苗永泉　張銘

摘 要： 大一統(tǒng)政治的建立有其歷史合理性，但高度集中的權(quán)力也有自我異化的極大風(fēng)險。秦王朝快速覆亡之鑒為漢以后大一統(tǒng)政治與儒家形成一種“共生型”結(jié)合提供了契機(jī)。儒學(xué)提供的意義世界、精神家園、文化網(wǎng)絡(luò)、治道原則與理想政治制度，形成了對權(quán)力的“儒化”與精英階層集體無意識的塑造，而科舉制的采納更使儒學(xué)精神向整個社會擴(kuò)散滲透。所有這些都使得大一統(tǒng)王權(quán)治統(tǒng)難以長期逾越儒學(xué)道統(tǒng)，從而構(gòu)成一個成功文明不可或缺的對國家權(quán)力的有效制約。

關(guān)鍵詞： 大一統(tǒng)政治；儒學(xué)；共生關(guān)系；權(quán)力的儒化

中圖分類號：D092 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：2095-0829（2014）02-0028-05

自“五四”新文化運(yùn)動提出“打倒孔家店”口號后，儒學(xué)在許多知識分子的心目中被定位為專制主義的幫兇。“五四”新文化運(yùn)動的產(chǎn)生有其特殊的時代背景和思想氣候，也有其正面的意義與價值。但“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義及其釀成的亂局，還是引起不少學(xué)者的反思。海外學(xué)者林毓生首先質(zhì)疑了“五四”時期“全盤性反傳統(tǒng)主義”的做法。90年代以后大陸學(xué)界也開始對此作出較為深刻的反思。盡管如此，由于種種原因，對傳統(tǒng)文化全面否定的傾向在今天的大陸政治思想界仍有較大的影響。

如何看待自己的傳統(tǒng)與歷史文化，是一件直接關(guān)系到我們當(dāng)前道路選擇的大事。本文力圖表明，“儒學(xué)中國”在歷史上的成功，是以建立對大一統(tǒng)權(quán)力進(jìn)行有效約束為基礎(chǔ)的。而儒學(xué)之生命力也正體現(xiàn)在它能對高度一統(tǒng)的王權(quán)作出“無害化”處理。在這個意義上，儒學(xué)對我們而言不是包袱，而是一種歷史智慧。

一、大一統(tǒng)政治的結(jié)構(gòu)性要求：儒學(xué)制約一統(tǒng)王權(quán)的時代背景

華夏文明源遠(yuǎn)流長，經(jīng)由周秦之際發(fā)生的劇變而形成的大一統(tǒng)政治架構(gòu)幾經(jīng)變遷，一直延續(xù)到帝制時代末期。其間雖有分裂動蕩局面的穿插，但最后都復(fù)歸于大一統(tǒng)秩序。而作為這一政治架構(gòu)開創(chuàng)者的秦王朝能從列國爭雄中勝出，受到歷史之垂青，自有其道理。正是秦王朝經(jīng)改革而形成的“嚴(yán)密的行政結(jié)構(gòu)”與“高度現(xiàn)代主義的政府”，[1]168以“編戶齊民”的方式下沉到了社會基層，體現(xiàn)出了高度組織性與無與倫比的效率。可以說，這是歷史在那“爭于力氣”時代所選擇出來的“獨(dú)門武功”，并由此形成華夏文明在國家制度領(lǐng)域中的一次創(chuàng)新。

今人多以西方民主制度為參照系，對具有“帝國體制”或“專制主義”特點的大一統(tǒng)政治架構(gòu)不以為然。這樣的認(rèn)識在當(dāng)下雖說是可以理解的，但卻缺乏一種必要的“歷史感”，沒能看到帝國體制在前現(xiàn)代社會具有它的普遍性，[2]3沒能看到大一統(tǒng)政治架構(gòu)的出現(xiàn)，既是當(dāng)時的一種制度創(chuàng)新，同時也顯現(xiàn)出歷史選擇一向較為偏愛的比較優(yōu)勢。

這里所說的比較優(yōu)勢大體上指的是一個文明所具有的超強(qiáng)組織動員能力、超強(qiáng)汲取和分配資源的能力，以及進(jìn)行大規(guī)模、大范圍的統(tǒng)一指揮、統(tǒng)一協(xié)調(diào)與統(tǒng)一行動的能力等。具體一點就華夏文明來說，這種能力的獲取使得高度集權(quán)的中央權(quán)力能在與周邊游牧文明長期的抗?fàn)幹姓加邢葯C(jī)，保持農(nóng)耕文明內(nèi)在的穩(wěn)定發(fā)展環(huán)境；能使得那些對農(nóng)耕文明深入發(fā)展至關(guān)重要的大型水利工程與防御工程修建成為可能；還能為整個社會在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的分工、協(xié)作向縱深發(fā)展提供更為廣闊的規(guī)模平臺，從而為農(nóng)耕文明的進(jìn)一步升華創(chuàng)造有利條件?？梢哉f，華夏文明之所以后來能登上世界農(nóng)業(yè)文明發(fā)展的巔峰，與大一統(tǒng)政治架構(gòu)所具有的這些比較優(yōu)勢是密不可分的。

大一統(tǒng)文明具有自己功能上的比較優(yōu)勢無可懷疑，而歷史的垂青與選擇應(yīng)該說，也是以這些比較優(yōu)勢的存在為前提的。然而，大一統(tǒng)政治架構(gòu)在提升自己公共權(quán)力的集中度與強(qiáng)度、提升自己應(yīng)對內(nèi)外挑戰(zhàn)能力的同時，也面臨著集中起來并得到全面強(qiáng)化的公共權(quán)力走向濫用與自我異化的不可避免的風(fēng)險。而這種風(fēng)險一旦釋放，又一定會使一個國家在治理文明與治理藝術(shù)領(lǐng)域里全面倒退，進(jìn)而遭遇全面的治理危機(jī)。因此，國家在運(yùn)用高度集中并得到強(qiáng)化的公共權(quán)力成功克服自己所遇到的內(nèi)外挑戰(zhàn)的同時，似乎又為自己制造了一個更難對付的挑戰(zhàn)，使高度集中并得到強(qiáng)化的公共權(quán)力接受有效的制約而不致走向自我異化。可以說，人類文明在產(chǎn)生國家之后的每一步長足發(fā)展，都與能否成功地應(yīng)對這個挑戰(zhàn)有關(guān)。

由此我們不難看到，開創(chuàng)了大一統(tǒng)政治架構(gòu)的秦王朝正是在這方面向我們提供了一個令后人“哀之”而“復(fù)哀之”的反面教材。一部華夏大一統(tǒng)文明發(fā)展的歷史在這個意義上，成為對這段歷史經(jīng)驗教訓(xùn)不斷進(jìn)行總結(jié)與汲取的過程。在某種意義上，強(qiáng)大的、似乎不可戰(zhàn)勝的秦王朝以“馬上”得天下，并以“馬上”治之所招致的“二世而斬”之結(jié)局，促成了后世對大一統(tǒng)政治中國家應(yīng)該如何治理這一問題的深思。

在這樣一個歷史背景下，儒學(xué)在漢代應(yīng)運(yùn)而生，漢代統(tǒng)治者也在認(rèn)真汲取前朝“失鹿”教訓(xùn)的基礎(chǔ)上將之“定于一尊”。儒學(xué)的這一興起從根本上來講，與其說是儒家抓住了機(jī)遇、漢武帝謀略深遠(yuǎn)，還不如說是一種時代的呼喚，其中蘊(yùn)含著某種歷史的必然。因為，大一統(tǒng)政治架構(gòu)與儒學(xué)的結(jié)合，接受儒學(xué)道統(tǒng)、治統(tǒng)對于大一統(tǒng)王朝政治的約束，是當(dāng)時條件下這一政治架構(gòu)自身、這一國家制度上的創(chuàng)新能得以存續(xù)下去唯一正確的選擇。

儒學(xué)經(jīng)過陸賈、賈誼、董仲舒等大家的努力，對“過秦”、“暴秦”的教訓(xùn)進(jìn)行了深入而充分的總結(jié)。世人也由此悟得，秦政之失不在其他地方，而在于過度崇尚“有為”，過度倚仗與迷信“霸道”政治。待“霸道”政治破產(chǎn)，儒家所倡導(dǎo)的“王道”政治具有的內(nèi)在價值也得之彰顯。儒家在春秋戰(zhàn)國這個動蕩年代所提出與堅持的、但一直得不到統(tǒng)治者呼應(yīng)的“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”終于迎來了自己的時代。在這種情況下，儒家學(xué)說對于天命歸屬與人心向背的強(qiáng)調(diào)、對文治禮教與治理藝術(shù)的重視、對精英的人格培養(yǎng)和權(quán)力自我約束的直面，對“逆取順守”、“選賢任能”、“愛民恤民”、“無為而治”等治道原則的堅持，都在很大的程度上因應(yīng)了大一統(tǒng)政治架構(gòu)進(jìn)行自新以克服自身痼疾這樣一個時代要求。

儒學(xué)在新時期中所具有的內(nèi)在價值是客觀存在的。大一統(tǒng)王朝接受它堅持的“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”，與之形成一種相得益彰的“共生關(guān)系”，已成一種“大趨勢”。在順昌逆亡的壓力下，對儒學(xué)的接受實際上成為大一統(tǒng)政治能否有自己明天的關(guān)鍵。而從新王朝統(tǒng)治者這些具體當(dāng)事人來說，他們面對宗廟陵寢、江山社稷、子孫后代福祉時，責(zé)任意識與憂患意識的沉重，對懸掛在自己頭上的那把“達(dá)摩克利斯之劍”的警醒，都驅(qū)策著他們對儒學(xué)的接納與支持。而大一統(tǒng)政治權(quán)力也正是在這樣一個過程，不斷地受到“儒化”，自覺不自覺地被“自我規(guī)訓(xùn)”。

歷史在這里讓我們看到，政治秩序的演進(jìn)既有人們的參與，但也不是哪個人精心設(shè)計之結(jié)果。失敗者以自己的失敗標(biāo)志出歧途，令后來者有機(jī)會以此為鑒嘗試其他的可能，而歷史則在人們嘗試的基礎(chǔ)上把那些現(xiàn)實的可能優(yōu)選出來。那種認(rèn)定儒學(xué)不過是大一統(tǒng)王權(quán)手中可加利用的工具的看法，無疑沒有看到歷史形成的復(fù)雜性，沒有看到社會整體秩序并不是一種完全以人們理性動機(jī)為轉(zhuǎn)移的對象。

二、儒學(xué)對大一統(tǒng)王權(quán)的約束與馴化

儒學(xué)與大一統(tǒng)政治基于“互利”而形成一種“共生”關(guān)系，是我們理解華夏大一統(tǒng)文明中后期演進(jìn)的一個基本觀點。可以說，大一統(tǒng)王權(quán)的政治架構(gòu)若沒有來自儒學(xué)的功能性支撐，秦王朝在國家制度上的創(chuàng)新便沒有得以傳承的可能，而后續(xù)的王朝也難以避免重蹈秦王朝暴亡的覆轍。

用當(dāng)今政治學(xué)的眼光來看，儒學(xué)在這里所發(fā)揮的最積極的功能，主要表現(xiàn)在對于大一統(tǒng)王權(quán)獨(dú)斷權(quán)力的有效約束上，而大一統(tǒng)王權(quán)在尊奉儒學(xué)的基礎(chǔ)上不斷被“儒化”，便是這種約束成就的一種體現(xiàn)形式。具體來說，儒學(xué)對大一統(tǒng)王權(quán)獨(dú)斷權(quán)力的約束表現(xiàn)在如下這些方面：

首先，儒家在與大一統(tǒng)政治“共生”的基礎(chǔ)上，成為“顯學(xué)”，獲得了一種詮釋“道統(tǒng)”、“天命”的“至圣”地位，而正是這種詮釋權(quán)的掌控，“使儒家和儒學(xué)在與現(xiàn)實政治的對話與互動時，借助于對孔學(xué)和經(jīng)義詮釋的文化優(yōu)勢地位而能夠保持自身一定的相對獨(dú)立性”。[3]118我們知道，在東方大一統(tǒng)政治架構(gòu)中，君權(quán)雖然至尊，但它并不至圣，對一個國家至關(guān)重要的道統(tǒng)、天命的詮釋權(quán)完全是由儒家來把握的。這也就是旅美學(xué)者張灝所謂的“帝”、“師”之分離。這樣一種安排雖然與西方社會的“政教分離”在形式上不盡相同，但從功能上來說卻有很大的相似之處：在這兩種不同的架構(gòu)中，世俗權(quán)力雖然難以撼動，但其自身的合法性來源、制度架構(gòu)的原則、所應(yīng)遵循的行為規(guī)范等，在很大程度上都取決于精神文化的掌控者。因此我們可以說，儒學(xué)對道統(tǒng)、天命的詮釋在很大程度上決定了世俗權(quán)力合法活動的范圍，并通過“以禮入法”[4]345的路徑，使制度、法律與政府本身走向“儒化”，從而在很大程度上馴化了在秦制下幾乎無所不能的國家“硬權(quán)力”。

其次，儒家對于道統(tǒng)與天命的詮釋，對于文教禮治的強(qiáng)調(diào)體現(xiàn)在“治道”上，便使得“王道”、“仁政”、“民本”等治道原則成為國家治理中必須遵循的金科玉律。而從這樣一些原則出發(fā)，國家努力與窮奢極欲的奢靡之風(fēng)，與橫征暴斂勢猛如虎的苛政，與好大喜功、膜拜硬權(quán)力的霸道政治徹底分道揚(yáng)鑣，將像輕徭薄賦、使民以時、富民恤民、與民休息這樣的政策落實到具體的治理行動之中，便成為必然。而具有至尊地位的一統(tǒng)王權(quán)也正是在這樣一個“治道”的轉(zhuǎn)變過程中，在對天命無常的敬畏中，在對前朝暴亡的歷史教訓(xùn)汲取中，逐步設(shè)立權(quán)力的邊界，收斂自己的行為，審慎地行使自己手中的權(quán)力。

再次，儒學(xué)在取得顯學(xué)地位的情況下，手中還掌管了教化與儀禮的規(guī)制權(quán)。

儒學(xué)典籍、祖宗法度、經(jīng)世之道與人格之規(guī)范，不僅是社會上的士人與儒生需要身體力行、率身垂范，而且也是上至儲君，下到平民子弟自發(fā)蒙之始就要接觸與學(xué)習(xí)、歷練的內(nèi)容，而孔夫子更是天下學(xué)子必須敬拜的“大成至圣先師”。顯然，儒家通過“立太學(xué)以教于國，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┲椒ǎ屓藗儚男〗櫾谶@種無形而綿密的文教禮治中，讓儒學(xué)道統(tǒng)與治統(tǒng)進(jìn)入民族的集體無意識，從而將包括權(quán)勢者在內(nèi)的社會精英籠罩在一種文化軟約束中，讓普通民眾能生活在良風(fēng)美俗之中，使得整個社會上層對硬權(quán)力的使用不再成為一種偏好性選擇。

復(fù)次，由儒家士大夫組成的社會精英在儒學(xué)道統(tǒng)與治統(tǒng)精神滋養(yǎng)下，形成一種有著強(qiáng)烈道義感支撐的公共輿論——“清議”，這種清議所具有的巨大正能量，能令至尊的大一統(tǒng)王權(quán)也不能不有所忌憚。正是這種大象無形而又無遠(yuǎn)弗屆的清議，使得儒家堅持的以史載道的傳統(tǒng)代代傳承，使得它對人、對事的裁斷、糾正、評判、界分、褒貶成為一種強(qiáng)大無比、左右輿論、塑造人格的力量。顯然，儒學(xué)與大一統(tǒng)政治的“共生互利”，使得儒家成為一種名教，它培育起來的士林清議，打造了一個雖然不具剛性，但的確能在一定程度上規(guī)約一統(tǒng)王權(quán)的“籠子”。以為儒學(xué)不過是一統(tǒng)王權(quán)手上的玩物的說法是站不住腳的。

最后，儒學(xué)對于大一統(tǒng)王權(quán)的約束還表現(xiàn)在代表大一統(tǒng)王權(quán)的君主與其臣子間的互動關(guān)系上。這種互動關(guān)系一方面表現(xiàn)在君權(quán)與相權(quán)的分工上。理論上，君主擁有治理國家的最高決策權(quán)，但按照儒家的理想，君主對于國家的治理，以“無為”為要，以愛民如子、選賢任能、清心寡欲、不妄作、不擾民、真正成為萬民道德上的楷模為責(zé)任基準(zhǔn)。這就是《論語·為政篇》所謂的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。照此辦理，君主便不再是“有為”之君主，其手中權(quán)力自然就“有限”了。而在另一方面，作為華夏大一統(tǒng)文明治理主體的整個行政官僚系統(tǒng)，自漢、唐以后，“儒化”日深，形成了皇帝與士大夫共治天下的局面。從作為臣下的士大夫來說，他們既是皇權(quán)為首的官僚集團(tuán)一分子，但又是儒學(xué)道統(tǒng)的捍衛(wèi)者與儒家精神的踐行者，從整體上講，有著很強(qiáng)的儒學(xué)性格。正常情況下，皇帝的決策與裁斷會得到全力的執(zhí)行。但當(dāng)這種決策與裁斷有違士大夫心中的儒學(xué)道統(tǒng)時，則常常會遇到后者的抗?fàn)?，這是所謂“從道不從君”的儒家傳統(tǒng)使然。而從制度設(shè)計的角度講，本身就已“儒化”的皇帝還處于史官、諫議大夫和“帝師”們不易脫逃的“道義包圍”之中，真正敢于放膽一心孤行的無道之君畢竟十分罕見。顯然，在這樣一種君臣間互動的狀況下，君權(quán)的“就范”是個大概率事件。

三、科舉制、吏治與權(quán)力儒化的加固

約束權(quán)力當(dāng)然不只是約束王權(quán)，還需要約束直接行使權(quán)力的官僚集團(tuán)，而儒學(xué)在這方面也發(fā)揮了重要作用。自漢武帝儒學(xué)確立自己的獨(dú)尊地位，儒學(xué)在教化領(lǐng)域大展身手，官吏的選拔也逐步向接受過儒學(xué)教化的士人傾斜，官吏的儒化開始提速。其效果在漢代中后期已經(jīng)顯現(xiàn)出來，史傳的循吏們在社會治理方面不斷嶄露頭角。[5]103這些循吏或儒臣的共同特點是身體力行儒家的治道原則，側(cè)重率身垂范、教化民眾、移風(fēng)易俗這類文化軟權(quán)力的打造與治理藝術(shù)的提升。不過，就整個官僚集團(tuán)儒化程度而言，漢代做的還較為有限。漢代大量的官吏是刀筆吏出身，儒學(xué)精神還沒有在整個統(tǒng)治集團(tuán)與社會文化心理層面得到有效擴(kuò)散。漢以后大一統(tǒng)局面又不甚鞏固，直到唐，儒學(xué)與大一統(tǒng)王權(quán)的“共生”關(guān)系才算重新有了一個較為穩(wěn)固的制度平臺。