公正蛻變?yōu)楣髁x的價值，那么，看似公正的事情，最終卻可能會與公正的精神漸行漸遠。要稀釋實用主義和功利主義的公正觀，道德的加入或許是不可或缺的。

綜上所論，中國社會的公正問題包含多個層面，涉及多個觸角，構(gòu)成了一個立體性的問題域。我們切不可單向度地從某一個方面出發(fā)來切近這一復(fù)雜的問題域，而應(yīng)在理論與現(xiàn)實的統(tǒng)一中，洞悉公正的多重意蘊，捕捉公正的多個觸角，這不僅可以豐富我們在公正問題上的理論理解，而且也會促使我們將“公正”的事業(yè)向縱深不斷推進。

【注釋】

①羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第47頁。

②《馬克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，1960年，第637～638頁。

責(zé)編 / 王坤娜