【摘要】恩格斯在《謝林和啟示》中，反復(fù)以“神秘”一詞來指稱謝林哲學(xué)及其思維方式的特點，認(rèn)為“在自由思維中可望見到的則是經(jīng)院哲學(xué)和神秘主義中更加雜亂的東西”正體現(xiàn)出謝林哲學(xué)的實質(zhì)。只要我們完整地看待謝林的思想進(jìn)程—從神學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)，又再次從哲學(xué)轉(zhuǎn)向神學(xué)，就會確認(rèn)這種轉(zhuǎn)向并不是斷裂意義上的轉(zhuǎn)折，而是在更高意義上的返回—重新回到原點。

【關(guān)鍵詞】神秘主義 謝林哲學(xué) 思想進(jìn)程

【中圖分類號】B516.34 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

一定意義上講，神秘主義是了解德國古典哲學(xué)精神實質(zhì)的一把重要鑰匙。這一方面出自歷史的原因，即德國哲學(xué)本就具有深遠(yuǎn)的神秘主義傳統(tǒng)，“德國式的思辨理性或辯證理性與中世紀(jì)以來的德國神秘主義傳統(tǒng)有著密切的思想淵源關(guān)系”①；另一方面則在于，神秘主義使德國古典哲學(xué)獲得了異于啟蒙（甚至反啟蒙）的一種思想形式與精神樣態(tài)，在與理性主義的交錯中拓展了德國古典哲學(xué)的理論張力空間。在德國哲學(xué)神秘主義的邏輯演進(jìn)過程中，謝林是較有代表性的哲學(xué)家之一，也是理解德國古典哲學(xué)神秘主義性質(zhì)的重要一環(huán)。神秘主義的思想因素始終貫穿于謝林的哲學(xué)體系之中，尤其是晚期的天啟哲學(xué)，通常被認(rèn)為完全就是神秘主義。

藝術(shù)直觀是帶有神秘主義性質(zhì)的直接洞見

德國古典哲學(xué)通過先驗哲學(xué)的視域構(gòu)思知識論，即從先驗立場出發(fā)為知識尋求第一原理和奠定絕對基礎(chǔ)。在先驗論證的思路下，謝林吸收既往的哲學(xué)成果，把知識建立于自我的基礎(chǔ)之上，并通過理智直觀來克服在康德和費希特那里作為先驗性結(jié)構(gòu)的自我與對象的固有對立。但也正是在直觀級次的上升過程中，神秘主義的成分愈顯濃重并最終將藝術(shù)直觀神秘化為某種天才式的直接洞見。

知識的基礎(chǔ)在于自我。所謂知識，就是自我與對象的統(tǒng)一，其基礎(chǔ)在于客觀東西與主觀東西的一致。這種會合與同一，只有在自我意識的建構(gòu)過程中才得以實現(xiàn)。正是在這個意義上，哲學(xué)的合理進(jìn)程就是“把全部哲學(xué)陳述為自我意識不斷進(jìn)展的歷史”。②但謝林的自我，既不是康德式的先驗自我與實踐自我的二元自我，也不是費希特式的被非我所限制的有限自我，而是主觀與客觀無差別的絕對同一，即絕對自我。絕對自我才是知識得以可能的先天原則和條件。

自我在本質(zhì)上是理智直觀。要克服自我與對象的先驗對立，自我就不能是一種靜止?fàn)顟B(tài)的、現(xiàn)成化的實體，而只能是一種能動的活動，是（主體）通過直觀自身把自己變?yōu)閷ο螅腕w）的創(chuàng)造活動，也就是在思維中進(jìn)行創(chuàng)造性直觀，即理智直觀。謝林指出，絕對同一是不能用描述的方法和概念來理解或言傳的，而只能加以直觀，“但是，這種直觀不是感性的，而是理智的；它不是以客觀事物或主觀事物為對象，而是以絕對同一體，以本身既不主觀也不客觀的東西為對象?！雹圩晕页蔀橹R的對象，但不是“現(xiàn)成”（外在對立）的，而是“構(gòu)成”（內(nèi)在統(tǒng)一）的，是自我意識的活動將自身建立為知識的對象，所以它在本質(zhì)上是直觀活動，即一種非中介性、非反思性的活動。直觀的各個級次構(gòu)成一個連續(xù)的序列，表現(xiàn)了自我意識不斷進(jìn)展的歷史。但是，感性直觀是接受性的，而不是構(gòu)造性的，它不能表現(xiàn)為自己創(chuàng)造自身對象的過程，不能把握并非客體的絕對同一。又由于這種直觀是一種知識活動，所以它不是感性直觀，而只能是理智直觀。由此，自我從本質(zhì)上講就是自己認(rèn)識自己的一種持續(xù)不斷的理智直觀。

只有藝術(shù)直觀才能認(rèn)識和把握絕對同一。從自我直觀的級次來看，藝術(shù)直觀高于理智直觀，是直觀的直觀。這是因為，理智直觀是指向內(nèi)部的，“這種直觀本身純粹是內(nèi)在的直觀，它自己不能又變?yōu)榭陀^的：它只有通過第二種直觀才能變?yōu)榭陀^的。而這第二種直觀就是美感直觀”。④哲學(xué)家通過這種能力只是觀念地把握絕對，而且這是一條由下而上遞進(jìn)式的上升之路。與此相對，藝術(shù)直觀則是指向外部的直觀，是可以變?yōu)榭陀^的，具有出現(xiàn)于每種意識中的普遍有效性，藝術(shù)家通過這種能力在經(jīng)驗中現(xiàn)實地把握絕對。更為本質(zhì)的是，藝術(shù)直觀處于直觀的終極級次，在這里可以直接把握絕對從而省略了直觀的一切進(jìn)程性。在這個意義上，藝術(shù)是自我意識發(fā)展的最高階段，是“整個先驗哲學(xué)的拱頂”。

至此，謝林在構(gòu)思知識論的過程中所表現(xiàn)出來的神秘主義傾向愈發(fā)明顯。首先，從整體上看，這種知識論已經(jīng)不同于康德意義上的理性的科學(xué)知識論，而更多地帶有浪漫化的特征和詩意化的色彩。就本質(zhì)而言，謝林的知識論是一種與理性主義傳統(tǒng)下的反思性知識論相對立的直觀性知識論。知識的基礎(chǔ)既在于自我，而自我的絕對同一性最終在天才于產(chǎn)生藝術(shù)作品的帶有神秘性的創(chuàng)作經(jīng)驗中得以確證，即自由與必然、精神與自然、理想與實在、主體與客體的無限和諧與直接同一。由此可見，知識的基礎(chǔ)需要一種特殊的洞見，而“發(fā)展對關(guān)于所有可能知識種類的這個來源的洞見將會成為一種不完全是哲學(xué)的活動，它需要沉思，甚至可能需要出神（ecstasies）。哲學(xué)證成（可以說）并鼓勵這些導(dǎo)致可論證的或者可證明的結(jié)果的活動。這種類型的理論是新柏拉圖主義的神秘主義，它需要哲學(xué)論證與隨后的神秘實踐之間的一種連續(xù)性，后者追尋哲學(xué)論證暗示的方向”。⑤

其次，藝術(shù)直觀是只屬于某些天才的神秘稟賦，具有個性、偶然性和不可確證性，終究是一種帶有神秘性質(zhì)的天才洞見。在謝林看來，哲學(xué)中的自我只有成為天才，才能真正成為主體，進(jìn)而完成主體與客體相同一的任務(wù)。對此，盧卡奇批評謝林的理智直觀是非理性主義的最初表現(xiàn)形式，其中充滿了荒唐的神秘性。盧卡奇認(rèn)為謝林夸大了直覺的作用，把知識的獲得歸結(jié)于天才，于是“在辯證法的實際領(lǐng)域的入口處所產(chǎn)生的、背離了辯證法的非理性主義，在謝林那里還產(chǎn)生了另一個對非理性主義的發(fā)展具有永恒意義的主題：認(rèn)識論的貴族主義”。⑥顯然對于大多數(shù)人來說，真理的獲得既是神秘不可捉摸的，也是遙遠(yuǎn)不可企及的。

再次，直觀本來是用以探明知識可能性的，但藝術(shù)直觀并不能建立知識。藝術(shù)直觀在提供客觀性的同時是無意識的，是在無意識中達(dá)成的與有意識的和諧，對此，謝林認(rèn)為這是“啟示”、“奇跡”，可見，這種帶有奇跡性質(zhì)的無意識過程完全不符合知識建構(gòu)的自然過程。此外，藝術(shù)直觀作為藝術(shù)家把握絕對的官能，主要體現(xiàn)為想象力，甚至“幻想就是藝術(shù)中的理智直觀”。⑦把知識的構(gòu)建奠基于幻想，更是神秘主義的解釋。

最后，絕對同一只是被直接洞見到，與洞見的直接性相對應(yīng)的是，絕對同一的性質(zhì)難以被說明，而只能從否定方面定義為無差別、無區(qū)別，也就是某種帶有神秘性質(zhì)的混沌狀態(tài)。謝林坦言，絕對同一“一般是完全不能稱謂的，因為它是絕對單純的東西，也決不能有取諸理智的東西或自由的東西的稱謂，因此，它也決不會是知識的對象，而只能是行動中永遠(yuǎn)假定的、即信仰的對象”。⑧它從一開始就帶有濃厚的宗教色彩，甚至只能作為信仰的對象而以啟示的方式被直接把握。因此，絕對同一表現(xiàn)為一種虛無縹緲而神秘的東西，它是神秘的、拒絕解釋的，被黑格爾譏為“黑夜里的黑?！薄＿@就為神秘主義打開了一扇門，鋪就了理性思維向神秘主義轉(zhuǎn)化的通道，“把符合當(dāng)作絕對靜止的無差別的等同，也就失去了認(rèn)識和理解的手段和可能性，而不得不依賴某種神秘的直接體驗和靜觀了悟，依賴于那只有主觀心知，而無外在確證的個人天才和靈感了?！雹?/p>

歷史是上帝在逐步啟示中證明自己存在的神秘過程

謝林在完成知識的同一性建構(gòu)后，轉(zhuǎn)入對實踐領(lǐng)域的考察。實踐哲學(xué)的主要問題是自由與必然相統(tǒng)一的問題，對這一問題的處理，謝林仍然以自我為對象，并把二者的統(tǒng)一演變?yōu)闅v史哲學(xué)的建構(gòu)，也就是變成絕對進(jìn)行啟示的歷史。在這個意義上，“謝林在德國唯心主義中第一次把歷史提升為先驗哲學(xué)的主題”。⑩然而，正是在對歷史的建構(gòu)中，謝林訴諸上帝的啟示，從而賦予歷史以神秘主義的意義。

首先，謝林基于自由與必然的統(tǒng)一來建構(gòu)歷史。歷史既是自由的—“任性是歷史的女神”，每個人都出于自由意志而行動，并把主觀的個性自由和目標(biāo)外化為客觀的現(xiàn)實；歷史也是必然的—“完全沒有規(guī)律的事物或一系列無目標(biāo)、無計劃的事件同樣不配稱為歷史”，每個人的任性活動并不導(dǎo)致偶然事件的堆積，而是從結(jié)果上與歷史規(guī)律保持一致，也就是說，歷史作為自由意志的實現(xiàn)史，在人類自由表演的過程中自然而然地合于隱蔽的必然性。人發(fā)揮自由能動性的所有行動都發(fā)生在歷史之中，同時也與歷史必然性結(jié)合在一起。

其次，自由與必然之間并不存在彼此產(chǎn)生和歸結(jié)的關(guān)系，二者的統(tǒng)一是兩個序列的一種預(yù)定和諧，從而保證其相互包容地共在與契合。這種預(yù)定和諧既不能出于客觀的東西，也不能出于主觀的東西，正如萊布尼茨的形而上學(xué)所昭示的那樣，現(xiàn)實世界中的和諧之充足理由要到彼岸世界尋找根據(jù)，因此預(yù)定和諧只有借助于某種更高的東西才是可能的，這就是上帝，作為最終本原的絕對（同一），它“是自由中包含的規(guī)律性與客觀事物的規(guī)律性中包含的自由的根據(jù)”。上帝（絕對）才是歷史背后的操控者、導(dǎo)演者與安排者，自己并不出場，而是讓演員—人類社會的成員—出場。每個演員都出于自由而有意識地進(jìn)行創(chuàng)造活動，這種有意行為產(chǎn)生的結(jié)果是無意識的，是出乎自由之外的，但這一無意識的結(jié)果恰恰也是歷史的一個客觀效果，是合乎必然的。通過這種“二位一體”的過程，人們實現(xiàn)了本己的真實自由，更實現(xiàn)了上帝的真正意圖。

最后，上帝作為預(yù)定和諧的絕對根據(jù)，逐步將自己的內(nèi)在性展示或顯露出來，在自由與必然的和諧運動中啟示自己，并把這一啟示過程歷史化，也就是與現(xiàn)實歷史達(dá)成合一（同步）。絕對展示自己的過程分為三個時期，由此歷史也分為三個發(fā)展階段。“整個歷史都是絕對不斷啟示、逐漸表露的過程?！系凼遣粩嗟匕炎约簡⑹境鰜淼?。人通過自己的歷史，不斷地作出上帝存在的證明，而這種證明也只能由全部歷史來完成?！钡谝浑A段可以概括為命運時期，對應(yīng)現(xiàn)實中的古羅馬之前的歷史時期。在這一時期，上帝化身為隱蔽的命運，其特點是盲目性、冷酷無情、無意識、隱蔽性。第二個階段可以概括為自然時期，對應(yīng)現(xiàn)實中的以羅馬帝國為起點一直到當(dāng)時還在繼續(xù)（即現(xiàn)在）的歷史時期。在這一階段，上帝是自然規(guī)律的代名詞，其特點是顯明性、機(jī)械性，但仍然不是上帝的完滿顯露。第三個時期是未來時期，也可以稱為奇跡時代。只有到達(dá)這一階段，上帝才顯現(xiàn)為天意，也就是最完善的展示，作為精神、也作為現(xiàn)實的行動而顯現(xiàn)自身。由于克服了異化形式，上帝才復(fù)歸其本真意義上的存在。當(dāng)然，這一最高階段還沒有對應(yīng)的現(xiàn)實形態(tài)，只能被預(yù)見為一種趨向，即社會歷史發(fā)展的將來時。

謝林的歷史觀中隱含著神秘性，主要體現(xiàn)在兩個方面：其一，把歷史歸結(jié)為絕對不斷啟示的神秘過程。歷史的演變就是上帝啟示自身的過程，人在這一過程中只不過是扮演各自角色的演員，在歷史規(guī)律中所能覺察和確認(rèn)的也只是天意，而且人類通過自身行動而創(chuàng)造的歷史也只不過是在為上帝存在作證明，這實際上等于消解了歷史合理建構(gòu)的原因和目的。上帝通過歷史的展開來啟示自身，歷史通過上帝的啟示而獲得實證性和現(xiàn)實性，這一過程所出現(xiàn)的一切，都是天意和命運，這就取消了對歷史辯證運動的理性認(rèn)知與邏輯把握。更為重要的是，謝林繼承了神秘主義思想家雅各·波墨的觀點，把上帝分成三個原則：第一，“無區(qū)別時期”—這是神性的最原始的基礎(chǔ)和最原始的渾沌無別的階段；第二，進(jìn)入“根基”（或“原因”）與“存在”相區(qū)分的階段；第三，區(qū)別性相同一和相協(xié)調(diào)的階段。這正好對應(yīng)于歷史的三個時期。也就是說，現(xiàn)實歷史的發(fā)展完全符合于上帝的三個原則，是對這三個原則的具體展開和演繹。由此，人類歷史進(jìn)程就被謝林神秘化為從上帝到上帝的過程，完成了一個封閉的自我循環(huán)。

其二，歷史展開所根據(jù)的上帝，不是康德式理性宗教觀的上帝，既不是形而上學(xué)的先驗設(shè)定，也不是理性推論的結(jié)果，而是徹底的宗教的上帝，是基督教三位一體的上帝。也就是說，謝林確立上帝，不是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中把上帝僅僅作為邏輯起點或道德需要而設(shè)定的，不是形而上學(xué)的上帝，而是作為最高的存在而確定的信仰的上帝。在這個意義上，謝林正是通過對上帝的神秘性注入來沖破西方哲學(xué)傳統(tǒng)對上帝的理性化禁錮。實際上，上帝在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中是“非肉身”的，其本質(zhì)是精神，否則什么也不是。謝林則反對這一傳統(tǒng)，“‘現(xiàn)實的東西’必定也存在于上帝之內(nèi)，這在謝林那里就包含了一種充滿激情的重音。謝林確信，《舊約》的上帝是火和激情，但在基督教思想中，這個上帝就被亞里士多德純粹思辨的、冰冷的神排擠掉了。因而，對于謝林來說，最為關(guān)切的事情就是要證明，上帝必定既是光明也是黑暗，既是理智也是意志，既是愛也是威嚴(yán)，等等—用我們時代的話來說，即 numen fascinosum und numen tremendum （既是令人心醉神迷的上帝又是令人不寒而栗的上帝）；既是光明和思想的力，同時也是激情的力?！边@樣的上帝只能是理智不可認(rèn)識而只能當(dāng)作信仰的對象。由此，這就對歷史以及實踐理性的本源做出了非理性的解釋。歷史在這樣一個有人格的、有意志的上帝的啟示下展開，自然是理性無法說明的，只能隨著上帝一同神秘起來。

當(dāng)然，謝林于1804年發(fā)表了《哲學(xué)與宗教》，這成為其哲學(xué)主題向宗教神學(xué)遷移的標(biāo)志，也正是在從先驗唯心主義向天啟神學(xué)的過渡中，謝林哲學(xué)神秘主義的思維成分與精神風(fēng)格愈發(fā)明顯。可以認(rèn)為，在晚期著作中，謝林訴諸神秘的天啟與信仰，致力于神話哲學(xué)和啟示哲學(xué)，更加明顯地走上神秘主義之路。

（作者為遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院博士研究生）

【注釋】

①趙林：“論德國哲學(xué)的神秘主義傳統(tǒng)”，《文史哲》，2004年第5期。

②③④⑧[德]謝林：《先驗唯心論體系》，梁志學(xué)、石泉譯：北京：商務(wù)印書館，1976年，第2頁，第274頁，第274頁，第250頁，第240頁，第241頁，第250頁，第252頁。

⑤[德]迪特·亨利希：《在康德與黑格爾之間—德國觀念論講座》，樂小軍譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第156～157頁。

⑥[匈牙利]盧卡奇：《理性的毀滅》，王玖興等譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1988年，第126頁。

⑦《謝林全集》（第3卷），轉(zhuǎn)引自鄧安慶：“知識·歷史·藝術(shù)—試論謝林先驗哲學(xué)體系的三大主題”，《湖北大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），1993年第1期。

⑨楊祖陶：《德國古典哲學(xué)的邏輯進(jìn)程》，武漢大學(xué)出版社，1993年，第187頁。

⑩Werner Marx：《謝林：歷史、體系、自由》，轉(zhuǎn)引自鄧安慶：“知識·歷史·藝術(shù)—試論謝林先驗哲學(xué)體系的三大主題”，《湖北大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），1993年第1期。

高宣揚：《德國哲學(xué)通史》（第1卷），上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2007年，第234頁。

[德]謝林：《關(guān)于人類自由的本質(zhì)及其與之相關(guān)對象的哲學(xué)研究》，鄧安慶譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第29頁。

責(zé)編/張曉