摘 要：晚期盧卡奇在其未竟之作《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》一書(shū)中對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)目的論進(jìn)行批判考察之后，以勞動(dòng)目的性為核心，構(gòu)建起他個(gè)人頗具特色的勞動(dòng)目的論，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上目的論的唯物主義轉(zhuǎn)向，是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)目的論的超越。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)淵源；勞動(dòng)目的論；特色

中圖分類號(hào)：B505 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）10-0059-02

盧卡奇的勞動(dòng)目的論是對(duì)古希臘哲學(xué)目的論集大成者的亞里士多德以及提出“無(wú)目的的合目的性”這一偉大見(jiàn)解的康德，還有黑格爾的目的論體系的批判的基礎(chǔ)上構(gòu)建起來(lái)的。勞動(dòng)目的論體系可以說(shuō)是站在巨人的肩膀上摘下來(lái)的果實(shí)，它有對(duì)前人成果的部分肯定，卻又更獨(dú)具特色。

一、古希臘哲學(xué)目的論思想追溯

目的論早在蘇格拉底時(shí)期就已經(jīng)有了萌芽。其最初提出者是古希臘的阿那克薩哥拉，他把那種有秩序的、和諧的、美的宇宙歸因于某種心靈的有目的的安排。這種思想蘊(yùn)含著目的論思想的萌芽，但因他對(duì)地上萬(wàn)物仍采用機(jī)械論的說(shuō)明。因此他并未對(duì)自然做出目的論的解釋。蘇格拉底是第一個(gè)明確提出用目的論原則來(lái)解釋世界的哲學(xué)家，他反對(duì)阿那克薩哥拉用機(jī)械論來(lái)對(duì)自然進(jìn)行解釋，認(rèn)為世界萬(wàn)物之所以是其所是，乃是理性神有目的的安排，萬(wàn)物都服從于理性神的目的，正是這種目的使世界成為一個(gè)秩序井然、由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的統(tǒng)一體。這樣，蘇格拉底就把哲學(xué)從星空拉回到人間，使西方哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了一次根本轉(zhuǎn)向。從此，哲學(xué)開(kāi)始關(guān)注人世。柏拉圖繼承了他的目的論思想，他認(rèn)為萬(wàn)物的生成變化是有目的的。并認(rèn)為理念就是萬(wàn)物生成變化的目的，他把世界分為現(xiàn)實(shí)世界和理念世界，現(xiàn)實(shí)世界是感官所能感覺(jué)到的各種具體事物所組成的世界，柏拉圖認(rèn)為感官所能感受到的具體事物是流逝易變的，而理念是永恒不變的。因此現(xiàn)實(shí)世界是一個(gè)虛幻的世界，只有理念世界是真實(shí)的世界。并認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界創(chuàng)造出來(lái)就是為了使理念世界實(shí)現(xiàn)向現(xiàn)實(shí)世界的轉(zhuǎn)換。理念是具體事物追求的目的，但因理念具有永恒性、不變性的特點(diǎn)，具體事物永遠(yuǎn)不可能達(dá)到理念。在柏拉圖的理念體系中，理念有高級(jí)與低級(jí)之分，其中最高級(jí)的理念是“善”。“善”是其他各種理念追求的最高目的，理念世界以“善”為最高目的形成一個(gè)目的論體系。黑格爾指出“理念產(chǎn)生的能動(dòng)性在柏拉圖那里還沒(méi)有被發(fā)展出來(lái)，他常常陷于外在的目的性”[1]。因此柏拉圖的理念論被后世的哲學(xué)家看成是一種外在目的論。

二、盧卡奇對(duì)亞里士多德內(nèi)在目的論的批判

目的論在亞里士多德那里有了不一樣的形態(tài)。其目的論主要體現(xiàn)在“四因說(shuō)”當(dāng)中。他認(rèn)為只有認(rèn)識(shí)了事物的原因才能說(shuō)了解了這一事物。而事物生成變化的原因無(wú)非有四種：質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。他認(rèn)為萬(wàn)物由質(zhì)料和形式構(gòu)成，形式和質(zhì)料并不是兩個(gè)不同的東西，而是同一個(gè)東西。其差別就是：形式是現(xiàn)實(shí)的，質(zhì)料是潛能的。這是同一東西的兩種不同的存在樣式。質(zhì)料是一種潛在的能力，一種可能性；形式是質(zhì)料要達(dá)到的目的，是使得潛在的東西變成為現(xiàn)實(shí)的東西。因此目的（形式）總是優(yōu)先于存在（質(zhì)料），“現(xiàn)實(shí)”總是優(yōu)先于“潛能”。但僅知道事物的構(gòu)成還不能解釋事物“為什么”變化，還涉及促使事物運(yùn)動(dòng)變化的推動(dòng)力問(wèn)題。該變化最初的動(dòng)力根源就是事物的動(dòng)力因。認(rèn)為動(dòng)力因是受目的因支配的，動(dòng)力的推動(dòng)方向是由形式或目的決定并且最后都從屬于最高的目的——神。在亞里士多德的目的論體系中，目的因占有最高的地位。他認(rèn)為目的因是事物自身運(yùn)動(dòng)的根源，它存在于事物自身內(nèi)。所以亞里士多德的目的論是一種內(nèi)在目的論。他認(rèn)為自然的合目的性并非出于神的意志，而是自然的內(nèi)部機(jī)制在起作用。

雖然亞里士多德的內(nèi)在目的論對(duì)于以往的外在目的論而言是一種進(jìn)步，且他是西方哲學(xué)史上真正為目的論奠定基石的哲學(xué)家。但由于亞里士多德認(rèn)為在目的論體系中，目的因占有最高的地位，并認(rèn)為神是宇宙萬(wàn)物之中的最高目的，因此盧卡奇認(rèn)為，亞里士多德沒(méi)有把目的論限制在一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，而是擴(kuò)展到整個(gè)宇宙學(xué)的范疇，這不能不說(shuō)是他的一個(gè)局限性。而且由于其父親是個(gè)御醫(yī)，他從小在醫(yī)生的環(huán)境里長(zhǎng)大，非?？粗赜袡C(jī)論（自然目的論）的決定作用。所以，盧卡奇認(rèn)為，有機(jī)物的令人感到神奇的起著作用的合目的性對(duì)亞里士多德有很大魅力，“以致在他的體系中，現(xiàn)實(shí)的客觀目的論起著一種決定性的作用。”[2]8

三、黑格爾目的論思想延伸及對(duì)康德“無(wú)目的的合目的性”的批判

黑格爾建構(gòu)了等級(jí)鮮明的宇宙目的論體系。在他的體系中，絕對(duì)或理念是宇宙世界的終極、能動(dòng)的支配力量。自然是絕對(duì)或理念發(fā)展的一個(gè)階段，是理念對(duì)自身的他在的設(shè)定。自然從無(wú)機(jī)界到有機(jī)界到人類精神的發(fā)展過(guò)程即理念從自在到自為的發(fā)展過(guò)程。自然界、人類精神和思維中的理念是同一個(gè)理念。理念普遍存在。精神也是理念或絕對(duì)發(fā)展的一個(gè)階段，這個(gè)階段比自然階段更高一級(jí)，它是絕對(duì)或理念自身發(fā)展的自在并向自為邁進(jìn)的一個(gè)階段。自然對(duì)精神而言是第一性的東西。在精神中，理念不斷從低級(jí)向高級(jí)發(fā)展并逐步認(rèn)識(shí)自身。邏輯思維是絕對(duì)或理念發(fā)展的最高階段。在黑格爾那里，絕對(duì)或理念不僅是支配世界的本質(zhì)的、普遍的力量，而且也是決定其自身演進(jìn)的推動(dòng)力量。宇宙世界從自然到精神再到邏輯思維的發(fā)展過(guò)程即是理念或絕對(duì)實(shí)現(xiàn)自己的充分發(fā)展與充分認(rèn)識(shí)的過(guò)程。黑格爾把絕對(duì)或理念看作是一個(gè)總體的、普遍的能動(dòng)的理念，實(shí)質(zhì)上其理念就是上帝。盧卡奇認(rèn)為黑格爾把目的論當(dāng)作通向理念成為自為之在的必要邏輯環(huán)節(jié)而納入自己的體系之中，這種目的論表現(xiàn)為“機(jī)械性和化學(xué)性的統(tǒng)一”[3]378。但黑格爾忽略了兩點(diǎn)：機(jī)械性和化學(xué)性共同作用并不必然產(chǎn)生任何目的論；目的論過(guò)程并不是自然現(xiàn)象的本質(zhì)因素。他把自然活動(dòng)變成了被設(shè)定的活動(dòng)，自然因果性與目的論設(shè)定是同一的，自然因果性也就具有了目的論設(shè)定在本體論具有決定意義的同等地位。但實(shí)際情況并非這樣，盧卡奇認(rèn)為自然界中只有因果過(guò)程。并且勞動(dòng)把目的論和因果性之間的以二元論為基礎(chǔ)的、統(tǒng)一的相互關(guān)系引入了存在之中，而在產(chǎn)生勞動(dòng)之前，自然界“它只有純粹的因果關(guān)聯(lián)、因果過(guò)程等等，卻沒(méi)有任何類型的目的論的關(guān)聯(lián)、過(guò)程等等。”[4]11

康德的目的論是在批判傳統(tǒng)目的論的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。他用認(rèn)識(shí)目的論代替了以往的終極因目的論?？档略凇蹲匀煌ㄊ泛吞祗w通史》中指出：要解釋自然，必須把它看成是被設(shè)計(jì)的，這是主體觀察自然的一種有效方式。他把自然看成是擬人化的，他認(rèn)為自然是否有目的我們無(wú)從知曉，但我們可以通過(guò)賦予自然界以人的目的來(lái)對(duì)實(shí)現(xiàn)自然進(jìn)行解釋的要求。他所謂的合目的性是指“自然并非真的有目的，而是人賦予其目的來(lái)解釋世界”[5]228。為了解決道德目的與自然世界的截然分裂，他認(rèn)為唯一的途徑是使自然界本身與道德目的相符，即自然具有合目的性。在康德那里，目的不再被看作獨(dú)立于人之外客觀存在的，而是與人緊密相關(guān)的，目的是人賦予自然的，它在康德那里是個(gè)屬人的范疇?？档抡J(rèn)為人是唯一具有目的能力的存在者，其目的論體現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文關(guān)懷，是對(duì)傳統(tǒng)目的論的顛覆。但盧卡奇認(rèn)為，盡管康德把有機(jī)生命規(guī)定為“無(wú)目的的合目的性”，從而天才地描述了有機(jī)存在領(lǐng)域的本體論本質(zhì)，他摧毀了先于他的神正論者膚淺的目的論并開(kāi)辟了正確認(rèn)識(shí)有機(jī)存在領(lǐng)域的途徑，但康德試圖用認(rèn)識(shí)論來(lái)解決本體論問(wèn)題，從而“堵死了自己前進(jìn)的道路”，“他的天才明見(jiàn)不可能對(duì)關(guān)于有機(jī)物的科學(xué)產(chǎn)生任何認(rèn)識(shí)結(jié)果。”[2]11康德有個(gè)著名的表述：“假設(shè)有朝一日會(huì)再出現(xiàn)一位牛頓，哪怕他將知識(shí)給人們講清楚一棵草是怎樣按照沒(méi)有哪個(gè)人的意圖所規(guī)定的自然規(guī)律生長(zhǎng)出來(lái)的，乃是不明智的。”[6]55盧卡奇認(rèn)為這種說(shuō)法是有問(wèn)題的，此后不到一個(gè)世紀(jì)，就被達(dá)爾文就生物進(jìn)化科學(xué)所做的第一次表述駁倒了。盧卡奇認(rèn)為康德用認(rèn)識(shí)論來(lái)提出和回答本體論問(wèn)題的嘗試還產(chǎn)生了一個(gè)更加嚴(yán)重的后果就是使得本體論的問(wèn)題最終懸而未決?？档隆盀樽罱K承認(rèn)目的論的解決辦法的可能性打開(kāi)了大門”[2]11-12，他用不可知的自在之物來(lái)表現(xiàn)目的論和因果性的問(wèn)題，在考察人類實(shí)踐時(shí)總是只把注意力放在實(shí)踐的最高級(jí)、純而又純的、最具有社會(huì)派生性的形式即純粹的道德上，使得真正的本體論問(wèn)題沒(méi)有得到解決。

四、盧卡奇勞動(dòng)目的論的獨(dú)特之處

在對(duì)傳統(tǒng)目的論的批判分析的基礎(chǔ)上，盧卡奇以勞動(dòng)的目的性為核心，構(gòu)建了不同于以往傳統(tǒng)目的論的勞動(dòng)目的論體系。其勞動(dòng)目的論思想有著豐富的內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)了目的論的唯物主義轉(zhuǎn)向，是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)目的論思想的一種超越。

首先，勞動(dòng)目的論思想是唯物的，它承認(rèn)自然界的因果關(guān)系的客觀性，承認(rèn)自然存在對(duì)社會(huì)存在的優(yōu)先地位，批判了傳統(tǒng)哲學(xué)唯心目的論思想不承認(rèn)自然界因果關(guān)系的客觀性，不承認(rèn)自然因果性對(duì)主體活動(dòng)的制約的觀點(diǎn)，尤其批判了亞里士多德的客觀目的論和黑格爾將目的論變成歷史的，因而也是整個(gè)世界圖像的原動(dòng)力的觀點(diǎn)。盧卡奇認(rèn)為自然界的因果關(guān)系乃是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自發(fā)地起作用的，“自然現(xiàn)實(shí)作為自然現(xiàn)實(shí)，必然始終是它自在的那種東西，即由諸多整體所構(gòu)成的系統(tǒng)，而這些整體的規(guī)律性對(duì)人類的種種努力和思想是全然漠不關(guān)心的”[2]16。不僅如此，而且自然存在對(duì)社會(huì)存在具有絕對(duì)的優(yōu)先地位。社會(huì)存在以自然存在為其源頭和基礎(chǔ)。離不開(kāi)其生物學(xué)存在的基礎(chǔ)，盧卡奇指出，無(wú)論是社會(huì)或人，它們歸根結(jié)底，“無(wú)法揚(yáng)棄地從屬于生物學(xué)的存在領(lǐng)域”[4]3。盧卡奇在承認(rèn)自然存在優(yōu)先地位、承認(rèn)自然界因果規(guī)律的客觀性的基礎(chǔ)上否定了那種自然和歷史具有目的論性質(zhì)的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，勞動(dòng)把目的論和因果性之間的以二元論為基礎(chǔ)、統(tǒng)一的相互關(guān)系引入了存在中，而在產(chǎn)生勞動(dòng)之前，自然界中只有因果過(guò)程，沒(méi)有目的論過(guò)程?！盁o(wú)論是從無(wú)機(jī)界向有機(jī)界的過(guò)渡，還是從有機(jī)界向社會(huì)的過(guò)渡，起推動(dòng)作用的都不是目的論設(shè)定，而是各種現(xiàn)實(shí)因素的相互作用，具有純粹的因果性質(zhì)”[2]177。

其次，勞動(dòng)目的論將目的論設(shè)定嚴(yán)格限制在勞動(dòng)領(lǐng)域，批判了傳統(tǒng)目的論將目的論原則不受限制地對(duì)整個(gè)宇宙具有有效性的做法，使哲學(xué)史上因果性和目的論的二律背反關(guān)系在勞動(dòng)中得到解決。盧卡奇認(rèn)為盡管亞里士多德和黑格爾都把握住了勞動(dòng)的目的論特征，但是由于他們將目的論設(shè)定提高成為一個(gè)普遍的宇宙學(xué)范疇，因而在整個(gè)人類史上產(chǎn)生了因果性和目的性之間的二律背反。而除了勞動(dòng)（人類實(shí)踐）之外，馬克思否認(rèn)有任何目的論的存在，認(rèn)為勞動(dòng)是唯一可以從本體論上證明目的論設(shè)定乃是物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)要素的場(chǎng)合，即勞動(dòng)是目的論設(shè)定唯一起作用的場(chǎng)合。并且認(rèn)為因果性和目的論在勞動(dòng)過(guò)程這一統(tǒng)一中的對(duì)立面，二者是并存的，從而使目的論和因果性的二律背反在勞動(dòng)中得到解決。

第三，勞動(dòng)目的論正確地把握了目的論的本體地位，從方法論上批判了康德用認(rèn)識(shí)論和黑格爾用思辨的邏輯學(xué)的方法來(lái)把握目的論的做法。盧卡奇認(rèn)為，康德對(duì)無(wú)機(jī)界和有機(jī)界的區(qū)別進(jìn)行解釋時(shí)將“無(wú)目的的合目的性”所發(fā)動(dòng)起來(lái)的過(guò)程中的因果性的（康德說(shuō)的是機(jī)械性的）特征保持著必然的統(tǒng)治地位，他盡管在思維上非常接近了自然中的第二存在世界的基本事實(shí)，但他還未能把這些事實(shí)完全令人信服地納入他的世界圖象中，這是由于他的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)使然，康德是想從認(rèn)識(shí)能力出發(fā)去論證存在，而不是從存在出發(fā)去論證認(rèn)識(shí)，所以“他關(guān)于無(wú)目的的合目的性乃是有機(jī)界的存在基礎(chǔ)這一天才直觀必然就有所削弱”，他“忽視了有機(jī)存在的基本的本體論問(wèn)題?！盵4]22他的在方法論上以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的哲學(xué)體系掩蓋了他在用本體論把握各種存在類型的本質(zhì)和關(guān)系方面所做的頗為偉大的考察；而黑格爾卻試圖用客觀唯心論去超越康德，但他的體系也有問(wèn)題，他把全部存在關(guān)聯(lián)的各種就其內(nèi)在本質(zhì)而言是本體論性質(zhì)的格局統(tǒng)統(tǒng)邏輯化，這樣這種格局就被系統(tǒng)的邏輯至上解釋得面目全非了。盧卡奇認(rèn)為目的論的本體論性質(zhì)，它在存在中的地位以及它同一般因果關(guān)聯(lián)的關(guān)系被康德以認(rèn)識(shí)論的方法為優(yōu)先，黑格爾以邏輯化為“萬(wàn)能”歪曲了。而只有從勞動(dòng)的目的性出發(fā)，從發(fā)生學(xué)的角度考察三大存在的關(guān)系與差別才能從本體論上把握這些問(wèn)題。

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