摘 要：元和就中唐儒佛關(guān)系史而言，很有典型意義。安史之亂以后伴隨國家政治權(quán)威的失序，思想領(lǐng)域內(nèi)也發(fā)生著激烈的論爭和調(diào)整。儒家士大夫?qū)钐仆醭L期以來所堅(jiān)持的三教并獎(jiǎng)的政策開始做出了理論上的反思。在儒佛既相互融合又相互沖突的大趨勢下，元和間的士大夫內(nèi)部逐漸衍生出了兩種佛教觀。以韓愈為代表的一方，視佛教為“異端”，要求反制佛教，清除佛教的現(xiàn)實(shí)危害，重塑儒家的思想權(quán)威和秩序。以柳宗元為代表的一方，積極尋求儒佛義理的契合之處，要求“統(tǒng)合儒釋”，從佛家理論中尋找可供儒門利用的思想資糧。儒家士大夫如何處理自身同佛教的關(guān)系，是中唐三教關(guān)系中頗為多彩的一頁。試圖比較韓、柳二人的佛教觀，以展現(xiàn)兩種觀念的契合、差異之處。

關(guān)鍵詞：元和；韓愈；柳宗元；佛教觀

中圖分類號：B241 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）22-0099-04

引言

元和（806—820）是唐憲宗統(tǒng)治期間的年號，這十五年，在儒佛關(guān)系史上很具有典型性。安史之亂已過去43年，20年后即是“會昌法難”。漁陽鼙鼓驚破了盛唐的繁華，“開元盛世”淪為士人夢里的流年，國家從此一蹶不振。安史之亂也驚醒了浮華落幕之后的士人，他們的危機(jī)感和責(zé)任感被重新喚起，重振綱常，排佛滅佛，夷夏之防等類似話題逐漸成為士大夫們的關(guān)注焦點(diǎn)。此間對李唐王朝和士大夫階層而言，所面臨的問題是一致的，那就是“重建國家權(quán)力和思想秩序”[1]。元和間三教鼎立的局面已經(jīng)形成，以禪宗為代表的佛教也在此時(shí)達(dá)到鼎盛。面對儒門淡薄，異端馳騁的局面，士大夫站在儒門的立場以各種方式積極做著回應(yīng)。韓愈和柳宗元作為此時(shí)的一流士人，他們的佛教觀基本上反映了此時(shí)儒林對待佛教的兩種思想趨向。前者排佛的態(tài)度日漸激烈，對佛教要求“人其人，火其書，廬其居”（韓愈·《原道》）。后者自元和元年被貶至江西永州以后，常與高僧大德流連于山水之間相互唱和，認(rèn)為“浮屠誠有不可斥者，往往與《易》與《論語》合，其于性情■然，不與孔子異道?！保谠ぁ端蜕瞥跣颉罚?。這兩種佛教觀的得來不是池塘無根之萍，而是歷史和現(xiàn)實(shí)情境下多種因素促成的結(jié)果，并且兩種觀點(diǎn)之間也充滿了糾結(jié)與偶合。

一、元和儒釋互動的形式及成因

1.元和間士大夫與佛教互動的內(nèi)容和形式。元和間儒釋互動的層次和規(guī)?？芍^蔚為大觀。幾乎所有的歷史上能留下姓名的士大夫都有和佛僧交往的經(jīng)歷。就儒釋互動的內(nèi)容而言，基本上是沿著兩個(gè)向度展開的，即士大夫?qū)Ψ鸾塘x理的理解、評價(jià)以及士大夫?qū)ΧU法修行的借鑒學(xué)習(xí)。就儒釋互動的形式而言，儒佛間的互動涵蓋到日常生活的各個(gè)方面，大到倫理規(guī)范、社會風(fēng)俗，小至日常飲食、飲茶品茗，都有兩種文化交融的影子。就士大夫與佛教的互動過程而言，主要有：儒釋交游、士大夫參禪、詩文唱和、文學(xué)和藝術(shù)交流這幾種表現(xiàn)形式。以柳宗元為例，他活了47歲，回顧他短暫的一生，其與佛教的種種事跡，涉及了這個(gè)時(shí)代士大夫與佛教互動的各個(gè)層面。柳宗元與文暢、廣宣、重巽、江華、般舟、云峰、浩初等僧人交往密切，結(jié)下了深厚的友誼。在他被貶到永州、柳州之后，一時(shí)間許多南方高僧大德的碑銘都出自他手。光有關(guān)僧人文暢的作品就至少有3篇。其中酬答贈別的有《浩初上人見貽絕句欲登仙人山因以酬之》，全詩如下：“珠樹玲瓏隔翠微，病來方外事多違。仙山不屬分符客，一任凌空錫杖飛?！盵2]82這首詩作于作者被貶柳州期間，這期間浩初上人作詩邀請作者同游仙人山。柳宗元以此詩作為酬答。全詩以仙人山之美景和僧人的靈空自在來襯托自己的處境和心情的悲涼。仙人山固然玲瓏剔透，但終不屬于“分符”之客。分符，即是遠(yuǎn)離了廟堂和世俗的權(quán)力。他以“分符客”自居，暗示自己此時(shí)的處境。“錫杖”指代佛僧，即詩中的浩初上人，在作者看來他沒有世俗的牽掛和煩惱，可以自由于方外的世界，心里十分的羨慕。這篇應(yīng)酬詩作，十分典型。元和年間，許多士大夫與佛僧交游之后都會留下一些詩作。其風(fēng)格和內(nèi)容和此篇大同小異。主旨無非是表達(dá)對僧侶方外生活的向往，對神僧高潔品格的贊美和現(xiàn)實(shí)生活中作者的苦悶之情。劉禹錫、白居易、元稹、李益等詩人都有類似作品傳世。作于元和六年的《送巽上人赴中丞叔父召序》中柳宗元就明言：“吾自幼好佛，求其道，積三十年。世之言者，罕能通其說，于靈零陵，吾獨(dú)有得焉”[3]5851。不僅表明了其“好佛”之早，也表明了他對佛教義理本身有著自己的深刻認(rèn)識。柳宗元深受天臺宗和禪宗的影響，長久以來都致力于調(diào)和儒釋，更難能可貴的是在以洪州宗為代表的南禪宗極盛的年代，他對禪宗中的極端思想和荒誕做法是明確不贊成的。這里有兩個(gè)證據(jù)：其一，他在被貶永州期間，居住在永州龍安寺結(jié)識了天臺九祖荊溪湛然的再傳弟子重巽，并且對重巽很是看重，很認(rèn)可他的佛學(xué)造詣。為此他曾被佛教徒列入天臺的宗法體系之中[4]?？梢娏谠芴炫_宗影響的可能極大。其二，他在柳州作有《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》，親自為禪宗六祖慧能作碑，以彰六祖之功德。盡管他明確表示自己對禪宗的理解與欣賞，但他還是從調(diào)和儒釋的角度來看禪宗的。并且他很明確地指出了禪宗在發(fā)展過程中的弊端，“今之言禪者，有流蕩舛誤，跌相師用，妄取空語，而脫落方便，顛倒真實(shí)，以陷乎己，而又陷乎人；又有能言體而不及用者，不知二者之不可斯須離也，離之外矣，是世之所大患也?！盵3]5853南禪宗重視“心性自覺”，以身心活動作為當(dāng)下的自覺，指出這就是性，就是佛，直指人心。固然有彰顯人心、挺立主體的作用，但當(dāng)呵罵佛祖、棒喝亂施成為常態(tài)的時(shí)候，其弊端也日漸明顯。修行的客觀標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)模糊，善惡的界限也很難分明。所以柳宗元說，這些修禪的人“跌相師用，妄取空語，而脫落方便，顛倒真實(shí)”，只知空求方便法門，空談佛性，以虛妄為真實(shí)，既害了別人也害了自己，最終導(dǎo)致了體用分離。在批評了當(dāng)時(shí)社會上一些禪師的流妄虛偽之后，他又指出，“琛則不然，觀經(jīng)得般若之義，讀論悅?cè)^之理。書夜服習(xí)而身行之?！必瀼胤鹬x理于具體的行為之中才是真正的修行。不然，般若之義，三觀之理，不和身體力行結(jié)合起來終究只是空談。據(jù)此可見，柳宗元對當(dāng)時(shí)佛教的義理和修行法門都有著清醒的認(rèn)識。作為一個(gè)儒家士大夫他有自己的評判標(biāo)準(zhǔn)。對待佛教他既不盲從，也不一概排斥。元和期間，士大夫與佛教互動涉及的內(nèi)容雖然很多，但有著類似性，像柳宗元一樣，士大夫自身有著深厚的儒家文化修養(yǎng)，并且一部分人的佛學(xué)造詣也很高，故面對日益繁榮的佛教文化，他們從義理和修行實(shí)踐兩個(gè)方面對佛教做著考察，盡管得出的結(jié)論可能不同，但方法是一樣的。崇佛的劉禹錫、白居易和反佛的韓愈、李翱走的都是相同的路子。

2.元和間儒釋互動的原因。首先，儒釋兩家間的互動是和唐代前期崇佛的大傳統(tǒng)分不開的。元和只是整個(gè)大唐王朝的一個(gè)瞬間，就唐一代而言，士大夫與佛教間的互動是十分平常的一件事情。這里面有一個(gè)王朝崇佛的大傳統(tǒng)在里面。自唐立國以來，對三教兼容并蓄的政策就基本確定下來。唐太宗貞觀年間一直到憲宗幾乎元和前所有的統(tǒng)治者都對佛教保持著好感，至少不像武宗那樣非要滅佛不可。元和前崇佛的傳統(tǒng)已經(jīng)確定下來，佛教已經(jīng)深入到社會生活的方方面面，皇宮內(nèi)有盂蘭盆會、內(nèi)道場，民間的佛寺、蘭若，精舍隨處可見。更為重要的是唐代佛教宗派林立，僧侶已經(jīng)成為一個(gè)無法忽視的階層。僧侶活躍于各個(gè)階層，上至皇親國戚、官僚士大夫，下至黎民百姓他們都有往來。像元和間的澄觀被賜為清涼國師、廣宣為內(nèi)供奉僧（專門為皇家應(yīng)制詩文的詩僧），世俗政權(quán)對這些僧人報(bào)以極大的熱情和禮遇，僧侶的社會地位日升，聲望日隆。他們明為出家人，卻積極地參與著世俗的生活，有些甚至在世俗的斗爭中扮演著獨(dú)特的角色。整個(gè)社會彌漫的崇佛風(fēng)氣，讓士大夫想不和佛教打交道都難。元和間排佛最力的，當(dāng)數(shù)韓愈，就連他也免不了為澄觀、廣宣這類高僧寫些應(yīng)酬之作，盡管他拐彎抹角地想表示對佛教的不滿，但應(yīng)酬還是免不了的。①

儒釋間得以互動，從根上說是彼此間相互需要的結(jié)果。士大夫階層掌控著世俗國家的權(quán)力，僧侶主導(dǎo)著信仰的領(lǐng)域，兩者彼此需要，相互倚重，走到一起是自然的選擇。沒有官僚士大夫的支持佛教是不可能發(fā)展那么快的，士大夫不僅能夠提供經(jīng)濟(jì)支持，還是輿論宣傳最好的例子。中央的國公、侍郎，地方的節(jié)度使、刺史，在當(dāng)?shù)胤鸾痰呐d起和發(fā)展過程中扮演著重要的作用。元和間洪州禪的崛起，如果沒有權(quán)德輿（歷任兵部、吏部侍郎）、路嗣恭（在江西任職期間對馬祖道一的傳法活動很是支持）這些士大夫的支持也不會興起得那么迅速。而士大夫也以結(jié)交高僧為榮，有些甚至以此作為自己獲得權(quán)力的門徑。其次，儒釋間調(diào)和論的興起。自從佛教傳入中國以來夷夏之防、孝道、佛性與心性、成佛與成圣等儒釋間的理論間隙還在。不論是儒家內(nèi)部還是佛教自身都要對此做出一個(gè)能夠讓人信服的說明。不僅儒家士大夫要求“統(tǒng)合儒釋”，就連佛教自身也在做同樣的工作。儒家要調(diào)和兩種理論，重新確立儒家的主導(dǎo)地位，就必須借鑒此時(shí)已經(jīng)很完善的佛教理論資源。柳宗元、劉禹錫、李翱做的就是這方面的工作。宗密（789—841）是兼通華嚴(yán)和禪的高僧，他不僅試圖融會華嚴(yán)和禪宗，而且要求會通儒、釋、道三教。他以禪教會通為基礎(chǔ)，將融合思想進(jìn)一步推及儒釋道三教的會通；在會通三教的過程中，他提出以“本覺真心”作為人的本質(zhì)[5]。他在《原人論》中從人的本質(zhì)入手對三教做了高下的判別，認(rèn)為佛教能融合儒道兩家的思想。雖然儒、道在理論水平上不如佛教，但“孔老釋迦，皆是至圣，隨時(shí)應(yīng)物，設(shè)教雖途，內(nèi)外相資，共利群庶?！奔热粫ㄈ宸鸪蔀槲幕系男枰?，理論上的需求體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)之中就必然要求精通儒家經(jīng)典的士大夫與精通佛家經(jīng)典的高僧互動。

二、韓愈與柳宗元：貌似相悖的兩種佛教觀

韓、柳二人同位“唐宋八大家”之列，同為“古文運(yùn)動”的巨擘，是中唐儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動的先驅(qū)。二人雖為摯友，但在思想的立場上還是有著不同之處的。尤其在對待佛教的問題上，世人常把韓愈看作元和間“反佛”的領(lǐng)袖，把柳宗元當(dāng)作“崇佛”的代表。此種結(jié)論的得出有它的原因。進(jìn)入中唐以來，當(dāng)國家的權(quán)威不足以統(tǒng)合紛亂的人心的時(shí)候，思想的邊界開始模糊，士大夫原本開放包容的文化政策逐漸轉(zhuǎn)嚴(yán)。在士大夫的眼中，要“重建國家權(quán)威與思想秩序”，其途徑是顯而易見的，那就是向過去找資源，重新確立儒家在文化上的中心地位。只是在具體的路徑選擇上，士大夫內(nèi)部出現(xiàn)了分歧。在此期間，佛教經(jīng)過幾百年的發(fā)展，已經(jīng)深入到中華文化的肌理之中，在思想的版圖中已經(jīng)成為不可忽略的部分。那么，現(xiàn)在要重新確立思想秩序，那么就要把儒佛兩種資源整合成一種資源，至于怎么整合這兩種資源，分歧就出來了。很明顯，有兩種可供選擇的方法，要么，把佛教資源排除到中心文化圈之外；要么，援佛入儒，把佛教資源引入儒門之中，以此來統(tǒng)合儒釋。

其一，夷夏之防與文化民族主義。自佛家進(jìn)入中華以來，夷夏之辯就沒有消停過。在“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”[6]的傳統(tǒng)影響下，作為外來文化的佛教要進(jìn)入主流文化系統(tǒng)一直受到此傳統(tǒng)的詰難。就算夷狄有君有長，哪怕華夏僭亂不堪，夷狄也比不上華夏。在士人的眼光之下，不管是從地理的角度還是文化優(yōu)越性的角度來看，夷夏之大防都是不可動搖的。韓愈繼承了這種觀點(diǎn)，在給憲宗的上表中，他直言：“伏以佛者，夷狄之一法耳。自后漢時(shí)流入中國，上古未嘗有也”，“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情。”[7]在這里韓愈指出了佛教的先天不足之處。首先，佛教非中國固有的東西是外來文化。說外來的東西不好，是因?yàn)樵诠湃说乃季S模式之中，上古社會和先王之道是最理想的狀態(tài)，現(xiàn)實(shí)的政治社會生活就是取法先王之道，恢復(fù)到理想狀態(tài)之中。既然先王之道內(nèi)沒有佛教，那佛教就是反傳統(tǒng)的。再者，現(xiàn)實(shí)之中他們不言先王之道，不服先王之服，不講君臣人倫之道。在他看來，佛教生活嚴(yán)重違背了儒家的倫理綱常，當(dāng)然應(yīng)該排斥它。這篇表作于元和十四年，韓愈已經(jīng)處于晚年。但他對佛教的認(rèn)知是一貫的。在早期的《原道》和送文暢和尚的序中，他都表達(dá)了一致的觀點(diǎn)。所以當(dāng)他在排佛最為激烈的時(shí)候，也就是元和十四年前后，得知好友柳宗元在送元生的序中不斥浮屠的時(shí)候，反應(yīng)是十分激烈的。遠(yuǎn)在洛陽的韓愈，托李礎(chǔ)給被貶千里之外的柳宗元帶了一封信，表示對柳宗元的“嗜浮屠”做法很不滿意。柳宗元對韓愈的詰難做了回答。并且，對韓愈的夷夏觀念做出了批評，認(rèn)為這種夷夏觀已經(jīng)落伍了。他說，“‘以其夷也?！恍诺蓝庋梢砸?，則將友惡來、盜跖，而賤季札、由余乎？非所謂去名求實(shí)者矣?！盵2]227惡來是三代有名的讒臣，盜跖是春秋的大盜，他們都來自華夏；季札和由余雖然來自夷狄，但最后都成了賢人。如果以夷狄來責(zé)難佛教，那么不是如同貴惡來、盜跖，而貶低季札、由余一般，這樣做必然會帶來名實(shí)不相符的結(jié)果。柳宗元以先古存在的歷史事實(shí)，來駁斥韓愈的觀點(diǎn)。對待夷夏問題，應(yīng)該從事實(shí)情況出發(fā)，夷狄之身份不足以成為非難佛教的理由。從歷史文化的角度來看，兩人之所以針鋒相對，是士大夫“文化民族主義”情結(jié)的產(chǎn)物。葛兆光先生認(rèn)為古代中國的“文化民族主義”常常懷有一種“非我族類，其心必異”的心態(tài)，在知識、思想與信仰的合理性和合法性邊界，應(yīng)該劃定在民族與國家的范圍中。這就是說，一種文化要得到主流傳統(tǒng)的認(rèn)可，它就必須和民族的傳統(tǒng)相符合，而不能超越國家與民族的界限。不然，它就沒有合法性的基礎(chǔ)。韓柳二人在此點(diǎn)上的差異，就在于在“文化民族主義”的傳統(tǒng)上，怎樣界定“傳統(tǒng)”的時(shí)間長度，以及以“傳統(tǒng)”為標(biāo)志的合法性標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用的界限在哪里？如果把這個(gè)合理性、合法性邊界的時(shí)間軸拉長，那么二人的差異就大打折扣了。

其二，對佛教功用認(rèn)知的分野。元和間佛教確實(shí)是很繁盛的，人們崇佛已經(jīng)達(dá)到狂熱的地步。韓愈反佛是有其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的。雖不能詳細(xì)考察出元和間天下僧侶的具體數(shù)量，但其大概規(guī)模還是可以估量的。唐武宗滅佛時(shí)強(qiáng)令還俗的僧?dāng)?shù)為260 500人，檢毀大寺4 600，蘭若40 000[8]，因?yàn)闀x元和并不太遠(yuǎn)，且元和至?xí)g的君主基本都是崇佛的，國家對佛教的政策并沒有大的變化，所以元和的僧尼數(shù)也不會太少。數(shù)量龐大的僧尼，他們不僅不從事生產(chǎn)，而且不用向國家納稅、納絹，還有免除徭役的資格。在那個(gè)時(shí)候出售國家的僧侶名額，即出售度牒，是很賺錢的買賣。地方節(jié)度使私自出售度牒的例子時(shí)有發(fā)生。因此韓愈才會說佛教“棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道，以求其所謂清凈寂滅者?！盵7]187因?yàn)榉鸾桃呀?jīng)嚴(yán)重危害到國家社稷，“古之為民者四，今以為民者六”，從事生產(chǎn)的還是農(nóng)、工、商，要資養(yǎng)的卻多出來佛、道兩家，即僧侶和道士，所以“民窮且盜”就是很正常的了。這是佛教在經(jīng)濟(jì)上的危害。其次，從佛教對國家統(tǒng)治的實(shí)際效果上來看，佛教的危害更是顯而易見的。韓愈從歷史的角度做了說明，崇佛佞佛的君主并沒有國運(yùn)長久，常常是身死國滅。宋、齊、梁、陳佞佛的短命君主就不用說了，就算在位四十八年的梁武帝，“前后三度舍身施佛，宗廟之祭不用牲牢，晝?nèi)找皇常劣诓斯?，其后竟為候景所逼，餓死臺城，國亦尋滅。事佛求福，乃更得禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣?！痹僬撸F(xiàn)實(shí)的人們已經(jīng)對佛教達(dá)到了狂熱的地步，佛教已經(jīng)敗壞了社會風(fēng)俗。百姓“焚頂燒指，百十為群，解衣散財(cái)，自朝至暮，轉(zhuǎn)相仿效，唯恐后時(shí)，老少奔波，棄其業(yè)次。”[7]20更為要命的是，佛教詆毀儒家的仁義道德，破壞了中國的倫理綱常。對于韓愈的這些看法，柳宗元認(rèn)為韓愈只看到了表面，沒有認(rèn)識佛教的實(shí)質(zhì)。他認(rèn)為“退之所罪者其跡也”，“退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。”在柳宗元看來，韓愈錯(cuò)怪了佛教，韓愈只是看到了“跡”和“石”，沒有看到“韞玉”。那佛教的“韞玉”是什么呢？在柳宗元看來，佛教不但不會危害國家百姓，而且能夠“佐世”。最為關(guān)鍵，從理論上看“浮屠誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合，誠樂之，其于性情■然，不與孔子異道。”[2]227儒佛是殊途同歸，就算圣人復(fù)生也會這么認(rèn)為的。此外，佛教徒本人“不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安者多。”[2]227不但沒有危害到社會，而且與現(xiàn)實(shí)生活中人們之間的相互傾軋形成了鮮明的對比。這并非表明韓、柳二人在此點(diǎn)上的態(tài)度完全向左，恰恰相反，對于韓愈所言的佛教“髡而緇，無夫婦父子，不為耕農(nóng)蠶桑而活乎人?！绷谠f，“若是，雖吾亦不樂也?！比绻鸾陶娴臄_亂了民本和社稷，他同樣不贊成。只是柳宗元比韓愈更為理性地看待佛教，他把佛教分為“跡”和“玉”兩個(gè)方面，在“跡”的認(rèn)知上，如果佛教確實(shí)危害了經(jīng)濟(jì)，那他也是贊同韓愈的，但更要看到釋氏的“韞玉”，要從理論上吸收其有利于儒學(xué)的方面，而不能一概而論，盲目地排斥。

其三，對待儒家經(jīng)典歷史資源與佛教理論資源的差異態(tài)度。韓柳二人在對待儒家傳統(tǒng)資源時(shí)，韓愈是從傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典中找出可以破斥佛教的資源，以挺立儒學(xué)；柳宗元走的是另外一個(gè)向度，改造佛教資源以便充實(shí)儒家思想資源。韓愈最成功的地方，在于他從儒家的經(jīng)典歷史資源中找到了“道統(tǒng)”。自此，儒家的“道統(tǒng)論”成了抗衡佛老的有力武器。韓愈以接續(xù)道統(tǒng)自期，舉起儒學(xué)復(fù)興的大旗。他說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是穿著文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，珂死不得其傳焉?！盵7]191而“道統(tǒng)”的內(nèi)容就是韓愈說的“博愛謂之仁，行而宜之之謂義”。仁與義是儒門的定名，雖萬世而不改，而道與德，儒、釋、道三家誰都能說，且各說各話。只有儒門的“仁義”才是真正的“仁義”，其他各家的都是小仁小義。面對天下不入于老，則入于佛的局面，韓愈提出“道統(tǒng)”說，劃清了儒佛之間的界限。而“道統(tǒng)”的依據(jù)則在于儒家的經(jīng)典，所以韓愈突出《孟子》、《大學(xué)》的地位。當(dāng)韓愈的學(xué)生李翱再把《中庸》給搬出來的時(shí)候，以《四書》來代替《六經(jīng)》的經(jīng)典解釋系統(tǒng)，開始浮出水面。對于儒家而言，這種經(jīng)典的詮釋系統(tǒng)是十分重要的。評判一切的標(biāo)準(zhǔn)都在這個(gè)系統(tǒng)之中，因?yàn)樵谒麄兛磥?，不管時(shí)代怎么變化，都需要?dú)v史資源的支撐，不符合經(jīng)典的規(guī)范，當(dāng)然是不可取的。柳宗元的視野比起韓愈更加廣闊，他把這個(gè)經(jīng)典系統(tǒng)給擴(kuò)展開了。不僅僅是《四書》，《春秋》、《易》、《荀子》、《老子》、《國語》、《詩經(jīng)》等都理應(yīng)汲取其可供使用的資源。這可能和柳宗元研究春秋學(xué)的出身背景有一定的關(guān)系。比起韓愈的激烈，柳宗元更側(cè)重于會通，他明確提出了“統(tǒng)合儒釋”的主張。至于會通的具體辦法，他沒有明確表示。但有一點(diǎn)是可以肯定的，柳宗元也是站在儒家的角度上來會通儒釋的，他沒有放棄儒家的基本立場。這個(gè)基本立場就是修齊治平的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，他在《寄許京兆孟容書》中說：“唯以中正信義為志，以興堯、舜、孔子之道，利安元元為務(wù)?！边@里的“元元”當(dāng)然是儒家的百姓，是家國天下。就在他去世前不久，他還重新修葺了柳州的孔廟，當(dāng)時(shí)的柳州還未開化，他想讓圣人之學(xué)恩澤邊夷，并為之作序，以明道為己任。他在序中言：“今夫子去代千有余歲，其教始行。至于是邦，人去其陋，而本于儒。孝父忠君，言及禮義?！盵9]種種跡象都表明他的儒家立場是一貫的。這和韓愈彰顯《大學(xué)》中的格物致知、修齊治平的落腳點(diǎn)相當(dāng)一致。在主張改造佛教的時(shí)候柳宗元并未失去自己的儒家立場。據(jù)此可見，面對傳統(tǒng)儒家的歷史資源時(shí)，二人的出發(fā)點(diǎn)和立場是基本一致的，其目的都在于實(shí)現(xiàn)儒家修齊治平之目標(biāo)，彰顯儒家之人倫道德。只是在對待佛教資源的時(shí)候，二人得出的結(jié)論大相徑庭，韓愈要求“人其人，火其書，廬其居”，態(tài)度十分激烈；柳宗元卻認(rèn)為佛教理論資源有與儒門相一致的地方，儒佛可以會通，對待佛教資源要“窮其書，得其言，論其意?！?/p>

三、元和儒釋調(diào)和的尾聲

元和，一個(gè)短暫的年代，15年的時(shí)間對于歷史而言顯得微不足道。但對于中唐的儒學(xué)與佛學(xué)而言，它都是一個(gè)光榮的年代。在馬祖禪師弟子們的努力下南宗禪終于風(fēng)靡大江南北，佛教徹底地完成了中國化的歷程，成為中國固有的思想資源。儒門與佛門，士大夫與佛僧，交相輝映，儒學(xué)在心性化，佛教也在儒學(xué)化。作為兩種不同質(zhì)的思想資源，要進(jìn)入主流的思想系統(tǒng)，成為主流的價(jià)值觀，二者的碰撞不可避免，而碰撞之后的結(jié)果是你中有我，我中有你。在此語境下的士大夫，面對佛教日益壯大和已經(jīng)十分通透的心性理論，也開始了儒門理論的重建工作。其目的就是在鞏固儒家思想的正統(tǒng)地位，不要讓“邊緣的思想”沖擊主流，通過確立思想權(quán)威來收拾長期以來散落的人心，以期來重振日益衰落的國家。所以當(dāng)在和佛教突融之后，儒學(xué)出現(xiàn)了轉(zhuǎn)向：由重視外在權(quán)威開始向重視內(nèi)在權(quán)威轉(zhuǎn)移[10]。只是在對待佛教資源的時(shí)候，士大夫的內(nèi)部出現(xiàn)了分歧。韓柳二人的佛教觀正是元和間士大夫集體佛教觀的濃縮。韓愈、李翱、皇甫■、李德裕等人他們的思想基本上在一個(gè)向度內(nèi)，且后者繼承完成著前者的觀念。如李德裕最終把韓愈的主張給實(shí)現(xiàn)了，會昌間他直接主導(dǎo)了滅佛運(yùn)動。柳宗元、劉禹錫、白居易、王維、裴休等人的佛教觀基本接近，都對佛教抱著理解同情的態(tài)度，主張吸取佛教的資源，調(diào)和儒釋間的矛盾。這兩種看似相悖的佛教觀，只是在資源整合中方法的差異，前者是從儒家自身內(nèi)部傳統(tǒng)經(jīng)典中找資源，后者則是把佛教資源引入到儒家自身資源系統(tǒng)中來。都是為了充實(shí)儒家自身，都是為了提高儒家在形而上學(xué)層面上的思維能力和水平。不幸的是，歷史并沒有順利地演進(jìn)下去，讓兩種佛教觀自然融合。終于以會昌間激烈的方式，對整個(gè)元和間士大夫的集體佛教觀做了回應(yīng)。

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