謝牧夫

摘 要：《坐忘論》是道教哲學(xué)史上一部影響較大的經(jīng)典著作，以往一般認(rèn)為作者是司馬承禎，而朱越利則論證其真正的作者是趙志堅(jiān)。筆者試圖從趙志堅(jiān)和司馬承禎的一些其他著作來(lái)分析二人思想的差別。

關(guān)鍵詞：趙志堅(jiān)司馬承禎；《坐忘論》；《護(hù)命經(jīng)頌》；《道德經(jīng)疏義》

中圖分類(lèi)號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）35-0023-03

司馬承禎是唐代一位著名的道士，不過(guò)他被后人當(dāng)作重要的道家思想家則主要是因?yàn)椤蹲摗芬粫?shū)。朱越利在《〈坐忘論〉作者考》一文中令人信服地證明了《坐忘論》的真正作者是趙志堅(jiān)，而非司馬承禎。這個(gè)結(jié)論已被道教學(xué)界基本接受，但是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)界對(duì)此事實(shí)還不太了解。

一、司馬承禎的思想

司馬承禎作為上清派宗師，其最主要的代表作無(wú)疑是《服氣精義論》，但此書(shū)與哲學(xué)關(guān)系不大。另外一般習(xí)慣將《天隱子》寄予司馬承禎名下，其實(shí)《天隱子》也不是司馬承禎所作，此不細(xì)論。司馬承禎真正的哲學(xué)著作主要是《太上升玄消災(zāi)護(hù)命經(jīng)頌》和形神《坐忘論》二書(shū)。①

研究司馬承禎的《護(hù)命經(jīng)頌》前先討論一下《護(hù)命經(jīng)》本身。《護(hù)命經(jīng)》全名《太上升玄消災(zāi)護(hù)命妙經(jīng)》，簡(jiǎn)稱(chēng)《護(hù)命經(jīng)》或《消災(zāi)護(hù)命經(jīng)》。這部經(jīng)產(chǎn)生得較早，估計(jì)在南北朝末就已經(jīng)出現(xiàn)，最遲不會(huì)遲于唐初?！蹲o(hù)命經(jīng)》的思想并不復(fù)雜，應(yīng)該說(shuō)是產(chǎn)生于重玄學(xué)思潮初期。此經(jīng)明顯受到佛教般若學(xué)的影響，認(rèn)為眾生之所以輪回苦海不能解脫，就是因?yàn)椴荒苷J(rèn)清有、無(wú)、色、空。有無(wú)來(lái)自道家和玄學(xué)，色空則是佛教的概念，不過(guò)在這里有和色、無(wú)和空這兩對(duì)概念完全是一個(gè)意思。眾生要么執(zhí)著于有/色，要么執(zhí)著于無(wú)/空，這都是不對(duì)的。應(yīng)該認(rèn)識(shí)到有/色、無(wú)/空都不是絕對(duì)的、固定不變的，真正的真理是非有非無(wú)、非空非色的。

之所以說(shuō)《護(hù)命經(jīng)》產(chǎn)生得比較早，一是因?yàn)槠渌枷脒€有些單薄，二是司馬承禎的《護(hù)命經(jīng)頌》的思想和經(jīng)本身已有較大不同。因?yàn)殚L(zhǎng)久以來(lái)對(duì)于司馬承禎著作的錯(cuò)誤定位，而得出司馬承禎的思想歷程中曾出現(xiàn)一個(gè)從修命/煉形，到修性/煉神的大轉(zhuǎn)折的普遍觀感。筆者認(rèn)為這個(gè)推斷不無(wú)可能，但有些過(guò)強(qiáng)。應(yīng)該說(shuō)，上清派從司馬承禎開(kāi)始思想改革，司馬承禎和他的前輩的思想確實(shí)有所不同。但倘若撇開(kāi)《護(hù)命經(jīng)頌》，司馬承禎其他所有著作仍是強(qiáng)調(diào)煉形，只在石刻版形神《坐忘論》中強(qiáng)調(diào)形神雙修，而這部《坐忘論》應(yīng)作于司馬承禎晚年，因此可以說(shuō)司馬承禎的基本立場(chǎng)一生都未改變?！蹲o(hù)命經(jīng)頌》則主要討論了有無(wú)和心性的問(wèn)題，其中后者是《護(hù)命經(jīng)》本身未涉及的。從潘師正的《道門(mén)經(jīng)法相承次序》中我們看到，早期上清派茅山宗的道性思想可能主要來(lái)自《本際經(jīng)》、《?？战?jīng)》等隋唐時(shí)期新造的道經(jīng)，因此筆者認(rèn)為：司馬承禎這部關(guān)心心性問(wèn)題的《護(hù)命經(jīng)頌》應(yīng)是他年富力強(qiáng)時(shí)，以積極吸收其他思想資源來(lái)完善上清派教義為目的的一次練習(xí)之作，既不是他思想轉(zhuǎn)折后晚年的精心之作，也不能代表他一貫的立場(chǎng)。司馬承禎的師祖王遠(yuǎn)知同時(shí)繼承了臧玄靜的重玄學(xué)思辨和陶弘景的上清派煉形兩種截然不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，潘師正和司馬承禎繼承的主要是后者，而重玄學(xué)在司馬承禎著作中唯一明顯地反映就是這部《護(hù)命經(jīng)頌》?！蹲o(hù)命經(jīng)頌》是司馬承禎義理最豐富的一部著作，但同時(shí)也是最不能代表他的一部著作，不過(guò)這種奇怪的現(xiàn)象出現(xiàn)在以煉形養(yǎng)生為主的上清派文人式的宗師身上就不算奇怪了。當(dāng)然也有一個(gè)可能，司馬承禎寫(xiě)《護(hù)命經(jīng)頌》也許與重玄學(xué)無(wú)關(guān)，僅僅是一項(xiàng)個(gè)人的援佛入道的行為。

《護(hù)命經(jīng)頌》和一般的注不同，是以頌的形式來(lái)注經(jīng)，除了序外全文共37首頌，這只有文學(xué)修養(yǎng)深厚的司馬承禎才會(huì)這么做，也才能這么做。《護(hù)命經(jīng)頌》幾乎沒(méi)提到司馬承禎非常重視的■，而是主要討論有無(wú)和心性?xún)蓚€(gè)問(wèn)題。前者使得此書(shū)成為司馬承禎所有著作中唯一一部嚴(yán)格意義上的重玄學(xué)著作，后者則明顯受到佛教如來(lái)藏思想的影響。司馬承禎說(shuō)“空色互相生”，所以他理解的色空其實(shí)也就是有無(wú)。他對(duì)于有無(wú)沒(méi)有多少創(chuàng)見(jiàn)，不過(guò)他認(rèn)為道是“有里無(wú)”，物是“無(wú)中有”，這個(gè)說(shuō)法比較奇特，實(shí)際上也就是說(shuō)物是在道之中產(chǎn)生的有形體的存在者，道是普遍內(nèi)在于物之中無(wú)形的本質(zhì)?？偟膩?lái)說(shuō)，由于司馬承禎所認(rèn)識(shí)的道教的理想境界一直是肉體飛升，所以他對(duì)什么是非有非無(wú)的理解并不深入。

比較重要的是心性問(wèn)題。先說(shuō)性，司馬承禎用詞一向不嚴(yán)謹(jǐn)，他說(shuō)“道性本虛無(wú)”，但看經(jīng)文，這句話的意思實(shí)質(zhì)是說(shuō)道的本性是虛無(wú)的，而不是指人所擁有的道性是虛無(wú)的。司馬承禎說(shuō)性時(shí)用了真性、正性、自性、靈性等詞，認(rèn)為性是一切眾生先天就有的，且一定是不會(huì)被染污的，但問(wèn)題是他居然一次也沒(méi)談到性與道的關(guān)系。然后是心，司馬承禎認(rèn)為“心源”就是道。心源是佛教的概念，指原初的清凈心。司馬承禎的《護(hù)命經(jīng)頌》因受如來(lái)藏思想影響而將心源與道等同起來(lái)，但這樣簡(jiǎn)單照搬佛教哲學(xué)顯然不可取，因?yàn)樾氖莻€(gè)體，而道是大全，站在道教哲學(xué)的立場(chǎng)上，心和道二者無(wú)論如何不可能完全等同，至多只能說(shuō)二者是類(lèi)似于吠檀多哲學(xué)中上梵與下梵的關(guān)系。在整個(gè)重玄學(xué)中，包括這部《護(hù)命經(jīng)頌》，心這個(gè)概念最主要的含義就是印度哲學(xué)所說(shuō)的識(shí)，但重玄學(xué)畢竟是道家道教哲學(xué)，因此真正的重玄學(xué)只能是道本論，而既不是無(wú)本論（以無(wú)為本），也不是心本論、性本論、■本論或理本論，這是筆者再三強(qiáng)調(diào)的?！蹲o(hù)命經(jīng)頌》的哲學(xué)立場(chǎng)接近心本論，因?yàn)檫@只是司馬承禎的嘗試之作而不能代表他的立場(chǎng)，且心本論本身就不是重玄學(xué)可以接受的。司馬承禎在這里認(rèn)為眾生受苦是因?yàn)樾某隽藛?wèn)題，要解決也只能采用觀心的方法。心的問(wèn)題也無(wú)非有二，一是不靜，二是不凈。心有了問(wèn)題，性就被遮蔽、顛倒，也就與道分離。而只要心把握住性，心就能恢復(fù)到原始的狀態(tài)，也就能得道。

司馬承禎在《護(hù)命經(jīng)頌》之外的所有作品均主張煉形為主，形神并妙，《護(hù)命經(jīng)頌》雖是司馬承禎一部比較特別的著作，但還能看到一些他平時(shí)的風(fēng)格。比如他用了真、神等概念，司馬承禎會(huì)把本來(lái)是形容詞的真當(dāng)作名詞來(lái)用，但作為名詞的真顯然沒(méi)有任何實(shí)際含義。而且他所說(shuō)的神不是道教的形神，而是和《天隱子》一樣都是《周易》中“神無(wú)方而易無(wú)體”的“神”，這些都不是重玄學(xué)常用的，而是上清派的習(xí)慣。還有這里他也和形神《坐忘論》一樣，認(rèn)為要忘形而煉形，除了形他還提到身，可見(jiàn)即使在《護(hù)命經(jīng)頌》中，他也只是沒(méi)有強(qiáng)調(diào)而不是忘記了他煉形的一貫傳統(tǒng)。

除了著名的七階《坐忘論》之外，還有一部少有人知的石刻版形神《坐忘論》，而這部可能才真正是司馬承禎的著作。這部《坐忘論》有兩個(gè)版本，一是在濟(jì)源王屋山的《貞一先生廟碑》上，陳垣先生將其收入《道家金石略》一書(shū)[1]。另一版是《道樞》中的坐忘篇下，這是曾■的一個(gè)摘抄版[2]。兩版相較，后者的內(nèi)容在前者中都有，但前者的語(yǔ)言反而比后者稍簡(jiǎn)略，這可能是當(dāng)時(shí)為了能將這篇文章完整地刻于石碑上，而對(duì)原文的行文作了簡(jiǎn)化的緣故。此外，兩版還有一個(gè)區(qū)別，石刻版文中的順序，首先是引用先師的話，然后引用三句《莊子》的話和一句七階《坐忘論》的話，再提出自己對(duì)坐忘的定義，最后才提到趙志堅(jiān)、并表示反對(duì)。而在《道樞》坐忘篇下中，文章的其他順序不變，只是在一開(kāi)頭就提到趙志堅(jiān)。前者的順序明顯不符合寫(xiě)文章的條理，后者應(yīng)該才是原來(lái)的順序。筆者認(rèn)為對(duì)文章做出這樣的調(diào)整，是因?yàn)榇宋氖且淘谒抉R承禎的廟碑上的，立碑者出于對(duì)司馬承禎和對(duì)他老師潘師正的尊重，所以把潘師正的話放在開(kāi)頭，而把原來(lái)開(kāi)頭的關(guān)于趙志堅(jiān)的內(nèi)容放到后面。

接下來(lái)討論司馬承禎的形神《坐忘論》的具體思想。司馬承禎對(duì)趙志堅(jiān)的批評(píng)是非?？瘫〉?，說(shuō)他是“俗學(xué)”、“事廣”、“文繁”、“意簡(jiǎn)”、“詞辯”。這里有些評(píng)價(jià)雖然動(dòng)機(jī)不純，但還是說(shuō)得過(guò)去的，趙志堅(jiān)的這部《坐忘論》作為一篇論來(lái)說(shuō)確實(shí)篇幅并不小，內(nèi)容豐富，主旨明確，論述有條理，但這些在司馬承禎口中反而都成了缺點(diǎn)。其實(shí)包括司馬承禎批評(píng)趙志堅(jiān)的坐忘并不是真正的坐忘，而是“坐馳”，①這些都反映了司馬承禎對(duì)于煉形和煉神兩者真正的態(tài)度。司馬承禎對(duì)天隱子的“易簡(jiǎn)原則”大加贊賞，而批評(píng)趙志堅(jiān)的《坐忘論》太繁雜，那是否司馬承禎真的認(rèn)為修道的方法就必須是簡(jiǎn)易的呢？絕不是如此。司馬承禎是上清派的宗師，上清派擅長(zhǎng)的是各種煉形的方術(shù)，而煉形之術(shù)必定是繁雜的，而不可能是簡(jiǎn)易的。而趙志堅(jiān)是繼承了《西升經(jīng)》和重玄學(xué)傳統(tǒng)的煉神一派的代表，司馬承禎只要還想繼承上清派的傳統(tǒng)，那和趙志堅(jiān)就有不可化解的矛盾。事實(shí)上，司馬承禎并不反對(duì)煉神，因?yàn)橛蔁捫蔚綗捝襁@是道教發(fā)展的必然趨勢(shì)，這種變化的背后是人類(lèi)的理性在起作用，司馬承禎就算內(nèi)心并不認(rèn)同，也不可能予以改變，他的重心在于如何處理煉神與煉形這兩者間的關(guān)系。他始終認(rèn)為，只有以煉形為主的上清派才能是道教正統(tǒng)，只有煉形的方術(shù)才是真正可以得道的方法，而煉神雖然也有其意義，但只能是作為煉形的補(bǔ)充，僅僅依靠煉神不可能得道。而且關(guān)鍵的是，他認(rèn)為煉形可以是復(fù)雜的，而煉神則必須是簡(jiǎn)易的，也就是說(shuō)，他在對(duì)于評(píng)判自己的上清派和趙志堅(jiān)的重玄學(xué)傳統(tǒng)時(shí)，使用兩種不同的標(biāo)準(zhǔn)。他所謂的“坐馳”，就是說(shuō)趙志堅(jiān)煉神的步驟太復(fù)雜，只會(huì)使心散亂。事實(shí)上，趙志堅(jiān)的坐忘之法有著比較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系，而司馬承禎對(duì)坐忘的理解恰恰是不能自圓其說(shuō)的。

文章開(kāi)頭引用了一段潘師正的話，話中提到了真、■、形、神、道等幾個(gè)概念，其意思無(wú)非是要形神雙修才能得道，當(dāng)然我們并不清楚這里潘師正煉神的具體方法是怎樣的。但問(wèn)題是，在這句話中，至少真和道這兩個(gè)概念的含義完全是模糊不清的，早期上清派的道士缺乏哲學(xué)的頭腦，他們雖然也使用一些哲學(xué)的范疇，但他們說(shuō)的話真是云山霧罩，談不上有任何明確的哲學(xué)見(jiàn)解。司馬承禎在開(kāi)頭引用了幾句莊子的話之后，就先提出了他對(duì)坐忘的認(rèn)識(shí)，他首先認(rèn)為坐忘只是修道的初級(jí)階段。他將坐忘分為三步：第一步，使心定，這樣心中就會(huì)產(chǎn)生智慧；第二步，用心中的智慧去照見(jiàn)萬(wàn)境“虛忘”，令人哭笑不得的是從他的論述中，我們完全不知道是要讓心本身變得虛忘，還是要通過(guò)心的作用使得境變得虛忘；最后一步，將心融于境之中。這是司馬承禎第一次闡述他理解的坐忘，在文章結(jié)尾，他再次對(duì)坐忘進(jìn)行了闡述。他認(rèn)為坐忘就是要亡萬(wàn)境，先去除諸妄，再定心，心與道合就能生慧。但是，坐忘的功效也僅止于此，對(duì)于生死的大問(wèn)題則不能解決，要最終超脫輪回只能借助外丹術(shù)。我們看到司馬承禎對(duì)坐忘的闡述，一來(lái)?xiàng)l理不清，概念不明，心產(chǎn)生慧后慧有什么作用？將心融于萬(wàn)境之中又是怎么回事？這些只能算是文人式的想象，沒(méi)有任何哲學(xué)的含義。二來(lái)他借助了趙志堅(jiān)的思想，但除了在煉形這個(gè)問(wèn)題的立場(chǎng)上，完全看不出他對(duì)坐忘本身有什么自己獨(dú)特的看法。

司馬承禎在文章主體部分提出幾個(gè)論點(diǎn)。第一，司馬承禎認(rèn)為得道一定是肉體成仙，肉體可以與道相合，但心可以忘掉形體。甚至他還牽強(qiáng)地借助《周易》的思想，認(rèn)為性和神不可能離開(kāi)形體，形體滅人就死亡，長(zhǎng)生一定是形神俱全。從這里我們可以看出，司馬承禎對(duì)于主張煉神的《西升經(jīng)》的漠視絕不是無(wú)意的。第二，他說(shuō)有些修行者自認(rèn)為遣除了善惡觀念，但一碰上善事、惡事，仍不免于喜怒。這正是要反對(duì)重玄學(xué)的善惡觀，也再次說(shuō)明了司馬承禎不屬于狹義上的重玄學(xué)派。還有一些修行者，平時(shí)自認(rèn)為遣除了生死觀念，臨死前求醫(yī)祈鬼，比常人還要不堪。他還舉例，認(rèn)為生物和非生物，人和動(dòng)物之間可以相互轉(zhuǎn)化，這就是說(shuō)不同種類(lèi)存在者的精神之間也是可以轉(zhuǎn)變的，而且對(duì)于這種轉(zhuǎn)變，精神自身是無(wú)法抵抗的，完全是由外界的力量決定的。司馬承禎認(rèn)為心識(shí)完全依附于形體，心識(shí)相對(duì)于形體沒(méi)有任何獨(dú)立性。既然精神只能受形體和外界的制約，那么舍棄形體，單單修煉人的精神，是不可能成功的。

這篇文章的主旨非常清楚，就是神附屬于形，必須通過(guò)煉形才能得道。司馬承禎想在不拋棄道教舊的傳統(tǒng)的前提下，又要引進(jìn)新的思想，但問(wèn)題是他完全無(wú)法解釋?zhuān)绻罱K必須要煉形才能得道的話，那煉神的意義和必要性又在哪里？還有為什么煉形要以煉神作為其初級(jí)階段？

二、趙志堅(jiān)的思想

《坐忘論》是一部所有對(duì)道教了解比較深的人都耳熟能詳?shù)闹鳎抉R承禎能夠成為思想史上唐代最有名的道士，有一半的功績(jī)要?dú)w于這部根本不是他寫(xiě)的書(shū)。而趙志堅(jiān)另一部著作《道德真經(jīng)疏義》，則只有殘篇封藏于《正統(tǒng)道藏》之中，從其誕生之日直到今天，可謂知者寥寥，令人唏噓。

《道德真經(jīng)疏義》殘篇現(xiàn)存28章，《道經(jīng)》部分全佚，僅存《德經(jīng)》大半。其體例是疏義，與成玄英的《道德真經(jīng)義疏》基本相同，行文也比較繁瑣，從殘篇看來(lái)，當(dāng)時(shí)完整的篇幅應(yīng)該與成玄英《道德真經(jīng)義疏》的差不多，甚至有可能還要略大一點(diǎn)。他與成玄英一樣，依據(jù)的《道德經(jīng)》經(jīng)文主要是葛仙翁本。從文中可以看出，趙志堅(jiān)至少看過(guò)比他略早的傅奕、臧玄靜、劉進(jìn)喜的注本，且對(duì)傅奕有所批評(píng)。

這部《道德真經(jīng)疏義》應(yīng)作于《坐忘論》之后，因?yàn)椋旱谝?，這部著作與成玄英、李榮注疏《道德經(jīng)》有一個(gè)重大不同，成、李二君在講到《道德經(jīng)》中關(guān)于政治思想部分時(shí)，都頗有歌功頌德的意味，而趙志堅(jiān)則不僅沒(méi)有，反而隱隱對(duì)統(tǒng)治者有警戒的意思，比如趙志堅(jiān)竟然認(rèn)為帝王也只是由百姓推舉出來(lái)的，且本身也是虛假不實(shí)的（《德經(jīng)》第二章疏），這是很難得的，這種批判精神出現(xiàn)的原因必定是由于趙志堅(jiān)曾經(jīng)歷過(guò)政局的動(dòng)蕩，從中可見(jiàn)他對(duì)從唐高宗去世到唐玄宗登基前那些年的混亂政局和道教勢(shì)力受到的威脅是有深刻記憶的。且也說(shuō)明他寫(xiě)《道德經(jīng)疏義》時(shí)已不年輕了。第二，《道德經(jīng)疏義》中有不少內(nèi)容與《坐忘論》相呼應(yīng)，且更完善，說(shuō)明應(yīng)寫(xiě)于《坐忘論》之后，對(duì)此下文還會(huì)述及。第三，《道德經(jīng)疏義》的末尾寫(xiě)到“隳體坐忘，修之有恒，稍覺(jué)良益”，說(shuō)明他修習(xí)坐忘之法已經(jīng)很久了。因此筆者斷定，他的《道德經(jīng)疏義》作于《坐忘論》之后。

趙志堅(jiān)思想中重玄學(xué)的色彩已經(jīng)大大淡化，他只有一次以理釋道（《德經(jīng)》第二十二章疏），其他時(shí)候一般將道解釋為無(wú)或體，他雖也承認(rèn)萬(wàn)物由道所生，但他實(shí)際上將道理解為一種外在于人的客觀存在，這實(shí)在是重玄學(xué)的倒退。他認(rèn)為德有兩種，一種是道令萬(wàn)物受益之妙用，這是道之德；另一種是人后天求道修證之所得，這是人之德。趙志堅(jiān)也把一和■兩個(gè)概念等同起來(lái)，認(rèn)為道是無(wú)形的，道生一，也就是■，■是有形的。■有三種，陽(yáng)■生天，陰■生地，另有一種非陰非陽(yáng)、但兼有陰陽(yáng)之妙的和■，和■則是生命的來(lái)源，且對(duì)于修道也很重要，任何生命失去和■則死。但他和《西升經(jīng)》一樣，犯了把守一解釋為守■、向■返歸的錯(cuò)誤。他認(rèn)為自然有兩種含義，一是道的本性，二是天，也就是現(xiàn)象界。他和李榮都沒(méi)有像成玄英那樣把自然等同于道，說(shuō)明最晚到盛唐時(shí)道教學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這個(gè)錯(cuò)誤了。

出于把《坐忘論》當(dāng)成司馬承禎的著作的錯(cuò)誤，一般把《坐忘論》受天臺(tái)宗哲學(xué)影響的原因歸于司馬承禎曾在天臺(tái)山修道，這純粹只是想當(dāng)然。實(shí)際上真正的司馬承禎的著作中完全反映不出有天臺(tái)宗的哲學(xué)，而趙志堅(jiān)從天臺(tái)宗那里學(xué)到的也僅限于一些止觀思想。趙志堅(jiān)在闡述觀身時(shí)（《德經(jīng)》第十七章疏），認(rèn)為觀有三種，分別是有觀，空觀，真觀。有觀以河上公為代表，有觀得出的結(jié)果是修道之身勝過(guò)不修道之身?？沼^以晉代的《定志經(jīng)》為代表，空觀是觀身只是空。真觀則以《道德經(jīng)》為代表，真觀發(fā)現(xiàn)身不是一個(gè)單一的東西，并且可以認(rèn)清道、■、精、神、心、形、識(shí)、情這幾者發(fā)展演變的關(guān)聯(lián)，不過(guò)其實(shí)《道德經(jīng)》中顯然沒(méi)有這些思想，這只是趙志堅(jiān)的說(shuō)法。當(dāng)然，有、空、真三觀不只可觀身，而且可以用來(lái)觀一切，這三觀也只是將重玄學(xué)有、無(wú)、非有非無(wú)三層應(yīng)用到實(shí)踐中。趙志堅(jiān)認(rèn)為的最高境界就是非有非無(wú)，但他并不將非有非無(wú)與中道相等同?！兜陆?jīng)》第2章“不欲■如玉，落落如石”，有些注者解釋為既不愿如玉，也不愿如石。趙志堅(jiān)認(rèn)為這種中道的解釋是不對(duì)的，只有“從下從賤”才符合道家的宗旨。

《道德真經(jīng)疏義》中也討論了心，初心起染時(shí)，由細(xì)小至粗大，最后完全遮蔽真性，所以應(yīng)在心剛起時(shí)將其制服。趙志堅(jiān)也說(shuō)要拋棄心中的善惡觀念。心中沒(méi)有善惡是重玄學(xué)一貫以來(lái)的主張，從無(wú)更改。當(dāng)然，心無(wú)善惡絕不等于恣意妄為，這是《坐忘論》第三章中早就說(shuō)過(guò)的。道和心是趙志堅(jiān)哲學(xué)中唯二根本性的概念。前面已提到，道在趙志堅(jiān)思想中成為一徹底客觀之物，其本應(yīng)有的主觀方面的含義完全消失了，這就造成了作為主體的心和作為客體的道之間的疏離?！兜赖抡娼?jīng)疏義》中出現(xiàn)了一個(gè)《坐忘論》中沒(méi)有的概念——道心。在《坐忘論》中，只有以照心對(duì)治亂心（也叫動(dòng)心），以空心對(duì)治有心。而在這里，則又出現(xiàn)以道心對(duì)治俗心。在《坐忘論》中無(wú)法統(tǒng)一的各種心在這里統(tǒng)一了，道心就是絕對(duì)心，其他各種心只是道心的某一個(gè)方面，心只有一心，無(wú)有二心。《道德真經(jīng)疏義》中還有一個(gè)相關(guān)的概念，即真性，但出現(xiàn)得很少，性是心中本有的，道是外來(lái)的。道心不是斷絕雜念后恢復(fù)清靜的心，而是包含真性的、先驗(yàn)的、絕對(duì)的、與道相通的心。這里必須指出，趙志堅(jiān)與之前的重玄學(xué)如成玄英有一個(gè)很大的不同，成玄英不但否定心之用——識(shí)，連心之體也要一并否定，因?yàn)樗J(rèn)為心只是一個(gè)虛假的主體。而趙志堅(jiān)則只否定識(shí)而不完全否定心。

在《道德真經(jīng)疏義》中多次出現(xiàn)坐忘一詞，《坐忘論》和《道德真經(jīng)疏義》的核心思想只有一個(gè)，即通過(guò)坐忘之法，使心空虛，之后道自來(lái)居。這個(gè)核心，我們可以總結(jié)為虛心合道四個(gè)字，從《坐忘論》到《道德真經(jīng)疏義》沒(méi)有任何改變。使心變得空虛后道就會(huì)進(jìn)入，這個(gè)過(guò)程何以可能，是莫名其妙的。而且將心視為一個(gè)可以容納道德容器，這與繼承老莊的成玄英等人不同，而是對(duì)稷下道家思想的繼承，雖然我們不清楚趙志堅(jiān)是否會(huì)讀過(guò)《管子》。為什么趙志堅(jiān)老講道心而少講真性，就是因?yàn)樗斫獾男暮偷赖穆?lián)結(jié)先天地缺乏可能，因此性無(wú)法作為心和道的中介。趙志堅(jiān)哲學(xué)的核心同時(shí)也正是其不合理之處，這種不合理實(shí)際上反映的是注重抽象思辨理論的重玄學(xué)當(dāng)面對(duì)迫切得道的希望而轉(zhuǎn)向?qū)嵺`時(shí)的無(wú)力。當(dāng)我們認(rèn)清趙志堅(jiān)哲學(xué)的根基后，我們就能理解為何《坐忘論》把信敬作為第一章，他要我們信仰的不是道或道教，而是要我們相信虛心合道這個(gè)過(guò)程是合理的，通過(guò)對(duì)于坐忘法的修習(xí)，得道也是可能的。

在《道德真經(jīng)疏義》中有些思想是與《坐忘論》相對(duì)應(yīng)的，甚至是發(fā)展了的，茲舉數(shù)例。最重要的是他提出分包括兩種：性分和物分。性分是指生存必需的東西，物分是指在權(quán)利上原本屬于自己的東西（《道德真經(jīng)疏義》第7章疏），這是對(duì)《坐忘論》第四章相關(guān)思想的進(jìn)一步闡述。他反對(duì)“前識(shí)”，即有些人役使自己的內(nèi)心，讓自己說(shuō)一些自己也不知道的事，這與《坐忘論》第三章收心相關(guān)。他將智區(qū)分為道智和俗智，二者相反，俗智者只知謀求名利，道智者有智而不用，這與《坐忘論》第六章泰定相關(guān)。這樣的例子還有一些，這應(yīng)該可以使我們更加相信寫(xiě)《坐忘論》和《道德真經(jīng)疏義》的確實(shí)是同一人。

趙志堅(jiān)的思想與司馬承禎有明顯的不同，司馬承禎一貫重視煉形，而形神《坐忘論》認(rèn)為對(duì)神、性的修煉只是修行的初級(jí)階段，修行的主體部分仍是修形，這與司馬承禎一貫的思想是可以吻合的。而這部七階《坐忘論》不同，這里雖然也強(qiáng)調(diào)形的重要性，但這種強(qiáng)調(diào)是形式上的，即認(rèn)為修性達(dá)到高層次的人能使心與道相合，而道自然會(huì)使其形體不朽，形體重要但不必修煉，這一點(diǎn)很顯然司馬承禎是不可能同意的。

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