人類因向往完美，繼而走向了追求完美的道路。對于那些為人類的命運和出路敏于思考的思想家們來說，這幾乎成為一個共識。

遺憾的是，這一關乎人類的存在和發(fā)展的問題，我們還一直找不到一個學理上的理論依據。就是說，完美作為一個理論還未得以建立。

在今天，我們發(fā)現(xiàn)人類在生活和生存的方方面面的活動，幾乎都與人的完美追求意識緊密相連。從科學技術到哲學文化，無一不是建立在對完美的探尋中?？茖W的目的當然是為了找到人類完美的方式，從人的生存領域和物質領域來最大限度地滿足人的需要;哲學文化更是如此，政治學是在致力于尋找人類共同生活的群體存在形式，以及最完美的國家政府形式，倫理學是在尋找人的完美形式以及人與人之間的和諧完美的存在形式，教育學同樣是在探索如何培育和塑造完美的個體，在適應人的當下生存需求中并把人推進邁向未來的人類歷史大潮……人的存在只有一個目的：快樂和幸福的生活與生存，這也就是對完美生活和生存的渴求?？是笸昝酪呀洺蔀樽叱鲎匀坏娜祟惖纳嬷危ミ@個方向，人就會陷入難以想象的境地。即使是生活于現(xiàn)實中的不同群體和個體，雖然其活動的方式和領域各不相同，但在追求完美這一點上，卻是共同的，因為對完美的追求已經成為人的本能，比如，人們最難以接受的就是被人放入不完美的境地，被人指責，遭到辱罵和侮辱，都是被推向不完美境地的體現(xiàn)，這時也正是被辱罵和被侮辱者最惱怒最憤恨的時候，而辱罵和侮辱人者則有種滿足感，這是一種把對方推進了不完美境地的享受，更有種超越感，就是說，罵人者在被罵者的那一不完美點上，他是不存在的，否則他就不會去指責對方，這樣，罵人者也就在把對方推入不完美境地時讓自己獲得了完美感的享受。于是罵人者也就在靠把別人推向不完美境地的行為中，同時自己獲得了完美的享受。當然，雖然這是人的完美尋求意識的本能體現(xiàn)，但卻不屬于真正的完美意識，我把此稱之為偽完美意識（這一點將會在以后的論述中展開）。

完美為什么會成為人的生活和生存的支柱，甚至成為人的本能？這正是我們要探討的主要問題。從人類文化的源頭來看，神話是人類走出自然時所建立的最早的文化世界。神其實就是人的潛意識渴望——人希望自己成為神一樣強大的族類;人從邁出自然的第一步開始，就踏上了邁向神的道路，神作為完美的存在，人邁向神也就是使自己神化或完美化。

一、完美是人類走出自然的原始動因

柏格森認為，人有一種虛擬本能，這一本能催生出了神話？譹？訛。我們循著這一思路，來考察初生人的最初動因，就會看到，人是如何憑著這一本能割斷了它與自然聯(lián)系的臍帶的。

虛擬本能來自恐懼本能，恐懼所直接面對的是死亡，對死亡的恐懼是人的原始記憶，或者說本能?？ㄎ鳡柧驼J為，“對死亡的恐懼無疑是最普遍最根深蒂固的人類本能之一?！保孔r？訛因為在人的進化過程中，伴隨進化而產生的預知術的最原始結論之一就是意識到死亡。對于初生民來說，死亡來自兩個方面：其一是自然災難造成的死亡，如山洪暴發(fā)中被卷走的生命，狂風暴雨中倒下的大樹和巨石砸倒的生命，山火和天崩地裂中被吞沒的生命及其他巨獸吞沒的生命;其二是自然生命的結束或疾病中消失的生命。當在這些消失的生命現(xiàn)象中他們看到了就如他們獵殺的那些動物一樣再也不能生還的事實時，于是恐懼出現(xiàn)了。剛剛誕生的人類恐怕是這個混沌的宇宙中唯一能預知自己可能死亡或將會死亡的生物，意識到死亡的恐懼，或許正是人類生成的心理標志吧。

死亡催生出了恐懼，恐懼又催生了什么呢？這正是我們要追索的。

恐懼感其實來自對自然的畏懼感。根據英國人類學家泰勒萬物有靈論的觀念看，我們的祖先在自然面前的這種無力和渺小中頓生的對自然的畏懼感，便使他們朦朧地感到自然仿佛是被一種無法控制的巨大的神力所支配，繼而賦予了這些自然現(xiàn)象和自然物以超人的力量。人便把自身的生死禍福同自然的精靈——神聯(lián)系起來，祈求神靈恩賜保佑。這就是自然崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜、圖騰崇拜的最初導因。

于是，對于初生民來說，恐懼就成了一個絕對的界線，它把生存的空間劃成兩個：現(xiàn)實的和虛幻（虛無）的。那虛幻（虛無）的空間是與感知世界相聯(lián)結的神秘世界，與生存相聯(lián)結的死亡世界?？傊?，這個未知的神秘世界只能想象、幻覺才能與之相通。不要輕視我們祖先的想象和幻覺，因為人類生命的觸角從此伸向了另一個世界，它是和感知的世界完全不同的另一個虛幻（虛無）的世界，從此開始，人類生命就有了一個更為廣闊的、無限的空間，生命的快速擴展就在這一空間正式啟航揚帆。

正是這種對生存著的感知現(xiàn)實背后的神秘世界的預感，在人類心理意識發(fā)展的初期起著無限超越的作用。也就是說，它不僅沒有堵塞、封閉、僵固人的感覺確定性，恰恰相反，這種超越現(xiàn)實界限的神秘預感改變了知覺的含義，使知覺的事物形象與背后隱含著的無法確定又力求確定的“意義”分離開來。如果按照薩特“意識是對某物的意識”的觀點？譻？訛，則這個被“意識”到的某物的存在則是自在的存在，這種存在是其所是，它既不肯定，又不否定，只能是自身的固有，就是說，它是一個確定的形象，但這個確定的形象是可以消逝的，而意識則具有超越性的構成結構，即“意識生來就被一個不是自身的存在支撐著”？譼？訛。因為意識本身空無，它總是指向自在的存在。但意識本身就是虛無，虛無正是世界意義的起源，人又是虛無的起源，因為人的本質是虛無的。這和柏格森所說的“人有一種虛擬的本能”正好相吻合。意識在指向存在的同時它自身也邁進了虛無，即“意義”的出現(xiàn)。在原始人的生命中，于是就出現(xiàn)了意識指向的自在存在，即知覺事物形象的確定性和易逝性。同時意識所帶出的或者說自身所包含的意義是不確定的、無形的，但確是神秘的、永恒的甚至是無限的。而確定的事物形象又是不確定的意義的顯示，這就使得形象獲得了唯一可能溝通永恒和無限神秘意義的形式化能力。這里就有了命名和賦形，命名就是喚神出場，賦形就是請神到場。于是，形象便由感覺的被動性變成了意識的主動性。

人是不幸的，因為處于一個災難偶然瞬息突發(fā)、萬般變化的世界;人也是幸運的，因為人憑著其特有的本能，在災難與死亡的恐懼中開辟出來了一個新的生命空間——虛無世界。在意識出現(xiàn)前，毫無疑問，人是作為一個純粹的感覺體被包裹在自然之中，感覺是被動性的，因為它受制于自然。如何保持生存并避免難災，也只能靠自然賦予人的那種特殊感覺——我稱之為靈覺——即人身上的一種神秘的直覺，就像在大地震等災難來臨之前動物的那種特殊反應的感覺？譽？訛。靈覺雖然為生存帶來了一定的空間和時間，即避免了能夠避免的災難和死亡，卻無法改變人的悲劇性命運——無法走出被動性存在進入主動性存在。于是，生命的進化進程中意識出現(xiàn)了，“意識的特征就在于它是存在的減壓”？譾？訛。意識開始把人帶入了一個全新的世界——虛無，人類開始意識到力求通過形象的形式化、符號化、象征化去交感、捕捉、界定形象背后的神秘意義，以宣泄、排遣動蕩不安的生活中人類對生存空間和時間的恐懼感。人類是從什么時候走出自然界并反身把自然界當作自己生存的環(huán)境來看待的？也許就正是“意識”—— 一旦人不能把自然稱為自己存在的平面，它發(fā)現(xiàn)了自然“有—無”的界限時，它就自知為人了。

意識使人與自然分離：

人←——意識——→自然

因此，意識的出現(xiàn)是人類的一個偉大的生命現(xiàn)象，人從此在自然中得以站立。在此之前，人只能匍匐于大地。

意識的意向性作用就在于它是存在的聯(lián)系（“意識總是對某物的意識”），同時它又指向虛無。這一特征不僅打破了存在物的自在性（是其所是）狀態(tài)，更是打破了人的自在性的平面狀態(tài)。因為生命有了拓展的虛無空間，這是生命得以無限伸展的一個空間。原始人類因生存的緊迫和恐懼而激發(fā)的注意力，并不在于任何一個他可以確定感知的事物，也不在于純粹的虛無，而在于它分明可以感知卻又不能把握其生息出沒的生命所系之存在物背后的變幻莫測的神秘意義。當死亡的恐懼把原始人推向這個感知中的神秘時，生命便來到了一個關口，這個關口就是那個無限的世界（虛無世界）的起點。生命的觸角一旦推開這個關口的大門，就不由自主地滑躍進了這個世界，從此，生命的永不安息便開始了，而生命的生成也在確定中不斷邁向更高的頂點——生命成了一個邁向完美的生成過程。

我們還是回到生命生成的起點。生命探向這個神秘的虛無世界，是意識的作用，而意識的一頭又連接著存在。于是就出現(xiàn)了那個非存在的神秘的存在化想象，或者把存在轉化成非存在的神秘。存在與非存在之間的轉化就被生命所把握，而生命也在擔當起這一轉化的重任中便從此再也沒有安寧和輕松。這種不安寧和沉重又正是生命在邁向未來的頂點（完美）的宿命。

不安正是為了求安，求安卻又把生命拖進了不安！

不安是生命的一種欠缺感。面對自然的強大和暴虐，面對死亡的恐懼和驚悸，人無能為力，只能乞求。乞求什么？向誰乞求？人不由自主地就站在了“有—無”的關口，即存在與虛無的聯(lián)結點。引起生命不安的那個神秘的東西就在原始人的萬物有靈的交感中被呼喚而出。人對自身渺小和無能的感覺，當然是面對某種神秘和強大而言的，渺小者的反抗毫無意義，何況又涉及對誰反抗及如何反抗的問題。因為被反抗者毫無蹤跡可尋。這個看不見的神秘的巨大力量一旦被呼喚而出，立即就被賦予了形象，既然人無力也無法與之相抗衡，于是就只好示弱：請神到場，對之表示某種親近感，以此來擺脫人的恐懼和災難的境地。這一任務自然落到了祭祀、巫術的活動上。人類的文化源頭出現(xiàn)了。

如果說人在災難的恐懼中對那個神秘力量的直覺是人第一次推開被封閉的感覺世界的大門，將生命的觸角伸向虛無世界，那么祭祀和巫術的出現(xiàn)就是人的生命在謀求完美中的第一次展開。

直覺是本能的領悟。直覺的內容具有“被給定”的特征，就是說，直覺具有一種內在的確定性和內在的確信性。直覺雖然是一種非理性的知覺功能，但直覺推動了意識并使其推開了虛無世界的大門。就是說，人類生命的觸角第一次伸向虛無世界正是本能的作用。當人類還被封閉在感覺即自然之中的時候，是依靠本能來避免災禍的。本能并不萬能，不能將人帶出所有的災禍。當本能通過直覺將某些巨大的災禍和引起人恐懼的事情展現(xiàn)出來時，那個推動災禍發(fā)生的巨大神秘力量也就成了人的本能的直覺所把握的對象，這種本能的直覺推動了幻想。神就這樣被請出場。而恐懼又是對自身渺小無能的本能。渺小無能即欠缺，即不完美。謀求與那個巨大的神秘力量的和解就是在尋求走出災難，即走出欠缺，走出不完美。從這一意義上來看，我們說，追求完美正是人的原始動因，是人類謀求發(fā)展的原始本能。

虛無世界正是人類生命完美展開的世界。

二、完美是人類文化

源頭出現(xiàn)的根本動因

人類文化的源頭在哪里？當然是人類邁出自然的第一步所踏足之處。

當人在本能的作用下把那個陷自己于不利的魔鬼或精靈或神請出場的時候，就開始有了與之交往的辦法。人的處境就像一個弱小的孩子面對一個蠻橫不講理、把施虐和施暴當作快樂的大人，當孩子想到無論反抗和順從都只能使自己被傷害和災難加劇的時候，他唯一的辦法就是乞求，向強暴者強裝笑臉，說好話，并拿出自己最心愛的東西奉獻給對方，表示某種親近感，以緩解或解除對方的強暴行為。對于人類孩童時代的原始人來說，祭祀和巫術就正是他們對把他們拖入恐懼感的那個巨大神秘力量的一種親近感的主動——將自己獵獲的食物獻給它（祭祀），并向它說好話以表示乞求（巫術）。祭祀和巫術是弱者示弱的行為方式，其目的是走出弱的境地，當然，示弱是為了扭轉弱的命運。

請神靈出場并和神靈溝通的人——巫師——榮格稱之為“靈視者”？譿？訛，靈視者即靈覺格外發(fā)達的人，也就是通靈者，他“造成了精靈和諸神的顯現(xiàn)”？讀？訛。在靠感覺生存的原始時代，人們所敬仰的不外兩類人：一是靈覺格外發(fā)達者，他能更早更靈敏地預感災難及避免災難;二是體魄強健力大無比或奔跑迅捷者，他能更有效地捕獲食物或在沖突中穩(wěn)操勝券。在恐懼成為原始人的普遍心理的時代，靈視者也就不由自主地走上了前臺，擔負起了解除人們?yōu)碾y的重任，因為他和后者一樣，是渺小無能的原始人中的佼佼者，即相對完美者。在這個泛靈論階段，世間充斥著魔鬼和精靈，外部世界的所有物體都是它們的棲息之地和棲息之所，它們對人類大都持敵對態(tài)度。人類也只能在極度恐懼中頓生敬畏。敬畏的同時，人類也拿出自信來保護自己，對付它們，巫師在一面向神靈乞求的同時也一面施展了他的本領——驅魔的法術。乞靈是向神靈的靠近，驅魔則是人的生命力的創(chuàng)造性弘揚，其意義都是對生命渺小無能即欠缺的擺脫。

從此，人類在感覺的生活之外，就有了另一種生命活動：交感神秘與乞求。在勞作軟弱和生命欠缺的狀況下，它便成為最根本的生存方式。感覺的勞作是跟作為表象的可見的確定之物打交道，是形而下的活動，而祭祀與巫術確是在召喚、交感不可見的、不確定的精靈與神靈，是形而上的活動。這種召喚、交感神靈，當然是借自然現(xiàn)象以激發(fā)人自身的生命力即創(chuàng)造性想象的能力，它能由感覺的生活世界出發(fā)并給感覺的生活與生命以開啟，使感覺的生活逐漸變被動為主動。人于是就這樣在創(chuàng)造中生成——主動的創(chuàng)造，呼喚出人的生成，即從被動的感覺的動物性生命邁向了主動的創(chuàng)造性的人。人被自己所創(chuàng)造。創(chuàng)造成了生命的本真性存在，成為人的生活——人與創(chuàng)造同在。

人從此邁向自己的征程——不斷謀求完善的自己或者說完美的自己。人的創(chuàng)造性生成過程就是不斷邁向或尋求自身完美的過程，這個完美的過程就是人類的歷史文化。

作為召喚和交感的祭祀與巫術就正是人類脫離自然、正式站立于天地之間的自我意識確立的開始，也就是說，是人類邁向自我完美尋求的第一步，因此，祭祀和巫術正是人類文化的源頭。

在今天，我們已經很難分清楚從泛靈到神的出現(xiàn)的具體分界，那些無處不在的精靈、魔鬼和神之間的區(qū)別在哪里？精靈和魔鬼是如何演化為神的？這個界限恐怕沒人能知道。但我們至少知道，那些超自然的精靈和魔鬼中已經包含了神的意義：其一，它們都處在超自然的空間（虛無領域）;其二它們都具有超人的能力;其三，它們具有無比的神秘性;其四，由于以上這些，人們對它產生了敬畏之心和恐懼心理。也許，精靈和魔鬼中本身就包含了神的因素。人的恐懼意識催生了一個無限的虛無世界，同時催生出駐守于這一世界的精靈，出于趨利避害的本能，他們便努力尋找一種方法與可怕的、可能對他們造成傷害的這些超人的力量取得某種和解或妥協(xié)。祭祀與巫術作為人的這一先天的本能的行為方式就成了人的不由自主的選擇方式。因為人的這種行為不可能面對著一個空無，就是說人的行為意識必然要指向某個或某些具體的東西，于是，對神靈的命名也就順理成章。命名所指向的是虛無世界，而命名的根據或依據卻是感覺的存在現(xiàn)實。感覺的此在世界與那想象、幻想的虛無世界之間就這樣連接起來。承擔命名并與之溝通的，正是祭祀與巫術的職責。

“命名”就是人類文化的起點。因為人第一次將自我意識的印記打在了虛無世界的底色上，或者說用此在的感覺經驗在虛無的世界涂抹色彩，給出圖案，使虛無的世界成為超感覺世界的生命空間，成為生命伸展和暢游的空間，成為彌補感覺的欠缺塑造完美的空間。一句話，當生命超脫感覺的欠缺，而伸向能給人帶來完美的虛無時，人類的文化就開始了。祭祀和巫術正是人類文化的起點。

卡西爾從神話的考察出發(fā)來把握人類的精神現(xiàn)象的研究方法，對我們的這一探索具有同樣的啟示意義。他認為，神話就是一種起源于祭祀的直覺，人們在祭祀活動中獻上犧牲，表面上是人對神進行祈求，實際上體現(xiàn)了這樣一種關系：自我成為人的意識和神成為自我意識。他說：“在這里正如人依賴于神一樣，神也必須依賴于人。神存在于人的力量中，神真正的存在依賴于祭品……這種祭品就是神和人獲得生命的力量的源泉?！保孔y？訛在祭祀活動中，人們把那個神秘的神靈看作是強于自己的力量，即在強于自己的力量面前，人有渺小感、欠缺感。而欠缺感就是不完美感。人和神靈之間就有了一種距離——神靈就是人為自己所設置的距離——獻祭就成為人對距離的克服：體驗到自身的自由情感，在敬奉犧牲的過程中覺察到自己與神的較為自由的關系——人可以隨意地敬獻祭品。而敬獻的祭品已不再是直接享用之物，成了某種符號（文化符號）。“人們感覺到的是自己的力量。神存在于敬奉的犧牲中，因而存在于人的力量中”，這樣，“神與我的外在實在性對立便隱去了。神就是我，我也就是神”？輥？輮？訛。

能夠克服的距離不是距離。永遠無法克服的距離才是距離。

欠缺感即不完美感。在人的欠缺和神靈的完美之間，人開始了對距離的克服，邁向了走向完美的道路。克服距離當然是對不完美的消除，走向完美的追求道路。人類的文化就是從對欠缺的克服開始，人類尋找完美活動的道路正是人類文化的歷史。

祭祀與巫術在人類文化的起點上樹起一座豐碑。它催生出神話、宗教，繼而催生出藝術、科學、哲學……一條人類文明的滔滔大河，就從這最初的泉涌中奔突而出。

三、完美是建立神話世界

和宗教世界的直接目的

祭祀、巫術與神話、宗教的關系是不容置疑的，它們都出于同一個源頭：人類的天然稟賦，或者說是人類的本能。馬林諾夫斯基就認為：“巫術永遠沒有‘起源’，永遠不是發(fā)明的，編造的。一切巫術簡單地說都是‘存在’，古已有之的存在;一切人生重要趣意而不為正常的理性努力所控制者，則在一切事物一切過程上，都自開天辟地以來便以巫術為主要的伴隨物了。咒、儀式，與被咒及儀式所支配的事物，乃是并存的?！?？輥？輯？訛當人在死亡的恐懼中幻化出了強大的、主宰一切的精神時，神的形象就已經開始若隱若現(xiàn)了。從精靈和魔到神的演變雖然沒有一個可讓我們捕捉的界限，但我們都可以知道，這個演化過程卻是人的自我意識的出現(xiàn)與增強的過程。因為“人、人的自我和人的心靈是我們所能知道的神的生成的唯一場所——但也是這個超驗過程的一個真實部分”，因此，“人的生成與神的生成從一開始就是互為依存的”？輥？輰？訛。在舍勒看來，人的生成，有一個把本能能量轉化到“精神”行動的過程，人的精神的生成即人的生成，神的生成就體現(xiàn)了人的精神特征。神話和宗教的產生，都基于一個共同點：神。至于是神話出現(xiàn)在先還是宗教出現(xiàn)在先，這不是本文所研究的話題。這里只是對神的出現(xiàn)與人的文化關系，或者說與人的追求完美的精神特征予以探究。

（一）神即人的完美形象 從巫術與神話的關系角度來考察神話，我們可以看到人的形象的逐步清晰化。這里所說的“人的形象”，是指人的自我意識的覺醒與強化的過程，亦即從不自覺到自覺地走上尋找自己完美道路的過程。人在動物的自在狀態(tài)是不可能有自我意識的，自我意識的出現(xiàn)就是人在宇宙中站立起來之時。人與他的自我意識同在。我們知道，自我意識，就是人的生命意識，它使人覺知自己的存在及如何存在。人依靠它擺脫了物性的被動性地位，走上了自我尋求或者說自我謀求的道路。神話的發(fā)展有一個從朦朧到顯象的過程——祭祀和巫術構成神話的原始形態(tài)和客觀基礎——最初萬物有靈中的精靈和魔鬼被祭祀和巫術所捕捉到：當人的朦朧的意識幻化出這些形象并進一步通過某種形式（祭祀與巫術）使之顯象化時，那里最初的自然神也就開始顯露出了各自的身影。這些神還只是萬物有靈論中的神。雖然只是屬于最早的神靈，畢竟也是神話世界的神，同樣具有超自然、超人的能力與能量的神之特征，映照出人的渺小與無能。這些神的被創(chuàng)造，同樣是人對自身不完美即欠缺的自我意識的顯露。人正是因為這種欠缺的自我意識，才在神的創(chuàng)造中體現(xiàn)了人的本質的一個方面，以此來實現(xiàn)人的內在精神客觀化，人創(chuàng)造神的目的在于將自己投射到神的形象上，以諸神作為鏡子來觀照自己，從中發(fā)現(xiàn)自己的諸神力量，感受和理解自己的存在。因為那些神畢竟超越于自己，神靈在映照出自己的欠缺中也就激發(fā)了人向神靠近或邁進的動力——超越不完美的此在之身，向著神靈一樣的完美邁進！

神話從自然的神靈向具有個性的即人格化的神的發(fā)展不僅是文化上的一次飛躍，也是人的質的飛躍。自然神就其形象看，是模糊的，不清晰的，從生命哲學的角度看，這其實是原始人的生命還處于混亂模糊的階段之現(xiàn)象?；靵y即非秩序化。世界的秩序化是生命秩序化的體現(xiàn)，是人的智慧和創(chuàng)造力的體現(xiàn)?；靵y感則是生命面對世界的無能為力的表現(xiàn)。

人格神的出現(xiàn)是真正意義上的神話的誕生，神的形象逐步清晰。神的清晰化即人的意識的清晰化，也就是人對世界把握的能力的增強，人的生命智慧的增強，人的創(chuàng)造力的增強，它體現(xiàn)了人對神的主動性和創(chuàng)造性關系。

人只有使能動性走出他自身，投射于外，才能理解他的能動性;這種投射產生出神的形象，這樣的神不再是純粹的自然力量而是一種文化英雄，一位光明使者和救世者。這些救星是正在覺醒的文化自我形象最初的具體的神話表現(xiàn)……神話形象世界充當自我藉以把握世界的一種基本手段。在這個過程中，可以說，神的形象或文化英雄的形象介乎于自我與世界之間，同時將兩者結合起來又區(qū)別開來。因為我，人的真正“自我”，只有通過神性自我迂回地發(fā)現(xiàn)自身。從完全特殊的神（局限于狹小活動領域）過渡到個性神，表明在通過向直觀自由主體性的道路上邁出新的一步。？輥？輱？訛

神話意識從純自然神話向文化神話的發(fā)展，正是人的生命翅膀的張開，躍向那個虛無的無限世界振飛的開始。經過漫長的自然神話的生命試探，人眼前的這個混沌不清的、晦暗的、混亂的世界終于在人的眼前開始透視出了第一縷陽光，它穿過無限的黑暗，在人類邁向未來的道路上開始延伸，人類從此便靠著這一縷陽光的引照，向未來邁出了堅實的第一步。從此，人徹底離開了那個被鎖定在欠缺而又對欠缺不自知的狀態(tài)，帶著欠缺和對欠缺的自我意識，走向了對欠缺的消除的完美尋求之途，一直到今天，以及無窮的將來……

何以這么說呢？我們還得對神話的意義作一番探究。也就是對神話與人的完美追求之間的關系予以分析。

自然神話是人的本能的驅動，生命的主動性還未萌生?？ㄎ鳡栠@里所說的個性神話或者說文化神話則是人的創(chuàng)造性的產物，它雖然由本能驅動下的自然神話延伸和發(fā)展而來，但人這時已走出了本能的偶然性和自在性，盡管還有著本能的內驅力，卻已經是生命中的新的生命因素的主要作用：主動性和創(chuàng)造性。完全靠本能生存的生命是自在的、完整的生命（雖然完整但不完美），本能為自在服務，滿足自在的生存。本能狀態(tài)下的生命沒有欠缺意識。人卻沒有受到本能的禁錮，將本能延展，在欠缺感中幻化出自然神靈。自然神靈的出現(xiàn)是人對自在性存在狀態(tài)的沖破——擺脫了動物性束縛。當人從自然神靈階段走向文化神論時，真正意義的人的形象也就隨著真正意義的神的形象的出現(xiàn)而出現(xiàn)了。所謂真正意義的人的形象，當然是指人能自我意識到自身的缺陷從此自覺走上了對欠缺的消除的或者說對完美尋求的道路。我們也可以這樣說：人格神的形象就是自覺的人的形象——走向完美的人的形象。

如果說在動物性階段人的眼睛還處于混沌的話，那么在自然神階段人則是睜著一雙朦朧的雙眼，而在文化神階段人就睜開了明亮的雙眼。人處在自然狀態(tài)時被包裹在自然之中，自然和人處于一種無限和永恒的關系狀態(tài)，這種無限和永恒其實就是混沌。自然神靈階段人受恐懼的驅使，睜開了朦朧的雙眼，想看清恐懼來自何處，終究，那個制造災難的神秘力量沒有顯露出它清晰的身影，何況人的雙眼朦朧無從看清對象。這時人還無法走出自然，“作為自由的主體與自然對峙，他感到自己與自然內在地牽扯在一起，與自然界同命運”？輥？輲？訛?？梢哉f，自然神靈是人的激情的產物，激情是由直覺和本能推動的。人的意識由于受恐懼的驅使，會表現(xiàn)出瞬間的緊張與松弛，正是這種沒有確定性的情感便將某些自然現(xiàn)象以其強度和力量，從與人的共同背景中分離出來，這是自然物和自然力最早的客觀化過程，是自然物和自然力被人的虛擬本能捕捉的瞬間。自然神靈就是人的這種心理動因——情緒的客觀化。這就說明：其一，自然物和自然力還沒有被人格化，人的情緒的混沌無形只能使自然界混沌無形或者說若隱若現(xiàn);其二，這個客觀化的過程還不是自我意識的產物。自我意識所伴隨出現(xiàn)的是反思，反思所指向的客體會被判定其具有持久性或恒定性性質。自然神靈在萬物有靈階段雖然占據著人類進化最初階段的漫長歷程，卻不具有持久性或恒定性的性質。那么神話是怎樣漸漸超越這些形象的呢？是自我意識的出現(xiàn)和逐漸增強的結果。當自我從單純的情感反應過渡到自我意識階段，當人不再借助純粹的本能或印象，而借助自身的活動來審視它與自然的關系時，單純的自然神靈世界便開始慢慢消退，讓位于一個新的世界。

自我意識是人的活動展開的結果。人的活動展開是出于生存的需求。被禁錮在自然中生存的原始人沒有生存意識，他們受自然的支配。當人從匍匐于其中的自然中站立，他就自知如何去謀求和經營自己的生存了——其實這就是如何生存和如何更好地生存的問題——一直到今天，甚至到無盡的將來，我們，乃至整個人類，能說這不是我們活動的全部意義所在嗎？

生存意識推動了人的活動的展開。生存和更好地生存，并不是一個既有的存在或等待——就像一棵樹上所結滿的鮮亮、香氣誘人的果實，可以讓我們伸手摘取;一個溫暖且早已儲備足以滿足人全部需要的食物和物品的房子;或者一個絕對安全又無須人勞作流汗的、無憂無慮的福地讓人隨時進入——它需要人的辛勞和智慧。人對自己所渴望的那個完美自己的塑造和尋找，全部目的是來滿足生存和更好地生存。

生存和更好地生存，這是人來到這個世界和存在于這個世界的全部目的——人難道還有任何其他的目的么？

生存和更好地生存，對動物來說混茫不知，對人來說并不是一個輕松的概念。原因是人的渺小欠缺，自然的無比強大和兇悍，人生存所全部依賴的，只能仰仗自然的喜怒，已經站立起來的人類，其命運還緊緊地掌控于自然這只強大的手中。人必須為自己找到自我支配的出路。在強者面前，弱者只能選擇彌補欠缺，以給自己帶來相應的生存條件和生存機會。對生存的謀求，鋪展開來人類的活動，在萬物有靈時代的植物神話和崇拜向農業(yè)過渡就成了一個重要的轉折點。無法徹底與自然對峙，把命運完全掌控在自己手中的祖先們，感覺到其生死與自然又是如此緊密相關，其自我欠缺感的意識突然強烈起來——強烈的欠缺意識出現(xiàn)了人類心理的一個重要現(xiàn)象：自卑感！于是在人無能為力的諸多領域就出現(xiàn)了新的神靈：保護神。保護神是人類在生存的謀求或者說在生存出路的尋求中人的活動展開時進入農業(yè)時代的結果。保護神正是人自卑心理特征的體現(xiàn)。

人的欠缺意識不斷的清晰過程，其實就是人的完美意識的強化過程。萬物有靈的最初階段在恐懼中催生的欠缺感還只是朦朧的、不清晰的，到了人開始主動為了生存謀求的活動展開階段，這種欠缺感開始強烈起來。諸多保護神的出現(xiàn)正好說明了人的這種欠缺意識。保護神，保護什么？是人在無能為力（能力欠缺）的領域和地方希望得到這一神靈的保護，就是說，相對完美的神靈正好可以彌補人在諸多領域的欠缺。

人的生存活動越是不斷展開，其欠缺意識越是強烈。這就是人類的歷史。到今天，我們不僅沒能徹底征服世界，甚至走到了無法把握人自己的地步。

生存活動的展開，拓展了人的世界，人開始在諸多領域展開生命活動。生存領域的不斷擴展，說明生存的需求越來越廣闊，越來越深入。人的能力又無法跟隨生命的不斷需求而增長，期望求得保護的心理就催生出了保護的神靈。如在海上作業(yè)會遇到不測的狂風巨浪，就祈求有海神（波塞冬）的保護，在掠奪物質的戰(zhàn)爭中想戰(zhàn)勝對方，有效地保護自己，就祈求司掌戰(zhàn)爭勝負的神靈（如雅典娜）;在狩獵活動中想讓手中的弓箭神奇地命中目標，就祈求箭神（阿波羅），祈求狩獵的山野之神（阿爾特彌斯）;在農業(yè)作業(yè)中想獲得勞動的收獲，就祈求農神（得墨特爾）……古希臘神話中以宙斯為主的新神譜系的出現(xiàn)，其實就正是原始的自然神靈向文化神靈的發(fā)展。奧林帕斯山上的神靈們各司其職，就代表著他們作為各個領域的守護神靈這一現(xiàn)象。在中國古代神話中，也同樣有著類似的各種保護神靈，如河神、土地神、灶神、山神等等保護神靈。保護神的出現(xiàn)是一個演化的過程，即由萬物有靈論階段的自然精靈與魔怪向保護神的演化。因為我們從這些保護神的身上明顯地看出了自然精靈的痕跡，它們的出現(xiàn)無非是人生存活動的展開中在諸多領域遇到了困難、災難時的心理渴求現(xiàn)象，一句話，即人發(fā)現(xiàn)自己的能力不足的欠缺感的意識越來越強烈，這時人又無法在自身身上尋求突破（讓自己的某種能力增強到能駕馭外在現(xiàn)實的理念），只能祈求神靈來幫助——遇到某個問題，在某領域遇到問題，就渴望有能解決這一問題的神靈出現(xiàn)。保護神是人的生存渴望在生命活動不斷擴展中的體現(xiàn)。保護神是真正的個性神靈，人賦予了這些保護神靈人的品質。當自然神邁向這些保護神的時候，自然神話也就變成了文化神話。人賦予了這些對人類起保護作用的神靈以各具特色的稟賦，并讓他們活動于各自的領域，掌管自己特長所及的事務，發(fā)揮著各自獨特的神力。

保護神靈的出現(xiàn)是人類活動展開中的特殊動機和傾向的體現(xiàn)。人從自然的整體中分離而出，隨著活動的展開，生命所及的領域的不斷擴大，其意識所及的外在領域也開始在人的意識中呈現(xiàn)不同的區(qū)別，人為了區(qū)分不同的外在世界，并將不同的外在世界在人的意識中能有所區(qū)分，即使不同的外在世界能較清晰地讓自己有所把握，或者說一目了然地區(qū)別開來，人們便將不同的領域分別賦予了不同的神靈形象。與各自領域的特征相聯(lián)系的神靈也就具有了自己區(qū)別于其他神靈的個性特征。

隨著保護神靈的出現(xiàn)，在原始初民的眼里，自然再也不是混沌的整體，而是由各自不同特點的部分（領域）所組成。人的意識被外在世界分割，即意識從混茫中走出，向各個不同的領域觸及，但人還無法將不同的領域進行意識綜合——意識還得有綜合的能力。從另一個方面來看，說明人也在向清醒的意識邁進，雖然還沒有綜合的能力，畢竟已開始在各個方面有了區(qū)分，而不是混茫自在的意識狀態(tài)了。

能夠區(qū)分，就說明在向被區(qū)分的不同領域進入，進而生發(fā)出渴求對其把握乃至駕馭的愿望。這是人的生命意識向前邁進的一大步。保護神是人的生存世界擴展的體現(xiàn)，也是人的能動性增強的體現(xiàn)。人使自己的能動性走出自身，并投射于外，其意圖在于把握外在世界，但投射的結果則是諸多保護神靈的出現(xiàn)。在這些神靈的身上，人不斷打上了自己能動性的印痕，使這些神靈開始出現(xiàn)了明顯的人自身的特性，于是神靈也就顯示出了各自的個性特征。真正的神靈，即被打上了人的印痕的神靈就這樣出現(xiàn)了。人的目的是想讓這些神靈來幫助自己擺脫困境，戰(zhàn)勝災難。拯救人于困厄之中，并給人帶來生存所需的一切，謀取生存的快樂與幸福，即人把自己所創(chuàng)造的這些神靈當作了救星，當作了光明的引導者——引導人走向幸福。這正是人的最初的文化自我意識的神話烙印。神話成為人覺醒的自我意識的形象化。“人不是簡單地將自己成形的人格轉移給神，或簡單地把自己的情感和意識賦予神：相反，正是通過神的形象，人才第一次發(fā)現(xiàn)這種自我意識。通過他對神之直覺這個媒介，他將作為能動主體的自身同活動的單純內容及物質產物相分離?！保枯?？輳？訛這也說明，人將對象世界對象化的意識開始清晰和明朗化。世界對象化就是人的能動性的強化的開始。

一旦神靈脫離開自然神狀態(tài)走向了保護神，人與自然、與世界乃至人與人、人與自己就有了新的關系，因為保護神再也不像自然神靈那樣具有神秘的、拒人千里之外的、兇狠暴虐的不可把握的原始特性，保護神與人之間似乎有了某種親近感，就是說，神與人之間結成了一種更加密切的、更加本質的關系。神與人的距離開始拉近，而不再是把人拋入恐懼的強大的異己的存在，而是與人開始建立起緊密聯(lián)系，成為人不可或缺的存在。自然神靈令人恐懼一面的形象消失，代之而起的是親切、友善，他們在人的活動所及的各個領域出現(xiàn)著、存在著，守護著人的希望。讓人的生存活動及生存活動的果實免遭損害。神靈走向了人間——雖然他們還保留著人所不及的神的能量和智慧，但神已把人所不及的這種神的能力和智慧轉向成了一種為人服務的行為和能量。神在支配人的同時也在引導人、保護人。

保護神的出現(xiàn)一方面是人的生命意識沉淀的結果，一方面也是人的欠缺意識增強的結果（欠缺意識的增強同時也正是人的能動性的增強）。

人的生命意識即生存意識。生命意識的沉淀是指人走出了最初的激情時代。激情往往把人限定在盲目、混亂的無序狀態(tài)。沉淀的生命意識則把人帶向了新的生存領域，人開始知道自己所渴求的是什么，知道自己像在自然神靈階段那樣一步就進入那能駕馭一切的巨大神靈狀態(tài)的不可能性，因為人看清了自己的真正欠缺之所在——人沒有這個能力一步就能邁進完全的完美，人只能在諸多方面，諸多領域去尋求，一點一點地來實現(xiàn)相對的完美狀態(tài)。生存活動的展開中，人才發(fā)現(xiàn)自己的欠缺是如此之多——活動展開所及的每一領域都暴露出人的不足。自覺到不足就希望彌補不足，不足的對應面就是那些相對完美的神靈們。保護神是真正的永恒的神靈，因為這些神靈身上折射出了人的生命意識。欠缺感的增強其實就是生命意識的沉淀現(xiàn)象。

欠缺感即不完美感。人有欠缺感說明人已有了消除欠缺的意識和動機，消除欠缺的意識無疑是趨向完美的動機。保護神作為其正義上的神靈就是人的這種趨向完美的精神投射。神的完美取代了人的欠缺，或者說在某種意義上消除了人的欠缺。人第一次在他所創(chuàng)造的神靈中看到了自己完美的可能，人在神的形象中為自己樹立了新的形象——完美的人的形象。神正是人自己的完美形象。

【注釋】

？譹？訛柏格森：《道德和宗教的兩個來源》，第二章，貴州人民出版社2000年版。

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（雷體沛，浙江工商大學人文學院教授;吳冶平，浙江工商大學人文學院副教授）