摘 要：高爾基的創(chuàng)作與基督教文化有著密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。本文分析他早期浪漫主義代表作《伊則吉爾老婆子》中的丹柯形象，將其原型追溯到圣經(jīng)中的摩西和耶穌，進(jìn)而議及高爾基早期宗教思想的復(fù)雜性。

關(guān)鍵詞：高爾基 丹柯 圣經(jīng) 原型

高爾基創(chuàng)作于1895年的《伊則吉爾老婆子》是其浪漫主義小說創(chuàng)作的典范，它由三個部分組成，其中以丹柯的故事最為動人，講述了丹柯如何用自己燃燒的心帶領(lǐng)走投無路的部族同胞擺脫黑森林的故事。高爾基對此文甚是滿意：“我再也寫不出像《伊則吉爾老婆子》這樣完整、這樣美麗的東西了。”{1}

弗萊將原型理論引入文學(xué)批評領(lǐng)域，認(rèn)為原型是文學(xué)中可交際的意義單位，能表現(xiàn)為“一個人物、一個意象、一種敘事定勢”，也能表現(xiàn)為“一種可從范疇較大的同類描述中抽取出來的思想”{2}。長久以來，《伊則吉爾老婆子》都是以革命文學(xué)姿態(tài)被分析閱讀的，被認(rèn)為“獻(xiàn)身于人民大眾的英雄丹柯”是其著力歌頌的對象。{3}若換一個角度，從宗教文化意蘊(yùn)去解讀，以圣經(jīng)人物為參照系分析丹柯形象，則可以更深刻地理解其中的深意。丹柯以領(lǐng)導(dǎo)者和殉道者的雙重身份出現(xiàn)，像摩西一樣率領(lǐng)族人擺脫壓迫走向自由，其故事情節(jié)與圣經(jīng)中的《出埃及記》具有整體上的對應(yīng)性；他最終懷著無私之愛和殺身成仁的犧牲精神來拯救族人，讀者從中又能看到耶穌基督的影子，一個為人類贖罪而自我犧牲者的形象。高爾基將這兩種圣經(jīng)人物原型整合之后賦予丹柯，使其形象具備了異常豐富的文化內(nèi)涵。

一

丹柯的故事如同一個剝離了神人交往因素的濃縮版出埃及記，與摩西經(jīng)歷的輪廓有頗多相似之處。

首先，英雄出現(xiàn)于民族危難之際，兩個民族都因其弱小而備受欺壓。故事開始時，丹柯的部族正面臨著生死考驗(yàn)——被外族人驅(qū)趕到森林深處，沼澤地的毒菌和狂暴的風(fēng)雨吞噬著生命，后退須面對強(qiáng)悍兇惡的敵人，前進(jìn)則須穿越陰森可怖的古老森林?！冻霭＜坝洝芬嘁浴鞍＜靶峦鯄浩纫陨腥恕睘殚_端，描述以色列民族即將遭遇亡國滅種之災(zāi)：法老千方百計地轄制以色列人，將其新生男嬰拋進(jìn)尼羅河里淹死。令人發(fā)指的欺壓和殘害使雅各的子孫陷于水深火熱之中。

其次，在帶領(lǐng)民眾出行的漫漫長征中，與外部環(huán)境的搏斗只是較淺層面，與平庸族人的內(nèi)部斗爭才是真正的考驗(yàn)，兩位英雄都在誤解、憤怒、猜忌中備受磨煉。丹柯不斷地忍受指責(zé)和咒罵，忍受那些被大森林、泥沼和雷雨折磨的族人的怨恨和憤怒，被斥責(zé)為一個“無足輕重的、有害的人”{4}。

兇惡的人們審問丹柯，因愚昧而誤解他眼中的火光。他們那隱藏在內(nèi)心深處的獸性爆發(fā)出來，像狼群一樣緊緊圍住丹柯，準(zhǔn)備抓住并殺死他。再看摩西，在漫長而痛苦的跋涉中，他統(tǒng)領(lǐng)的是一個“悖逆的、硬著頸項(xiàng)的民族”（《申命記》31：27），摩西多次忍受埋怨和指責(zé)：在紅海被埃及大軍追殺時，眾人責(zé)問道：“難道在埃及沒有墳地，你把我們帶來死在曠野中嗎？”（《出埃及記》14：11）眾人沒水喝時也怨聲載道：“你為什么將我們從埃及領(lǐng)出來，使我們和我們的兒女并牲畜都渴死呢？”（《出埃及記》17：3）他們沒肉吃時，須打仗時，聞及迦南地難以奪取時，無不長吁短嘆……

最后一處明顯對應(yīng)是兩位英雄都以悲劇性結(jié)局告終。當(dāng)眾人抵達(dá)象征著自由的廣闊草原時，丹柯永遠(yuǎn)倒了下去，至死未能踏入理想王國。摩西最終也未被允許進(jìn)入迦南之地，只能隔著約旦河“遠(yuǎn)遠(yuǎn)地觀看，卻不得進(jìn)去”（《申命記》32：52）。

丹柯的故事情節(jié)與圣經(jīng)雖然達(dá)成一種平行對照，高爾基卻不是單純復(fù)制出埃及之事，當(dāng)摩西影像與丹柯形象重疊時，丹柯便脫離摩西而處于一種游離狀態(tài)。丹柯屬于“驕傲的勇士”：“驕傲的勇士丹柯”“驕傲地笑起來”“那顆驕傲的心”一類描寫流露出高爾基對其主人公的贊頌；摩西則是“謙和的仆人”，圣經(jīng)對他最中肯的評價是“謙和”：“摩西為人極其謙和，勝過世上的眾人?！保ā睹駭?shù)記》12：3）

從成為領(lǐng)袖的最初情節(jié)開始，二人就顯出差異。摩西受到耶和華召喚，率領(lǐng)以色列人逃離埃及法老的奴役，到“美好寬闊流奶與蜜之地”去建立獨(dú)立王國，這是一項(xiàng)被賦予的使命。丹柯則截然不同，他自告奮勇站出來，眼睛里閃耀著無窮的力量和鮮活的火光，鼓勵族人切勿把精力浪費(fèi)在空想和憂愁上，體現(xiàn)出自覺自愿的承擔(dān)意識。

二人對解決問題的策略選擇也反映出相去甚遠(yuǎn)的形象特征。丹柯撕裂胸膛，挖出熾燃的心，將其高舉在頭頂，照亮暗夜中的道路。族人被其舉動震撼，“都像著了魔似的跟在他后面走”，“現(xiàn)在即使有人毀滅了，他們也會毫無怨言和眼淚地死掉”。

可見丹柯是憑著一己的力量施以拯救，帶領(lǐng)著那群意志力薄弱的綿羊穿越森林，尋找新的棲息地。而面對民族內(nèi)部的紛爭和怨言，摩西更愿意求助于上帝，奉命消解族內(nèi)的困厄，“在以色列眾人眼前顯大能的手，行一切大而可畏的事”（《申命記》34：12），依靠上帝賜福排解所有困境。

同樣是帶領(lǐng)族人擺脫異族壓迫的英雄，圣經(jīng)為何如此定義摩西呢？原來，圣經(jīng)兼具宗教和文學(xué)雙重性質(zhì)，塑造英雄形象時必然會顯示出既定的意識形態(tài)立場。它在神學(xué)框架中對人間英雄進(jìn)行分寸適當(dāng)?shù)拿枋觯灾隆耙陨械慕饩日摺眥5}摩西雖然創(chuàng)建了帶領(lǐng)族人出埃及的豐

功偉績，也必須“謙和”，將全部業(yè)績歸功于上帝的神力，而不可喧賓奪主。

二

“偉大的經(jīng)典作品仿佛存在一種總的趨勢，要回到原始形態(tài)去……寓意深刻的文學(xué)杰作卻宛如將我們吸引到一種境界，此時我們發(fā)現(xiàn)大量的具有含義的原型融會成渾然一體。”{6}丹柯故事之所以能給讀者造成巨大的心靈震撼，另一原因是他的悲劇性結(jié)局還寓有耶穌基督的原型，是救世者和歷難者的雙重變體。

丹柯形象的塑造承襲了基督救世的象征意義。他為陷于災(zāi)難中的族人尋找出路，降臨于塵世以拯救世人，最終帶領(lǐng)族人抵達(dá)光明的新世界，自身卻死于塵世，如同耶穌“救了別人，卻不能救自己”（《馬太福音》27：42）。丹柯的犧牲作為一種基督的象征性符號出現(xiàn)，“使這個部落得到凈化和贖罪，這種凈化和贖罪則被視為獲得自然和靈魂的再生所必需”{7}；他為族人的重生奉獻(xiàn)了自

我，其壯舉充滿強(qiáng)烈的圣經(jīng)暗示意味。他雖是族人的拯救者，其位格卻依然是人，注定會出生于塵世也終結(jié)于塵世，無法得到永生。那些只顧迎接自由與光明的族人對他沒有任何反省或感恩，而是無情踐踏了他的心，“沒有注意到他的死亡，也沒有看見丹柯的勇敢的心還在他的尸體旁邊燃燒?！挥幸粋€仔細(xì)的人注意到這個，有點(diǎn)害怕，拿腳踏在那顆驕傲的心上……”被踏碎的心碎散成藍(lán)色火星，渲染出冷漠的氛圍，正如同基督被釘十字架時一般凄涼。栩栩如生的丹柯形象使彌賽亞觀念浮現(xiàn)出來，賦予這部革命文學(xué)作品以救贖敘事的形態(tài)。

“彌賽亞”由希伯來文Messiah音譯而來，含義與希臘文Christos相同，均為宗教祝圣用語，意思是“受膏者”，即由上帝揀選膏立而肩負(fù)拯救使命的民眾領(lǐng)袖。彌賽亞觀念在俄羅斯思想中占有極其重要的位置，俄羅斯于公元988年接納基督教為國教后，該民族性格中與生俱來的宿命感與感受圣靈、獲得拯救的宗教信念交融匯合，形成對犧牲自我以拯救他人的圣者的盼望。如同托爾斯泰，高爾基也肯定耶穌基督的歷史意義，認(rèn)同“基督是世人基于對正義和美好的追求而創(chuàng)造出來的兩個偉大象征之一?；绞侨蚀扰c人性的不朽理念，而普羅米修斯是眾神之?dāng)常堑谝粋€面對命運(yùn)的反叛者——人類再沒有創(chuàng)造出任何比這兩個表達(dá)自己意愿的化身更偉大的事物了”{8}。

丹柯故事中的空間和時間都被處理得極其模糊，以致它獲得了更濃郁的寓言色彩和更深遠(yuǎn)的歷史意義。比如對自由的探討，圣經(jīng)中的自由包含“選民從奴役下獲得解放”和“信徒獲得屬靈自由”{9}兩種含義，高爾基借用《出埃及記》的輪廓深刻體現(xiàn)了前一種自由觀念。圣經(jīng)中的上帝在解除以色列民族外在枷鎖的同時，為其制定了嚴(yán)格的律法，使之肉身擺脫了奴役或者附屬于他人的狀態(tài)，精神上則靠近上帝，依然受到律法約束，并且確認(rèn)只有接受上帝的引領(lǐng)，才能得到真正的自由。《伊則吉爾老婆子》中的自由概念則有多層次蘊(yùn)含，高爾基以臘拉形象和伊則吉爾老婆子的人生軌跡否定個人的絕對自由，借助于丹柯熱情歌頌帶領(lǐng)人民擺脫奴役、贏得自由的英雄行為，倡導(dǎo)將民眾的自由與個人自由結(jié)合起來。丹柯犧牲后未留下律法約束族人，而是將徹底的自由交付給他們。

彌賽亞觀念在作品中得到再現(xiàn)，也相應(yīng)地獲得一種嶄新的藝術(shù)表達(dá)模式。即如英國學(xué)者杰弗雷·霍斯金所論，前蘇聯(lián)革命文學(xué)“在已經(jīng)公式化的和官僚主義化的文學(xué)形式中，通過恢復(fù)青年的活力、自我犧牲、忠誠和‘革命浪漫主義’，使這些神話獲得再生”{10}。丹柯出現(xiàn)在現(xiàn)存歷史的終結(jié)處，他忍辱負(fù)重，以自我犧牲來拯救人類，亦將時針定位于將臨歷史的開端處。

三

高爾基于19世紀(jì)末葉以真理尋求者的姿態(tài)步入俄國文壇，在追求真理和解放的途中飽嘗社會底層的饑寒困苦，懷著崇高使命感歌頌人的自由和奮斗。他雖因宗教意識不夠敏感而未能成為虔誠信徒，其創(chuàng)作與俄羅斯基督教文化傳統(tǒng)卻維持著微妙的關(guān)系。

童年時期的高爾基從外祖父母那里接受了基督教信仰，核心在于對世界的愛。后來，高爾基在人世間的遭遇激發(fā)了對于重建新世界的向往，孕育了他對建立完善人格的堅定信心。高貴與低賤的碰撞成就了高爾基早年人道主義哲學(xué)的獨(dú)特精神，理想存在的人與現(xiàn)實(shí)存在的人彼此相遇而造成悲劇沖突，這在丹柯故事里有鮮明展現(xiàn)。例如，怯懦膽小的族人渴望擺脫外族欺壓而自立自強(qiáng)，卻不愿付出長途跋涉的代價，當(dāng)他們被不斷加深的苦難折磨得一蹶不振時，自身的劣根性暴露無遺，羞于承認(rèn)自己的軟弱和膽怯，而把怒氣及怨言發(fā)泄在領(lǐng)袖丹柯身上。

高爾基早期思想的核心是人道主義，他曾說：“我的主要工作，我畢生的工作……是人學(xué)?！眥11}他承認(rèn)苦難對個性發(fā)展的重要作用，著重描繪了人怎樣在克服困難的漫長征途上使自己日臻成熟。丹柯就是在重重考驗(yàn)中成長起來的，他以極強(qiáng)的責(zé)任心和使命感拯救同胞，成為一個充滿人性美的大寫的人。對人的思考難免涉及人與上帝的關(guān)系，此間高爾基經(jīng)常質(zhì)疑上帝，他最心愛的圣經(jīng)卷籍是《約伯記》，其主人公便立足于人的立場質(zhì)疑上帝的公正和信實(shí)。高爾基在給羅贊諾夫的信里寫道：“讀這本書我總是特別激動，尤其是第30章……叫人變成與上帝平等的人，安然地站在上帝身邊。”{12}摩西率領(lǐng)以色列人重返“美麗寬闊流奶與蜜之地”（《出埃及記》3：8），抵達(dá)應(yīng)許之地迦南，這次行動的成功不僅意味著以色列人獲得了外在自由，更意味著他們從靈魂深處皈依了上帝。而丹柯卻引領(lǐng)部族擺脫困境，找到一片自由的草原。自由是人道主義的核心概念之一，高爾基刻意走向相反的途程，舍棄了上帝的應(yīng)許，也無視于神圣的絕對權(quán)威。丹柯的驕傲意味著人類的驕傲，人能憑借其自由意志和巨大熱情震懾一切黑暗和罪惡，人創(chuàng)造的奇跡能取代圣經(jīng)里的上帝神跡。

“俄羅斯思維和精神生活不僅就內(nèi)在本質(zhì)而言是宗教性的（因?yàn)榭梢詳喽恳环N創(chuàng)作均是如此），而且宗教性還交織滲透于精神生活的一切外部領(lǐng)域。”{13}無論是尋找上帝、制造上帝還是摒棄上帝，宗教文化密碼都有潛在的制約性，總是或隱或顯地影響著俄國文學(xué)，也影響著高爾基的創(chuàng)作。高爾基深諳沙皇專制下普通民眾的心理，知曉他們不喜歡嚴(yán)酷冷淡的作品，而傾向于虛構(gòu)的浪漫主義文本。為此他借鑒圣經(jīng)原型，用其間兩個最為深入人心的形象塑造出自己心目中的俄羅斯民族英雄。就此而言，高爾基遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了他的文學(xué)前輩，指出世間本來就沒有無所不能的上帝，唯有人類本身才是創(chuàng)造一切奇跡的主體。

榮格曾指出，讀者閱讀一部作品并讀出其中蘊(yùn)藏的原型時，會產(chǎn)生共鳴，此時仿佛“整個族類，全人類的呼聲一起在我們心中回響”{14}。今天分析丹柯形象時，不難感受到《出埃及記》對民族解放的號召力：“不論是擺脫外國的壓迫，還是從貧困和屈辱中解放出來，人們總是用以色列人遷出埃及的壯麗場景象征一種可能的變化，即‘奴役將轉(zhuǎn)化為自由，黑暗將轉(zhuǎn)變?yōu)楣饷鳌?。所以，以色列歷史上的決定性篇章——出埃及——逐漸成了推進(jìn)社會前進(jìn)的神話?！眥15}高爾基不可能摒棄基督教的上帝觀念，而是借用圣經(jīng)原型表達(dá)出內(nèi)心的呼喚，寄希望于俄羅斯民族能擺脫各種束縛，像“驕傲的勇士”丹柯一樣自我解救，成為歷史和命運(yùn)的主宰者。

{1} 高爾基：《短篇小說集》，瞿秋白等譯，人民文學(xué)出版社

1959年版，第74頁。

{2} 班瀾、王曉秦：《外國現(xiàn)代批評方法縱覽》，花城出版社

1987年版，第215—244頁。

{3} 鄭克魯主編：《外國文學(xué)史（下）》，高等教育出版社2012年版，第94頁。

{4} 高爾基：《高爾基文集》第一卷，夏衍等譯，北京：人民文學(xué)出版社1981年版，第323頁，第323頁，第324頁，第325頁。

{5} 弗萊：《偉大的代碼——圣經(jīng)與文學(xué)》，郝振益等譯，北京大學(xué)出版社1998年版，第223頁。

{6} 諾斯洛普·弗萊：《文學(xué)的原型》，黃志綱譯，見吳持哲編：《諾斯洛普·弗萊文論選集》，中國社會科學(xué)出版社1997

年版，第86頁。

{7} 威爾弗雷德·L·古爾靈：《文學(xué)批評方法手冊》，姚錦清等譯，春風(fēng)文藝出版社1988年版，第230頁。

{8} 轉(zhuǎn)引自王至耕：《高爾基·母親·中的圣經(jīng)引語》，《圣經(jīng)文學(xué)研究》第六輯。

{9} 梁工主編：《莎士比亞與圣經(jīng)》，商務(wù)印書館2006年版，第876-877頁。

{10} 杰弗雷·霍斯金：《超社會主義現(xiàn)實(shí)主義》，蒲立民等譯，

見薛君智選編《歐美作者論蘇聯(lián)文學(xué)》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1996年版，第251頁。

{11} 高爾基：《高爾基文集》第二十四卷，人民文學(xué)出版社

1983年版，第373頁。

{12} 轉(zhuǎn)引自李志強(qiáng)：《〈懺悔〉與〈約伯記〉——淺析〈約伯記〉與〈懺悔〉的發(fā)生學(xué)關(guān)系》，《俄羅斯文藝》2008年第1期。

{13} С. Франк Русское мировоззрение. СПб.， 1996， с.184.

{14} 卡爾·榮格：《論分析心理學(xué)與詩歌的關(guān)系》，見伍蠡甫主編：《西方文藝?yán)碚撁x編》，北京大學(xué)出版社1987年版，第376頁。

{15} 阿巴·埃班：《猶太史》，閻瑞松譯，中國社會科學(xué)出版社1986年版，第15頁。

作 者：王晴陽，河南大學(xué)文學(xué)院比較文學(xué)與比較文化研究所在讀碩士研究生，主要研究方向?yàn)槭ソ?jīng)文學(xué)與比較文學(xué)。

編 輯：魏思思 E-mail：mzxswss@126.com