摘 要：在當代回族小說家中，査舜以強烈的民族責任感對阿訇形象進行了雙重敘述。一方面是對阿訇身上精神層面的贊譽與刻繪，以達到對民族精神的神性敘述；另一方面是對他們世俗性的展現(xiàn)，以完成對民族精神的世俗觀照。作家對文學母題的深沉卓思與民族命運的深刻焦慮便熔鑄于此，由此，雙重敘述便具有了多維意義。

關鍵詞： 査舜小說 阿訇形象 神性敘述 世俗觀照 多維意義

“阿訇一詞源于波斯文AKhund，意為教師、學者。在中國，是伊斯蘭教宗教職業(yè)者的通稱，其職責是替圣傳道，領導穆斯林從事宗教活動，頗受穆斯林的尊敬和享有較高的社會地位?！眥1}總覽查舜的小說創(chuàng)作，從最初的《月照梨花灣》到新作《局》，都給我們呈現(xiàn)了豐富的文學藝術世界。他以生命的全部真誠和強烈的民族責任感竭盡全力地書寫著他所熟知的生活，用心靈刻寫著自己對生活、生命、民族、信仰等文學母題的體認與思考。然而對阿訇形象的雙重敘述，不僅使文本具有濃烈的伊斯蘭文化底蘊和色質，而且也展示了回族人民在伊儒文化的長期哺育下形成的獨特精神和人格品性。作家以文學的宗教情懷傳達了對人類的終極關懷，這種終極關懷對民族文學乃至中國文學的豐富和發(fā)展不無啟示，同時也具有文化詩學的研究價值。

一、民族精神的神性敘述

楊繼國在《回族文學創(chuàng)作論》中指出：“民族精神是指民族文化傳統(tǒng)中的核心和高級層面，是民族發(fā)展中的精微的內在動力，是指能夠維系、引導和推進一個民族發(fā)展而不潰敗的那個精神力量?！眥2}阿訇是穆斯林信仰的指引者、精神的擔當者和文化的傳承者，對他們進行神性敘述，即對他們精神層面進行贊譽與刻繪，正是為了展示回族民族精神的獨特性。馬麗蓉說：“俗性生活的神性燭照，不僅是文學的內容，更是人類生活的本真。因為文學原本就該是超越于俗性生活之上的一種藝術載體，文學需要神性負載，生活更需要有神性光輝的文學來陶冶與教化?！眥3}查舜傾注心力用具有神性光輝的文學來陶冶與教化苦甲天下的西海固的俗性生活，但具體到每一個文本中，這種神性色彩的承載者因他的族別、信仰、經(jīng)歷而水到渠成地落到了阿訇的身上。換言之，查舜通過對阿訇形象的神性敘述完成了對俗性生活的神性觀照，從而在提升了作品的哲學高度和藝術深度的同時，也增添了濃厚的伊斯蘭文化特質。

在《穆斯林的兒女們》中，查舜采用一貫的倒敘手法以馬存惠上寺參加開齋節(jié)的禮拜儀式起篇，又以馬存惠和海文給老隊長上“消夜”墳作為結局，作家這種獨具匠心的具有神性色彩的結構設計使文本蘊含了伊斯蘭的文化意蘊。在結尾，馬存惠看到頭上的彎月時，作家這樣寫道：“啊，她肯定是安拉派來的那位圣人的玉一般的臂膊，那中間鼓鼓的是他憋足了的勁，那個美妙的彎月，是向世人，向他馬存惠發(fā)出的最有力的召喚，讓他超脫世俗，讓他飛向宇宙的永恒！”{4}新月“好像是享福、歡樂、新生的標志，或者是壯大中新宗教的表示”{5}?！霸诨刈遄骷业男哪恐?，太陽是俗性的喻證，月亮是神性的比附?！眥6}對馬存惠隆重的“穿衣”儀式的大篇幅刻寫，不僅是作家渲染回族精神文化的必需，更是為了成功塑造馬存惠阿訇形象使然?？梢?，作家通過“禮拜”、“上寺”、“月光”、“消夜”墳、“穿衣”等一系列具有伊斯蘭文化意味的意象，成功塑造了馬存惠阿訇的形象，完成了對民族精神的神性敘述，凸顯了回族民族精神的本質屬性：清潔精神。所以，把這種神性敘述視為“與顯性線索（階級斗爭）相對的隱形線索（歸于真主）”{7}的論斷不無道理。

在《青春絕版》中，“沙棗花開”一節(jié)對林明清阿訇講求知瓦爾孜課和他送給吳玉成一雙鞋等細節(jié)的敘述也頗具神性色彩。林明清阿訇懷著極度虔誠的心態(tài)不斷地修身煉心，不僅受到坊上穆斯林的尊敬和愛戴，他的一件俗性物件（鞋）更被坊民賦予了神秘的韻味。在“起起落落”一節(jié)中，林明清阿訇負責主持讓他既愛又恨的吳玉成的整個葬禮，這段情節(jié)在給文本增添濃烈的伊斯蘭文化風韻之余，也通過林明清阿訇的形象，彰顯了回族寬容、大度、勤勞、睿智的精神特質。在作家“最自覺、最認真、最投入”{8}的長篇《月亮是夜晚的一點明白》中，對阿訇形象的神性敘述著墨更多，諸如引子中對李哈吉大阿訇的敘述；在“不是美夢”一節(jié)中念亥慶時的大贊的細節(jié)和念尼卡哈的情節(jié)等。然而更具有深意的細節(jié)是，當吳成章反省自我后，找到的訴說對象恰是被迫害的王智齋阿訇，這樣具有喜劇反諷式的精心設置，足以反映出阿訇在民眾精神領域里的崇高地位?；刈逶凇皟墒啦⒅亍眱r值觀的導引下，既要勞務今世，又要兼修后世。今后兩世的支撐精神便是伊斯蘭教的清潔精神，最能搭建今后兩世之間橋梁的人便是阿訇等神職人員。因而吳成章只有向王智齋阿訇訴說心腸，才有可能洗清種種罪孽，以清潔的身體和心靈歸順真主，邁向信仰的天國。

二、民族精神的世俗觀照

阿訇作為穆斯林中的神職人員，既是民族的標桿，又是精神的旗幟，為穆斯林提供精神指引。同時，阿訇作為穆斯林世俗生活中的一員，自身也有世俗性的一面，他們以獨特的價值理念、人格修養(yǎng)、思維方式為共同體的世俗生活提供了價值支撐，使穆斯林的生活更加美好，生命更具德性，人生更為充實。查舜對阿訇形象世俗情懷的種種敘述，其實質是想達到對民族精神的世俗觀照。

《穆斯林的兒女們》中，在“養(yǎng)豬”事件上，“馬存惠義正辭嚴地呼吁所有的朵斯蒂（朋友），他說，侮辱比殺戮更惡劣?！眥9}馬存惠身上體現(xiàn)了強烈的民族自尊和清潔精神。作家視馬存惠為整個民族的楷模和引路人，他必然要替普通大眾捍衛(wèi)民族的自尊和精神?！对铝潦且雇淼囊稽c明白》中對王智齋阿訇“養(yǎng)哼哼”細節(jié)的描寫亦如出一轍。馬存惠被平反后的慶賀場景，作家以渲染的筆墨直接告訴我們，阿訇在穆斯林日常生活中的地位和聲望遠高于大眾。結尾，馬存惠在上完“消夜”墳后的佇立中發(fā)出了意味深長的感慨：“千句捆成一句說，那便是渴望世人多多化干戈為玉帛，那便是希望以前人損人的日子不要再變著樣樣兒來?！眥10}作家將自己對多災多難的母族現(xiàn)狀的焦慮與憂患轉化到作為精神向導、人格楷模的馬存惠身上，以便完成“作者的‘第二自我’”{11}。查舜自己談到馬存惠時曾說：“他是很有宗教感情、生活閱歷和雄心大志的基層農(nóng)民的典型，也可以說是宗教信仰、傳統(tǒng)文化、生活經(jīng)驗、生存智慧方面的代表，于是就有了那么多的堅定不移、心明眼亮、循循善誘和悲憫情懷?！弊骷覍︸R存惠阿訇世俗情懷的敘述，不僅從側面講述了當代穆斯林兒女們的成長史、奮斗史和血淚史，而且表達了他對本民族歷史、現(xiàn)實、未來的久遠思考和深切關注。因此，詩人何克儉說：“在馬存惠的身上，凝聚了作家對阿訇這一角色的深刻認識和審美理想?！眥12}

《青春絕版》的“青春學堂”一節(jié)中，林明清阿訇不僅承擔著經(jīng)堂教育的重任，而且寫下了具有思想高度的“知識哪怕遠在中國，亦當求之”{13}的圣訓，在強烈的民族責任感和歷史使命感的驅使下做出了對俗性社會的神性觀照，力求達到先哲穆罕默德所說的“學者是眾先知的繼承者”{14}的宗教本源性高度。在《月亮是夜晚的一點明白》中，最具啟示性的是“別無選擇”一節(jié)，王智齋阿訇對民族和宗教的認識超于常人，他對民族有著更深的覺悟和體認，他的《關于本民族的現(xiàn)實和未來的思考》一文，對自律自省、比較和創(chuàng)新三種精神進行了高度提煉，體現(xiàn)了對民族和宗教的哲學思考。他不僅是真、善、美的化身，更是真、善、美的播撒者；他不僅是宗教知識的傳播者，更是身體力行的實踐者；他的身上不僅承擔著傳播和教育民眾宗教知識的責任，更承擔著探求民族出路的重任。

概言之，查舜對阿訇形象世俗情懷的不斷演繹，使馬存惠、林明清、王智齋的藝術形象呈現(xiàn)出一種階梯式的成熟狀態(tài)，這是人物形象的成熟、認識的成熟和藝術的成熟，到王智齋阿訇時則達到了一定的哲學高度。母族的發(fā)展對于他們而言，任重而道遠，故他們在紛繁的俗性生活中呈現(xiàn)出了焦灼的生命姿態(tài)，他們不僅是伊斯蘭文化的負載者和傳承者，也是民族精神、人格品質的引領者和詮釋者，更是民族命運的思考者和探求者。于此，查舜也對自己長時背負的“超負荷的民族責任感”{15}做了藝術的釋放。

三、雙重敘述的多維意義

當代“文化詩學”對文學研究的啟示在于，文學研究不能局限于文本解讀，而是要在文學文本解讀的基礎上，超越審美批評和形式批判的局限，貫通“內部研究”與“外部研究”，探討文學文本的多元歷史文化意義。就此而言，查舜小說對阿訇形象的雙重敘述正體現(xiàn)了文學、文化、歷史的多維意義。

首先，從文學史的一般性規(guī)律而言，文學的現(xiàn)代性是世俗化與神圣化共同作用的結果，即“祛魅”與“含魅”相互碰撞、融會共進的過程。1990年代“含魅”敘述的回潮是對幾十年來因“祛魅”敘述而導致的文學反映論的極力批判，也反映了文學藝術宗教情懷的回歸。宗教借重于文學之審美特性，使其宣教活動更具象、感性和通俗，因而產(chǎn)生了更為深遠的影響；文學受宗教形而上內涵的融滲，則具有了追問靈魂的深邃和究其本來的境界，從而提升了文學品味。

薩義德在《東方學》中研究的“想象的東方”{16}使整個東方處于一種被壓迫、被抑制的狀態(tài)，如何“解構”這種西方傳統(tǒng)的“二元對立”思維模式是當務之急。把同樣的問題縮小到中國現(xiàn)當代文學發(fā)展的歷史進程中，我們的文學也經(jīng)歷了類似的焦慮。再縮小到西部，西部文學也難逃此劫，整個西部文學在“異域文化想象的遮蔽中”{17}難以走出，無法成為西部世界的真正發(fā)現(xiàn)者和表達者?；刈逦膶W作為西部文學的一員，因其獨特的歷史成因更是如此。在強大的“文化霸權”和“權力話語”中，如何突出重圍，超越自我，如何實現(xiàn)從邊緣到中心的轉變，對回族文學而言，顯得迫切而艱難。

少數(shù)民族作家必須在自己民族的歷史中挖掘最具文學表達效力的基因，善于從人物形象、思想理念、敘事模式等方面創(chuàng)新，從而使民族文學不僅有丁帆所說的“三畫四彩”{18}的美學風格，也有趙學勇所說的“西部精神”{19}，最終完成對民族精神特質的美學審視和靈魂的藝術重鑄，以便提升民族文學的藝術質味和核心競爭力。這就是人們常說的“越是民族的，越是世界的”。普列漢諾夫曾說：“任何一個民族的藝術都是由他的心理所決定的，它的心理是由它的境況所造成的?！眥20}作家鮑義志也曾說：“作為一個民族作家，如果缺乏同家鄉(xiāng)父老兄弟姐妹那種濃烈的、息息相通的、休戚相關的情感，最終將一事無成?！眥21}就當代回族文學而言，自張承志和霍達以來，眾多回族作家從不同層面展現(xiàn)了各自對母族文化的深刻理解，也對回族民眾從日常生活到精神信仰進行了精彩描繪。而阿訇作為整個穆斯林生活中的神職人員，作為整個伊斯蘭文化的承載者和傳承者，他身上也最具回族文化的精髓，所以理應成為回族作家書寫的具有文化符碼的頭號人物。盡管包括查舜在內的當代回族小說家在其創(chuàng)作中對阿訇有不同程度的塑造和敘寫，卻并未使其成為當代文學人物畫廊中引人注目的精彩系列。因此，可以說，當阿訇形象成為不朽的藝術典型出現(xiàn)在中國文學中，那便是回族文學的繁盛之時。只要作家們懷著這樣的一種文學史意識和問題意識艱苦創(chuàng)作，必將促進和繁榮回族文學、少數(shù)民族文學乃至整個中國文學。

其次，回族因其獨特的歷史而成為一個先天喪父、少年喪母的民族，先天失根使其長期處于一種尋家與還鄉(xiāng)的生命進程中，近千年的漫長歷史使他們在伊斯蘭文化與儒教、道教、佛教及基督教多種文化的碰撞與交融中形成了自己特殊的回族文化體系。在談到西部人的存在狀態(tài)時，丁帆說：“一言以蔽之：在路上?！眥22}與其說這是西部人的存在狀態(tài)，還不如說是回族的存在狀態(tài)更真切。馬麗蓉說：

一代代回民的“on the road”，便在他們的身上鮮明地體現(xiàn)出以“路”為本色的“路文化”，這和以“家”為底色的中國傳統(tǒng)“家文化”形成了比照與互補。因此，較之維、哈族作家，回族作家創(chuàng)作本身就更具文化的典型意義。因為他們的創(chuàng)作實際就是操漢語進行的一項伊、漢文化相撞互融的精神勞作。甚至可以說，維、哈族作家的創(chuàng)作更具異族異域性地填補民族文學題材空白的意義，而回族作家的創(chuàng)作則更具中外文化聯(lián)婚結親的參考價值。{23}

丁俊將回族文化的核心理念概括為“八觀文脈”，{24}即：認主獨一的宇宙觀，兩世吉慶的人生觀，愛國愛教的政治觀，中正和諧的社會觀，樂善好施的倫理觀，自強不息的生活觀，與時俱進的發(fā)展觀，外清內潔的衛(wèi)生觀。這一方面指出了回族文化的成因根源，另一方面也概括了回族文化的特色。在當今極具復雜性的文化語境中，如何正面、積極地宣揚伊斯蘭文化，實現(xiàn)多民族文化的和諧共存，應是包括阿訇在內的知識界必須擔負的重任。因為阿訇們不僅是伊斯蘭文化的繼承者，也是其他文化的吸收者，更是回族文化的踐行者。只有以阿訇為領袖，帶領全體穆斯林共同發(fā)展，回族文化的興盛才指日可待，回族文化才有可能在歷史的濁流中不被淹沒，才能做到文脈的真正不絕，才能實現(xiàn)“一脈文心傳萬代，千古不變是真魂”{25}的文化理想。

面對民族命運的重重困境，作為民族精英，作家更表現(xiàn)出深層的文化焦慮，他們試圖通過文學的方式極力擺脫本民族被“他者化”的歷史險境，于是便創(chuàng)作出了思想豐富的文學作品，塑造了高大的人物形象。顧祖釗說：“形成一部偉大作品的原動力，往往是縈繞作家心頭的深刻焦慮，即‘文化焦慮’。”{26}“世俗化、現(xiàn)代化、民族主義、宗派觀念和伊斯蘭文化的多元化是全球化背景下影響當前中國穆斯林發(fā)展的主要因素?！眥27}這就意味著阿訇們在全球化背景下又面臨新的挑戰(zhàn)和使命，加之當下貫徹科學發(fā)展觀、構建和諧社會的現(xiàn)實語境，阿訇的知識結構、思維模式、人文素養(yǎng)的全面提升更顯迫切。當今阿訇應該像馬存惠、林明清和王智齋阿訇一樣，認清歷史，明辨現(xiàn)實，不斷提高自身的素質，以德才兼?zhèn)涞娜烁聍攘τ绊懰撕蜕鐣?。不僅要帶領穆斯林從事各項宗教活動，而且要積極倡導穆斯林學習各種形態(tài)的文化知識，同時還要積極宣傳和貫徹黨和國家的各項民族政策和其他國策，始終與黨和國家保持一致。只有這樣，阿訇們才能真正“成為創(chuàng)建和諧社會的促進者”，{28}才能真正把“愛國是信仰的一部分”的偉大圣訓落到實處。

最后，楊懷中在《回族史論稿》中說：“當代是中華各民族勝利前進的黃金時代。中華各民族在勝利前進中又經(jīng)歷了一段曲折的道路。歷史的曲折性降落在各個民族、具體民族身上又各有特點，反映在回族身上則是一個時候倡導并推行的民族融合與伊斯蘭教的消亡。這種理論一經(jīng)強制實踐，社會便出現(xiàn)混亂，給人們的精神帶來痛苦?！眥29}這就是說，各個民族在歷史的非常時期承受了身體和精神上的雙重苦楚，并留下了對歷史的痛苦記憶。文學是表現(xiàn)歷史、感應歷史、觸摸歷史的最佳方式。查舜的每一部作品（包括散文集《我本是條漢子》）都給我們提供了一種透視歷史真相的途徑，他對不同歷史時期阿訇形象的描繪，使其成為回族不同時代命運的樣本或切片。通過對阿訇形象的藝術闡釋，我們可以較準確地把握歷史的本真及發(fā)展軌跡：

一方面，反映出特定時期的歷史本質。比如《穆斯林的兒女們》中對馬存惠阿訇的迫害，我們既能厘定“文革”的歷史性質，又能看出阿訇們在“文革”中的生命狀態(tài)。在那段極“左”的特定歷史時期，個人英雄主義極度膨脹，人性扭曲，社會反常，整個話語世界高度一元化，政治是人們從物質領域到精神領域的核心命題。宗教話語不僅沒有存在空間，而且作為封建迷信的毒瘤深受打擊。因此，作為穆斯林神職人員的阿訇們身受其害便不足為奇。阿訇們的生活因病態(tài)的社會而呈現(xiàn)出變態(tài)之狀，精神層面上卻在反思黑暗歷史本質的前提下，開始尋求民族發(fā)展的可能之路。再如《青春絕版》中，通過林明清阿訇對女婿樂文村的特殊疼愛，側面反映了民國年間西北一隅人世滄桑的歷史本象：軍閥橫行、民不聊生、青春無助、人性畸形。

另一方面，反映出特定時期回族民眾所經(jīng)受的歷史創(chuàng)傷。在所謂“階級斗爭”和“無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命”理論的指導下，極“左”政策的執(zhí)行者提出了“黨團員帶頭養(yǎng)，貧下中農(nóng)分配養(yǎng)，五類分子強迫養(yǎng)”的口號。阿訇作為“五類”分子之一，被強迫養(yǎng)伊斯蘭文化禁忌的豬。執(zhí)行者的理由是：《古蘭經(jīng)》沒有規(guī)定養(yǎng)狗，你們把狗都養(yǎng)了，能養(yǎng)狗為什么不能養(yǎng)豬？這樣做一方面可以改造他們的“封建迷信”思想，另一方面也可以達到“易俗”而同化的目的。查舜對馬存惠阿訇和王智齋阿訇養(yǎng)豬事件的描寫是對這種生活的藝術化反映。清真寺作為回族民眾從事正常宗教活動的主要場所理應受到保護，然而在特殊的歷史時期，它們或被拆毀，或改作機關。這極大地打擊了回族的精神信仰，造成了心靈深處難以愈合的創(chuàng)傷。杜石樸到鄉(xiāng)鎮(zhèn)辦事摘掉白帽子，到村子里又戴上白帽子，這種喜劇式的細節(jié)是回族底層“干部”尷尬處境的映射。同時，也折射了回族在極“左”歷史時期生存的艱辛。

查舜著眼于在歷史和現(xiàn)實的結合點上對阿訇形象進行藝術刻畫，也是對回族命運的一種側寫。只有在清理歷史的積淀中，才能吸取沉痛的經(jīng)驗教訓，提高我們的理論水準和政策水平，才能使民族充滿希望。正如楊懷所說：“一個經(jīng)歷了艱難困苦的民族，能夠從他所經(jīng)歷的艱難困苦中總結歷史的經(jīng)驗教訓，不至殃及子孫，禍至后代，這個民族將是一個有希望的民族?！眥30}

《古蘭經(jīng)》第五章中說：“有知識的與無知識的相等嗎？惟有理智的人能覺悟；真主的仆人中，只有學者敬畏他。”{31}查舜站在這樣的高度，踐行著“筆走龍蛇為了情”{32}的苦難而傳奇的人生道路。他對民族精神的雙重敘述，對民族命運的藝術觀照，通過阿訇形象得到了獨特而精彩的呈現(xiàn)，必將有助于我們的人性趨于完美，因為“真正的完美的人性應該既有俗性，更有神性。惟其如此，生命之舟方可在俗性的驚濤駭浪中高揚神性的風帆奮勇前行”{33}。

{1} 中國伊斯蘭百科全書編輯委員會編：《中國伊斯蘭百科全書》（第二版），四川辭書出版社2007年版，第13頁。

{2} 楊繼國：《回族文學創(chuàng)作論》，寧夏人民出版社1995年版，第150頁。

{3}{5}{6}{23}{33} 馬麗蓉：《20世紀中國文學與伊斯蘭文化》，安徽教育出版社2000年版，第125頁，第29頁，第99頁，第3頁，第105頁。

{4}{9}{10} 查舜：《穆斯林的兒女們》，人民文學出版社1988年版，第422頁，第89頁，第434頁。

{7} 姚新勇、劉力：《歸真、沖突與和諧——兩部長篇的多重文化意蘊分析》，《民族文學研究》2006年第1期。

{8} 查舜：《月亮是夜晚的一點明白·后記·捕捉優(yōu)勢》，人民文學出版社2007年版，第538頁。

{11} [美]W·C·布斯：《小說修辭學》（第二版），華明、胡蘇曉、周憲譯，北京大學出版社1989年版，第82頁。

{12} 何克儉：《回族小說中的阿訇形象及其審美演變》，《民族文學研究》1991年第2期。

{13}{14} [埃及]納·阿·曼蘇爾：《圣訓經(jīng)》，陳克禮譯，穆斯林民間刊印1998年版，第24頁，第25頁。

{15} 楊云才：《簡論幾位回族作家》，《民族文學》1992年第10期。

{16} 王岳川：《后殖民主義與新歷史主義》，山東教育出版社2005年版，第5頁。

{17} 李興陽：《中國西部當代小說史：1976—2005》，安徽大學出版社2006年版，第42頁。

{18}{22} 丁帆主編：《中國西部現(xiàn)代文學史》，人民文學出版社2004年版，第18頁，第26頁。

{19} 趙學勇、孟紹勇：《革命·鄉(xiāng)土·地域——中國當代西部小說史論》，中國人民大學出版社、山西教育出版社2009年版，第6頁。

{20} 馬有義：《民族審美心理與中國西部民族文學》，《青海民族學院學報（社會科學版）》1998第1期。

{21} 鮑義志：《嗚咽的牛角號·后記》，青海人民出版社1989年版，第507頁。

{24}{25} 丁?。骸吨幸梁翔?，文脈不絕——回族文化的核心理念探析》，《回族研究》2007年第4期。

{26} 顧祖釗：《文化詩學是可能的和必要的》，《文藝爭鳴》2011年第7期。

{27} 馬強、胡群瓊：《全球化背景下中國阿訇面臨的挑戰(zhàn)與使命》，《青海民族研究》2011年第1期。

{28} 于文廣：《阿訇應成為創(chuàng)建和諧社會的促進者》，《中國穆斯林》2007年第6期。

{29}{30} 楊懷中：《回族史論稿》，寧夏人民出版社1991年版，第457頁，第457頁。

{31} 《古蘭經(jīng)》（第二版），馬堅譯，中國社會科學出版社2003年版，第327頁。

{32} 丁朝君：《當代寧夏作家論》，寧夏人民出版社2007年版，第196頁。

作 者：馬豪杰，蘭州大學文學院2012級碩士研究生，研究方向：中國現(xiàn)當代文學；楊國萍，蘭州城市學院講師，研究方向：伊斯蘭教研究與管理。

編 輯：杜碧媛 E？鄄mail：dubiyuan@163.com