摘 要：馮友蘭先生為我國近現(xiàn)代史上著名的哲學(xué)家、思想家。尤其在1937年抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，國內(nèi)的學(xué)術(shù)研究面臨著各種內(nèi)憂外患所帶來的近乎毀滅的打擊，而馮友蘭先生正是在這種顛沛流離之中完成了“貞元六書”，創(chuàng)建了自己的哲學(xué)體系，這同樣也是馮友蘭先生的新理學(xué)體系。以《新理學(xué)》為主要材料入手，來對(duì)馮友蘭“新理學(xué)”之“新”在何處做淺析論述。

關(guān)鍵詞：馮友蘭；新理學(xué)；道德

中圖分類號(hào)：B21 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）03-0049-02

一、馮友蘭其人與《新理學(xué)》之寫作背景

馮友蘭（1895—1990），字芝生，河南唐河縣人。曾就讀于北京大學(xué)、美國哥倫比亞大學(xué)；在1928年起，擔(dān)任過清華大學(xué)哲學(xué)系教授，文學(xué)院長等職務(wù)。就是在這樣的教育背景與任職經(jīng)歷之下，馮友蘭開始了他的哲學(xué)思想之路，尤其是在20世紀(jì)40年代，他的新理學(xué)體系由“貞元六書”的出版而走向成熟，并發(fā)展日臻完善。

在1942年，“中華民國”的教育部舉辦過一次全國學(xué)術(shù)評(píng)獎(jiǎng)，這是在國民黨當(dāng)政約二十多年中（1928—1949）僅舉行過的一次，當(dāng)時(shí)評(píng)出一等獎(jiǎng)兩名，其中之一便是馮友蘭的《新理學(xué)》，足以可見在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界之下，《新理學(xué)》所引發(fā)的影響是何其之大。

而在20世紀(jì)上半葉，整個(gè)中國無論是在其政治局勢(shì)還是學(xué)術(shù)界都遭到發(fā)展的巨大阻力。馮友蘭先生卻是在此將民族生命與學(xué)術(shù)的發(fā)展緊密結(jié)合。在此“貞下起元”之際，他強(qiáng)調(diào)的民族生命的信心，有極其強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意味。觀其一生，馮友蘭的著述事業(yè)也始終貫穿著強(qiáng)烈的文化信念，這一信念最終概括為“舊邦新命”一語。尤其是他對(duì)“舊幫”的解讀，指其為源遠(yuǎn)流長的文化傳統(tǒng)；而“新命”即是對(duì)這些文化在現(xiàn)今的重新認(rèn)識(shí)?！缎吕韺W(xué)》就是“新命”的第一個(gè)重要體現(xiàn)。

二、性善與性惡

性善性惡，是中國哲學(xué)史上一個(gè)古老的問題。關(guān)于這一問題的討論，最早可以追溯到戰(zhàn)國時(shí)期的儒家學(xué)派之孟子與荀子。而就性善與性惡這兩個(gè)點(diǎn)來看，其實(shí)質(zhì)上還是對(duì)于人性的探討與考究。

而在馮友蘭先生的《新理學(xué)》中，先生提及“我們不妨將此問題擴(kuò)大。我們所說義理之性及氣質(zhì)之性，既已不專就人說……亦可討論一起事物之性之善惡?！盵1]關(guān)于性善與性惡這思想我們可以首先探究一下其思想源泉。

關(guān)于孟子，《史記·孟子荀卿列傳》中有：“孟軻，騶人也，授業(yè)子思之門人，道既通，游事齊宣王，宣王不能用……天下方務(wù)于合縱連橫，以攻伐我賢。而孟軻乃述唐，虞三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇?！盵2]而《孟子》當(dāng)中所展示孟子最為重要的一個(gè)哲學(xué)思想便是“性善論”。他認(rèn)為性善是可以由每一個(gè)人都應(yīng)具有的最為普遍的心理活動(dòng)來表現(xiàn)出來的，而既然這樣的心理活動(dòng)是如此這般的普遍，那么性善便是其內(nèi)在的根源，這種根源便是人的天性、本性?！睹献印じ孀由稀分杏校骸皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也，是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也？”[3]而這里所說的仁、義、禮、智這四種道德規(guī)范便是“性善論”的核心所展現(xiàn)之處。這也是孟子在戰(zhàn)國時(shí)期如此龐雜混亂的社會(huì)環(huán)境之下郁郁不得志之后，為勸人向善，尋求大道而獨(dú)守的一片心靈凈土。

同樣是在這樣的一個(gè)社會(huì)背景之下，荀子卻提出了與孟子截然相反的另一套人性理論——“性惡論”。荀子在其“制命而用之”的大思想前提之下，提出了凡是好的、差的、有價(jià)值的東西都是人類自身努力的產(chǎn)物。這樣的價(jià)值是依靠文化得來的，而無論是什么樣的文化都是有人來創(chuàng)造的。而為了得到這些東西的欲望便勾起了人天然的、抽象的自然生物本能和心理本能。這便是“性惡”?！盾髯印s辱》中有：“凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！盵4]在這里，荀子更加直接明了地將種種欲望比作是“性惡”之根本，無論是圣人還是暴君，本性全都如此，這也便不再需要外界所賦予，而是人生來便存在的。

以上談完了在戰(zhàn)國時(shí)代先哲對(duì)于“性善”與“性惡”的理解與闡釋，而到馮友蘭先生處又對(duì)此有了新的看法。馮友蘭先生提到對(duì)于性善性惡的討論需要從最深層次的“本然義理”說起，還需結(jié)合實(shí)際觀點(diǎn)以及整個(gè)社會(huì)的觀點(diǎn)。之前已經(jīng)說過，在此是討論一起事物之性之善惡，首先馮友蘭先生提出“各種事物之義理之性，均可以說是無善無惡”[1]86，因?yàn)橐环N事物，如“方”，之所以稱之為方，即是由于它具有“方”的“義理”，“本然”，而這種“義理”又不能對(duì)其評(píng)價(jià)善與惡，因?yàn)楦緵]有一標(biāo)準(zhǔn)。如果硬要如此推衍下去，便會(huì)走向無限的循環(huán)之中，因?yàn)槲覀儫o法用“理”去評(píng)價(jià)“理”。再來通過一類事物的典型來評(píng)價(jià)善與惡，這樣有了具體事件，環(huán)境，再以一種標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)善惡便是很簡單明了的事了，只要這一標(biāo)準(zhǔn)明確、清晰，判斷善惡就易如反掌了。最后通過整個(gè)社會(huì)之觀點(diǎn)來評(píng)述，就又出現(xiàn)了“各種事物之氣質(zhì)，亦可以是善底，或不很善底”[1]87。在整個(gè)社會(huì)之不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)之下就會(huì)有不同的界定原則，既然原則不同，善惡之分也就出現(xiàn)了既“可以是善，或不很善底”的現(xiàn)象了。

三、道德之理

在《新理學(xué)》創(chuàng)作的社會(huì)背景之下，也正是中國社會(huì)的革命時(shí)期，在如此的動(dòng)蕩時(shí)期也正是整個(gè)社會(huì)的主流思想、價(jià)值觀、道德標(biāo)準(zhǔn)的一個(gè)大變革時(shí)期，也是整個(gè)民族的一個(gè)動(dòng)蕩期。馮友蘭先生由此也基于“舊邦新命”的理論，對(duì)社會(huì)提出一個(gè)新的“道德之理”。

馮友蘭先生提出：“一個(gè)社會(huì)之內(nèi)的人，必依照其所屬于之社會(huì)所依照之理所規(guī)定：基本規(guī)定以行動(dòng)，其所屬于社會(huì)方能成立，方能存在。一社會(huì)中之分子之行動(dòng)，其合乎此規(guī)律者，是道德底，反乎此者，是不道德底?！盵1]110換句話說，也就是馮友蘭先生在這樣一個(gè)“貞下起元”的時(shí)代通過以上引文為鋪墊提出了一個(gè)新的道德之標(biāo)準(zhǔn)，并闡釋了“道德”的范圍，以及新的“道德之理”——仁、義、禮、智、信。

那么什么又是“道德”呢？“所謂道之一義，是人在道德方面所應(yīng)行之路。社會(huì)之理所規(guī)定之基本規(guī)律，以及道德之理所規(guī)定者，均是人在社會(huì)中所應(yīng)行之路。所以社會(huì)之理所規(guī)定之基本規(guī)律，以及道德之理，就說亦謂之道?！盵1]111這實(shí)際便闡明“道德”即是教人人走一條正確的為人處世之道，在生活中所要遵從的一些人生觀念與信條，如此這般才可符合整個(gè)這一社會(huì)的基本規(guī)律及原則。以下便來探究關(guān)于馮友蘭先生對(duì)“道德之理——仁、義、禮、智、信”所闡述其“新”的理解。

一個(gè)社會(huì)究竟能否成為一個(gè)完整的社會(huì)，生活在社會(huì)之中的人起了十分重要的作用，按馮友蘭先生的觀點(diǎn)即是“兼相愛，交相利”，他也認(rèn)為這是社會(huì)之中所規(guī)定的規(guī)律之中最為重要的一點(diǎn)，這句話則引于墨子之《兼愛》篇。墨子在這篇中通過對(duì)功利主義、實(shí)用主義的觀點(diǎn)說明“兼愛”的重要作用，而這“兼愛”也就是對(duì)“仁”最好的一個(gè)理解。

對(duì)于“義”的理解，馮友蘭先生在《新理學(xué)》中談道：“人在某種社會(huì)中，如有一種事，須予處置，在某種情形下，依照某種社會(huì)之理所規(guī)定之規(guī)律，必有一種本然底，最合乎道德底，至當(dāng)?shù)?，處置之辦法?！宿k法即是義?！盵1]125這里“義”被看成是一條道德的底線，一種最具有本質(zhì)特性的規(guī)律。任何人與事物在社會(huì)活動(dòng)之下所需要遵循的法則也是“義”，如此看來“義”在整個(gè)社會(huì)之中、道德大理之中所應(yīng)具有的地位也便是不容忽視的。

圣人在社會(huì)之中也會(huì)面臨各種事情，那么如何對(duì)此些事情進(jìn)行合理的處置方法呢？這些解決事情的方法便是“禮”。在舊的社會(huì)活動(dòng)中，禮有很多類型，如吉兇寫賓嘉。然而到了一種新的社會(huì)，雖又會(huì)有另外的一些規(guī)則、方法，但“其意則一”[1]132。所遵循的內(nèi)涵都是具備同一性的。

“對(duì)于道德之知識(shí)，所依照之理，即是智。”[1]132馮友蘭先生對(duì)“智”的理解又添了一“良知”，他引用王陽明“智善知惡是良知”，只有對(duì)于善的理解愈多，愈大，則可以理解的良知也就愈深刻，愈明確。

程子在為《孟子》作注時(shí)，曾用過如此的一個(gè)比喻：“按四端之信，猶五行之土，無定位，無成名。而水火金木，無不待是以生者。故土于四行無不在，于四時(shí)則寄王焉。其理亦猶是也?！盵5]這就是說“信”的意義，就是以誠心去把仁義禮智做好，這樣才可以把道德之理念全面準(zhǔn)確地體現(xiàn)出來。

四、總結(jié)

本文僅從馮友安先生《新理學(xué)》中“道德”的兩個(gè)方面來闡述其理學(xué)之“新”，而實(shí)際上《新理學(xué)》中所涵蓋的是整個(gè)馮友蘭哲學(xué)體系的一塊重要基石。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，馮友蘭先生可以以一種全新的視角，來描繪他理想的道德社會(huì)藍(lán)圖。

馮友蘭先生將他在這一段時(shí)期內(nèi)所寫的六部書標(biāo)為“貞元六書”也足以表示其對(duì)當(dāng)時(shí)中國命運(yùn)的無限憧憬與美好愿望。正是這樣，馮友蘭先生的“新理學(xué)”，“新的價(jià)值體系以及道德準(zhǔn)則”才對(duì)我們有如此之大的借鑒經(jīng)驗(yàn)。

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