摘 要 中國古代修身文化具有悠久深厚的傳統，我們應結合自己的心身現狀，有效地、正確地從傳統修身文化資源中汲取營養(yǎng)，提高自身的心身修養(yǎng)水平，并在拓寬文化視野、提高自身心身修養(yǎng)水平的基礎上，形成一定的社會實踐能力，努力成為現代社會的公民。

關鍵詞 中華傳統文化 修身 現代價值

修身，指經過主觀努力提高自身的修養(yǎng)水平。這里的修，為修養(yǎng)、修正義；身，指人的整個生命，包括形體和精神。修身，合謂修正自己心身本性中不符合自然規(guī)律和社會規(guī)范的地方，涵養(yǎng)自己的性命。

一、中華修身文化的形成

中華修身文化的源頭可以上溯到華夏文明禮貌的肇始期。中華先民最早的“修身”，是原始宗教活動中的一項重要內容。先秦儒家很重視修身，而作為先秦儒家的前身——殷周之 “儒”，初時本是一種職業(yè)化的“術士”，其職責是為貴族祭祖、事神、辦理喪事、擔任司儀等，其中相當一部分與巫術有關。胡適在《說儒》中認為“儒是殷民族的教士”。而徐中舒則明確指出：“儒在殷商時代就已經存在了，甲骨中作需字，即原始的儒字?！薄罢麄€字象以水沖洗沐浴時水自頭頂上沖洗而下之形?！痹谝笾軙r代，儒祭祖事神，辦理喪事，為人相禮等，都需要經常齋戒，“以水沖洗沐浴濡身”，這就是早期宗教活動中的所謂“修身”。如《禮記儒行》：“儒有澡身而浴德?！痹枭砭褪倾逶。〉聞t為齋戒?！睹献与x婁》：“雖有惡人，齋戒沐浴則可以祀上帝。”

這樣，沐浴、齋戒本身及其過程，便必須貫穿著對上帝、鬼神的誠敬。因此，修身最初是充滿了原始宗教精神的，這與最初孝親敬長活動的精神是一致的。

與其他先民文化一樣，當中華文化進入軸心時期以后，修身也逐漸向內轉化為人的一種自覺的修養(yǎng)心身的活動，同時修身的外在意義及某些行為也還被保留著，如《禮記·檀弓下》載：“曾子與子貢入于其廄而修容焉?！鼻彩且粋€注重形體修身的人，他在《離騷》中寫道：“紛吾既有此內美兮，又重之以修能?！薄ⅰ坝嚯m好修姱以鞿羈兮。”其中的“修容”、“修能”、“修姱”，便都仍指形體上的修飾?！多u忌諷齊王納諫》中的鄒忌更是注重形體修身，并由此引出一番治國道理的一個顯例。

就修身而言，先秦道家和儒家的認識是有區(qū)別的。道家主張以自然之道修身，返樸歸真，“其德乃真”。 老子經過修身獲得對宇宙大道的徹悟后，留下了五千言，對上2500年人類的道德文化進行系統總結。他深刻指出社會人心的“德一”狀態(tài)已經樸散，人類已經難以直接問鼎大道，要通過修德來保持心靈的純一。莊子，更是一位修身有成者，《南華經》內篇是對中華道德文化精深妙理的系統闡述，外篇的《在宥》、《天道》、《達生》、《山木》，雜篇的《漁父》等，均出現“修身”一詞并有詳細論述。莊子認為修身要順應自然，主張通過“心齋”、“坐忘”，達到無知無欲、物我兩忘，進入“無己”“無功”“無名”，與大道通而為一的自由境界。戰(zhàn)國后期至漢初的黃老學著作《黃帝內經》、《黃帝四經》，以及后世顏之推等人的著作中也反映了道家的一些修身思想。

就身份而言，儒家先師孔子當時正處于從“服喪相禮”之“術士”向“為學”、“為政”之儒家的過渡當中，因而可以說孔子及稍后的儒家也內在地積淀了原始巫文化的某些特征，這也包括修身文化在內，但另一方面，由于孔子和后儒都主張積極及世，因而也顯示了與道家不同的氣象。一般來說，儒家的修身注重自身對社會的責任感，修身是為了更好地治國平天下，內圣外王是其理想。在被儒家視為群經之首的《易經》中，就有《復卦》提到修身，這是中華典籍中出現“修身”一詞的最早記載。在《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《荀子》等先儒著作中，提出了很多修身的主張。此外，《禮記》中的《曲禮》篇等也對修身有所提及?！洞髮W》把修身作為個人道德修養(yǎng)“八條目”中的中心環(huán)節(jié)來看待。儒家當時提倡的修身方法主要是“反省內求”，如孔子主張“修己以敬”、“內自省”、“自訟”，孟子主張“存心”、“寡欲”、“養(yǎng)氣”等。在儒家看來，古代所謂賢人，是指遵循“修身、齊家、治國、平天下”的系統理論和方法，進行實踐，真正達到崇高境界者。

諸子中《墨子》的《修身》、《非儒下》篇，《韓非子》中的《飾邪》、《解老》、《八說》篇對修身也有闡述。墨家主張修身要做到“志功合一”，即道德行為的動機和效果應該統一。

由于漢代獨尊儒術的影響，儒家的修身思想逐漸成為中國修身文化的主流。但漢代儒學的側重點是經學，對修身理論的貢獻并不大，所以諸葛亮等人的修身主張主要體現在實踐方面。在此后的思想發(fā)展中，儒家思想家受到道家、佛家思想的影響。佛家修身注重修心，修身是為了解脫，理想是成就佛果。在這種修身理念的影響下，儒家的修身主張也發(fā)生了一些變化。如宋代理學家在修身工夫論方面，先是周敦頤提出了“主靜”的主張；朱熹則繼承和發(fā)展二程的思想，提出“主敬”、“致知”和“克己復禮”為修身基本工夫的主張；到王守仁時，又在二陸的基礎上，提出“知行合一”、“致良知”的主張；另外，伴隨清初實學思潮的興起，躬行實踐的修身工夫論也影響很大，顏元、李塨、曾國藩都是這方面的代表。

二、中華古代修身文化評析

中華文明源遠流長，博大精深，其極具獨特性的文化內容之一是修身文化。

傳統思想認為，修身不僅是對自己性命的全面再造，而且修身育德有成后還可外用于國家社會，造福人類，即所謂內圣外王。

傳統儒家和道家都認為，天人合一是修身實踐應達到的最高境界。所謂天人合一，這里是指心、性、命三大系統全面真實地完成道德再造后，在心身保持高度清靜的狀態(tài)下，與天地相連接，去感知、體悟自然的客觀規(guī)律，將其中的信息回饋到大腦，得出正確結論、并將之不斷化入自身的一種境界?！兑捉浵缔o》中所謂“無為也，無思也，寂然不動，感而遂通天下”，劉勰《文心雕龍神思》篇所講的“思接千載”、“視通萬里”都是指這種體悟狀態(tài)，也即所謂“體之于身而知道，修之于身而明德”。

但是，傳統儒家和道家似乎都沒有從根本上去挖掘人之所以要修身的理據。如果從生命史的角度看問題，我們會發(fā)展，人與其他動物不同，人來到這個世界，并不能像其他動物那樣即時地進入一個充分適合于己的自足性世界，人必須用文化重新營造一個世界，以彌補自身的缺失。隨著外部環(huán)境的變遷，人必須不斷地將自體之外的文化養(yǎng)分攝入自體，填補缺位。但中國傳統主流文化則拒絕承認人的“有限性”；從孟子開始，中國人心目中的“心”，便被視為一種“無限的道德心”，儒家所謂的修身，以達天人合一之境，也是在這個層面上講的。而且，從漢代以后，這種思想成為了傳統社會的主流意識。所以無論是程朱，還是陸王，實質上都認為，從本體論層面講，修身的主要問題已經解決，無需再作研判，剩下的便是工夫論了。這種缺乏對于人之“有限性”存在的認識，最終使得傳統意義上的修身文化在面對近代以來中國社會發(fā)展的巨大變化時，并不能夠作出有效的回應。實質上，新儒家在現代社會中的無奈，多少也是因著這樣的原由。譬如康德哲學區(qū)別了“現象”和“物自身”，認為人的認識只能及于“現象”，不能及于“物自身”。但牟宗三卻認為通過儒家的“性智”、道家的“玄智”、佛家的“空智”，可以開啟“智的直覺”，也能及于“物自身”，進而開出“民主與科學”。但結果呢，這種論證只能被認為是以一種十分委屈的姿態(tài)，證明了中國儒學并不妨礙現代化。

值得我們關注的是，臺灣學者林安梧在創(chuàng)建其所謂“后新儒學”的過程中，從本體論的視角，敢指傳統儒家和新儒家堅信不疑之“無限的道德心”這一預設，發(fā)掘人之“有限性”存在的生命和心性實相，并由此出發(fā)重鑄與現代公民社會息息相關的儒學精魂，從而取得了重要的思想進展。應該說，林安梧的研究，對于我們在繼承前賢、超越前賢的基礎上，真正有效地開展現代中國的修身活動，無疑具有著不可忽視的啟迪作用。我們需知：現代社會，首先應成為一個公民社會；在這一前提下，公民的價值，公民的倫理，公民的修養(yǎng)占有著優(yōu)先的地位?；蛟S在這種背景下，中國傳統文化才能參與到二十一世紀人類文明發(fā)展的過程之中，扮演好更重要的對話者的角色。

三、理性地開展現代修身活動

道德是生命的本質和最終歸趨，是人類文明進步的內在動力。人類只有首先明了人類道德必須具有某種精神品格性，以及一定意義上的外在超越性的前提下，我們才能談得上全面實踐心身的道德再造。

我們首先要認識到人是一種“有限性”存在的事實，這主要體現在，人自身在生命上、認識上根本不具有“無限超越”的可能性。這樣，我們才能夠真正自覺地、不斷地將各種有益的修養(yǎng)心身文化的養(yǎng)分攝入自體，填補自身的心身缺失?？鬃诱f過：“古之學者為己，今之學者為人?！笨鬃涌隙ǖ氖乔罢??！盀榧骸闭?，“學”為提升人之精神境界也。在這方面，我們甚至可以對一些民族在外在超越精神領域的作為做一些實事求是的理性探討。林安梧在上世紀90年代留學美國時，就曾十分驚訝，在一個沒有儒、道、佛文化背景的北美，人們居然也能一樣的樂天知命，一樣的溫文儒雅，一樣的“志于道，據于德，依于人，游于藝”，而且“游于藝”似乎還明顯地超過我們。一句話，在一個沒有孔子的世界里，人們居然在包括修身在內的社會生活方面可以擁有那樣的成就，而且看起來并不比我們差弱。

其次，我們要有克己苦修的意志和毅力。修身文化，既是一個非常博大的知識系統，理論豐富，內容復雜，如果沒有多年滴水穿石的積累，我們很難徹通徹悟；同時它又是一門需要躬行實踐的大學問，注重知行合一，慧智雙運，它如不能修于自身，終覺根基淺浮。在中世紀的歐洲，盛行教士“苦修”的傳統，至少在今天，我們還可以從中取得一些教益，而不宜完全視之為異端。事實上，在孔子的心目中，自我的發(fā)展提升本來就不是一元的，它必須涉及到對人類所關心的許多事物的體驗和反思才具有意義，他認為這是一個人學習做人的過程中的重要關鍵。

再次，重視學習宋明以來的修身工夫論?？傮w上說，宋明儒家認為修身在本體論層面已經解決的認識是有其局限性的，但對他們的工夫論不宜一概排斥。如程朱主張修身“主敬”、“克己復禮”，如果聯系朱熹認為“心”只是一個“腔子里的”事物，不具有道德的超越性的認識，應該說是比較接近事實的。因此，程朱由此出發(fā)而提出的以“敬”為主要途徑的修身工夫，其精神層面的意義值得我們重視。王陽明以及此后受到他影響的儒家人物，強調“知行合一”，也仍然值得我們重視。而且，像“主敬”這些具有精神品格性的修身工夫，恐怕正是生活在今天的我們所缺乏的。曾國藩在晚年就曾向家庭成員特別留言四條，囑其記而行之，并傳諸子子孫孫：一曰慎獨則心安，二曰主敬則自強，三曰求仁則人悅，四曰習勞則神欽。慎獨、主敬，實皆“敬”義。

當然，修身活動必須尊重現代心理學、倫理學及相關學科的成果。因為，極其重要的一點是：我們畢竟是在現代社會的環(huán)境中理性地探討這一問題的。

時代發(fā)展到今天，人們越來越意識到修養(yǎng)心身的重要。因為隨著社會的發(fā)展，人們往往對如何汲汲爭先、求功立名的事情冥思苦想，卻忽略了對自我心身兩方面品格的修煉做深入的思考。我們相信，中國古代先賢們關于修養(yǎng)心身的思考和實踐將會讓你不再局限于一種膚淺的生存狀態(tài)之中，將會讓你的存在充滿血肉和意義，也將會讓你的靈魂更為高貴；并真正從心身兩方面促使你成為現代社會的公民，最終通過共同的努力，促成真正意義上的中國現代公民社會的形成。