黃亦君

(中共貴州省委黨校 發(fā)展研究院， 貴州 貴陽 550028)

中國是一個多民族國家，自古沿襲下來的傳統(tǒng)習俗多種多樣，表達方式也不盡相同。其中，湖南湘西一帶土家族的喪葬文化蘊含著較強的宗教和民俗色彩，具有強烈的生命教育及警示意義，對人之生死觀、生命存在的價值與意義、倫理道德等方面均頗具啟迪。教育人類學是在學術(shù)研究的范疇中將教育學與人類學有機結(jié)合，運用人類學的概念、理論、方法和研究視角來思考、解讀和考察教育領(lǐng)域及其相關(guān)區(qū)域內(nèi)的一些重要問題，以揭示教育與人、教育與文化、教育與社會之間相互影響和相互作用的一門應(yīng)用性學科。鑒于教育人類學與民俗、文化之間的復雜關(guān)系，用教育人類學的視角解讀相關(guān)的民俗問題，無疑是一件較有意義的事情。

一、邊城：湘西及其喪葬生態(tài)

小溪流下去，繞山岨流，約三里便匯入茶峒的大河。人若過溪越小山走去，則只一里路就到了茶峒城邊。溪流如弓背，山路如弓弦，故遠近有了小小差異。小溪寬約二十丈，河床為大片石頭作成。靜靜的水即或深到一篙不能落底，卻依然清澈透明，河中游魚來去皆可以計數(shù)。小溪既為川湘來往孔道，水常有漲落，限于財力不能搭橋，就安排了一只方頭渡船。這渡船一次連人帶馬，約可以載二十位搭客過河，人數(shù)多時則反復來去。[1]

——沈從文：《邊城》

這是沈從文在其名著《邊城》中對湘西的一段深情脈脈的描寫。從沈從文飽含真情、充滿詩意的筆觸來看，湘西是一個充滿著民族風情、彌漫著民俗畫卷的地方，風景秀麗，山水人文疊翠，多姿多彩，婉約而不失秀美，多情而不失雅致，和諧而不失靈動。湘西還是一個多民族聚居的地方，據(jù)統(tǒng)計，現(xiàn)今有土家、苗、漢、白、瑤、回、蒙、壯等43個民族居住于湘西，其中土家族是湘西的世居少數(shù)民族，也是湘西最主要的少數(shù)民族，人口約為110.69萬人，占湘西總?cè)丝诘?4.83%。奇特的人文環(huán)境和自然條件釀就了湘西少數(shù)民族獨特奇妙、五彩繽紛的民族習俗，其中，土家族的喪葬習俗更是以其詭異、奇妙、儀式繁多、承載大量的文化因子而具有濃厚的神秘與蒙昧色彩。當代湘西土家族以“土葬”為其主要的喪葬形式。在他們的眼中，喪葬儀式并非普通意義上的死亡事件，而是頗具文化色彩，他們將之俗稱為“白喜事”、“白會”、“老龍歸山”等，其中“白喜事”盡人皆知，流波甚廣。傳統(tǒng)的湘西土家族喪葬儀式是土家族人過世之后必不可少的一道程序，盡管復雜、內(nèi)容繁多、儀式莊嚴，但任何一個生活在湘西的土家族人都不能繞過也無法繞開這個儀式。

死亡是任何一個人、任何一個民族都必須面對的現(xiàn)實問題。湘西的土家族人也不例外。從正常的情況來說，一旦土家族老人身體開始老化，家里人就會為老人開始準備棺材、制作壽衣。這并不是對老人的不敬，相反這是對老人及其生命的尊重。從制作壽衣開始，湘西土家族的喪葬儀式其實就已經(jīng)拉開了帷幕，喪葬的前奏開啟了。這就是喪葬的第一個階段。老人一旦去世，迅即就進入喪葬的第二個階段。這個階段被湘西的土家族人稱為“入斂”。在“入斂”這個階段，逝者被請進棺材。進入棺材之前，生者為逝者穿先前制作好的壽衣，必要的時候，還要對逝者進行梳洗，以祛除逝者身體上的污垢。“入殮”之后，進入第三階段即“停喪”階段。這個階段異常重要，儀式繁多，是生者對逝者的盡孝階段，“多請土老師念經(jīng)。僧道開路。土老師念經(jīng)多歌唱開天辟地神話、民族遷徙、頌祖先及死者功績等悼詞?！畣适律懈柚{’，晚上要唱‘孝歌’，打夜鑼鼓以歌喪”。[2]第四階段是“出殯”階段。這個階段通俗地稱為“下葬”階段。這個階段是喪葬儀式中的最主要的階段。喪葬中一切儀式的最終目的都是為了“下葬”?！俺鰵洉r，土老師飾為死者，死者為女，土老師負被、鞋；死者為男，土老師則負煙袋、彎刀，家屬環(huán)繞哭吊。吊畢，即焚毀土老師背負物件。并椎牛羊祀神。然后，由僧道‘發(fā)引’、‘下葬’。對非正常死亡者則請土老師‘上刀梯’超度以葬。墳瑩‘富有者石墳螢，狀如山中城，以碑表示家族之盛。窮者往往以草席薄棺為之’。貧富墓室規(guī)模及形制差別較大。喪禮繁簡，亦很懸殊”。[2] 284最后一個階段是“回靈”，“回靈”其實包含著兩個程序，一是孝子的接靈，也稱為安靈。接靈是生者接放逝者的靈牌，將之安置到一個合理的地方，通常情況下，是被安放在祖宗牌位放置處。二是圓墳，這個階段必不可少，并且是生者對逝者表達哀思的地方，法師、道士其實已經(jīng)不處于重要位置，孝子與逝者的親人成為儀式的操作者。這個階段，最重要的是祭祀。有“頭七”、“二七”、“三七”、“四七”、“五七”之分，每一個七均要舉行儀式，諸如燒紙錢、祭祀供品、上香等。這個儀式大概要持續(xù)三年，三年期滿以后，生者會請道士、法師將逝者的靈牌燒掉，換上紅紙黑字的靈位，以安頓好逝者的靈魂，讓逝者及其靈魂塵歸于塵，土歸于土，安靜而又平和地走向人生的結(jié)尾。此時，所謂的喪葬儀式基本結(jié)束，“白喜事”也告一段落，生者與逝者之間告別儀式至此有了一個圓滿、皆大歡喜、合乎情理的結(jié)果。以后的許多時候，生者在對逝者寄托哀思時，一般都會選擇在清明上墳，以祭奠逝者，追思著關(guān)乎逝者的一些美好記憶。

二、生命教育與喪葬儀式

法國學者阿爾貝特·史懷澤曾經(jīng)指出：敬畏生命是“世界中的大事”。[3]事實上，自從人類文明開啟以來，對生命的敬畏就一直是人類文化討論和重點關(guān)注的重要問題之一。對生命的敬重是生命變得有意義、有人生啟示的開始。在對生命的尊重里，生命一步步走來，并逐漸在日益褪去的歲月里磨練人生、享受人生賦予的其它涵義，包括對自然的順應(yīng)、對天時和地利的感知、對社會的覺悟等。因此，可以這樣說，體驗生活是生命得以存在的重要基礎(chǔ)。問題在于，生命只是一個過程。它包含了過去、現(xiàn)在和未來。過去和現(xiàn)在對于生命來說是能夠感知和觸摸的存在，而未來是生命的必然走向，它從某種程度上決定了生命的歸屬。值得指出的是，生命的未來是確定的，從生理學的角度來說，死亡是生命的最終歸屬，并且是必然歸屬。古希臘悲劇作家索?？死账咕驮?jīng)說過：“至于生者，應(yīng)盡速回到原來的場所”。[4]在這里，“原來的場所”其實是指人死亡后被安葬入土的地方，入土為安成為生命結(jié)束的狀態(tài)。必須注意的是，索?？死账沟脑掃€有另外一層意思，即死亡對于任何一個生命實體來說都是必然的，沒有死亡的生命是不存在的。而且，也正是因為有了死亡，生命才會有存在的價值；正是因為有了死亡，才有對生命的肯定。

生命結(jié)束后，如何處理作為生命承載物的身體是一個必須面對的問題。在湘西土著居民中，土家族人以舉行喪葬儀禮來表達對死者的尊重與敬仰。一般來說，習俗的“道德教化作用并不在于它是倫理價值的前提，而在于它對世俗道德標準的強化方面能夠起到一定的輔助作用，并且，這種輔助作用是非常必要的”。[5]事實上，湘西土家族人的喪葬儀式并非簡單的下葬，如果借用教育人類學的知識，它甚至具有強大的生命教育及警示意義。

第一，對人類生命價值的關(guān)照。生命存在的價值、生命的意義等問題一直是教育人類學及哲學重點關(guān)注的問題之一。死亡是生命中不可回避的自然現(xiàn)象。任何一具生命都有走向死亡的一天，而且必須會走向死亡。但問題在于生命消失之后，如何將生命的價值留存于世界，如何讓生命的意義得到最大的發(fā)揮，如何讓生命給予世界更多存在的價值，如何讓生命創(chuàng)造的精神遺產(chǎn)澤被后人，這卻是許多哲學家、社會學家、歷史學家和人類學家共同關(guān)注的重要命題之一。湘西土家族人對于逝者的喪事一般按照程序進行操作，特別是在當代注重非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的環(huán)境下，對于喪葬儀式更為看重。喪事一般從逝者死亡的那一天就已經(jīng)開始，這個過程是持續(xù)不斷的。甚至可以這樣說，它遠沒有結(jié)束的一天，只有一個開始。因為即使是在逝者的尸體被安葬后，以后每一年的清明節(jié)及一些重要的或者特殊的場合，對逝者的墓地都要進行祭掃，其實，這不僅是一種儀式，而是一種對生命的尊重。當然，對逝者生命的尊重著重表現(xiàn)在其喪葬儀式上，盡管儀式宏大、神圣，但每一個細節(jié)均透露出對生命的尊重，例如入殮前的洗滌、凈身、穿衣，下葬時的鳴炮送行、殺公雞祭祀，等，其中最突出的莫過于孝子的祭文，從逝者生前做的每一件事回憶起，如帶給生者精神上的鼓勵、物質(zhì)上的饋贈，歷歷在目、如數(shù)家珍，如泣如訴，令人無限唏噓，感懷不已。無疑，這是對生命價值一種極大的肯定與贊許。重要的是，這種對逝者生命的尊重、對逝者生命價值的肯定教育了下一代，讓生者更懂得珍惜生命，珍惜生活，珍惜活著的每一天。

第二，愛的教育的闡發(fā)與弘揚。應(yīng)該承認，任何一種儀式，不管是祭祀儀式還是禮拜儀式，其實都是愛的教育的升華與感悟。在儀式中，愛的教育無處不在，它是貫穿儀式始終的一個重要元素，并且，在儀式的行進與演化當中，愛或者關(guān)于愛的因子是其中主隊因子中最不可或缺的。因為，在世人看人，對逝者的懷念與追思最好的方法就是將愛滲透在儀式中，讓愛的元素潛移默化生者，使生者感受到愛的教育，如此，才能達到儀式說需要的效果。事實上，通過儀式中的愛的教育，可以促進生者與生者之間、生者與社會、生者與逝者之間或者機構(gòu)的溝通，從而進一步增進社會的和諧度。在湘西土家族人的喪葬活動里，這種愛的教育應(yīng)該是俯首皆是。比如，在喪葬儀式的第二個階段“入殮”，對逝者的身體的清洗，壽衣的制作、上身，棺材的抬放就是愛的表達，生者對逝者的愛意彌漫在儀式的整個過程，讓生者并不覺得逝者已經(jīng)逝去。當然，表現(xiàn)最突出的莫過于“下葬”階段，這個階段是逝者身體入土為安的過程。在這個過程，逝者的親朋好友基本聚集在逝者的親人家庭，對逝者告別是他們的主要目的。但正是這種告別，恰恰體現(xiàn)了生者的愛既有親人之間的愛，也有朋友之間的愛，有夫妻之間的愛，還有普通人之間互相合作的愛。喪事加強了親朋好友的聯(lián)系，增加了親屬之間的感情。家族成員因為喪事而聚集在一起，共同商量喪事的操辦、功果的儀式繁簡等，團結(jié)度、友好度、合作度在磨合中自然增加，許多個人恩怨因為喪事的操辦而“一笑泯恩仇”，愛意氤氳，無處不在，愛的教育，競相釋放與張揚。

第三，中國傳統(tǒng)孝道的教育與傳承。中華民族歷來崇尚“孝”。中國古代的帝王也一度推崇“以孝治天下”?！靶ⅰ鄙踔脸蔀橹腥A民族修身齊家治國平天下的道德準則。作為中華民族的一份子，湘西土家族人無疑繼承了“孝”的傳統(tǒng)。湘西土家族人對孝的弘揚表現(xiàn)在多個方面，喪葬儀式也是其中的一面。應(yīng)該說，“孝”貫穿了湘西土家族人喪葬儀式的始終。從第一個階段子女為正在老去的老人制作壽衣、準備棺材開始，“孝”的元素其實就已經(jīng)貯存其中。到“入殮”時，生者要滿懷深情地對逝者的遺體進行告別，以表達自己對逝者的懷念，“孝”意延綿。第三個階段是“停喪”階段，“孝”道在這個階段被表達的淋漓盡致。停喪期間，孝子孝女要守靈，在身體狀況允許的情況下，應(yīng)該通宵不眠，徹夜不休。孝子主要負責接待來賓，行跪拜禮；孝女則放聲大哭，哭得越厲害，其孝順的程度越顯著。盡孝的最后一個階段是祭祀。孝子孝女要定期地掃墓，以表達孝心。通過一系列的喪葬活動，土家族的民俗文化、地方規(guī)則和相關(guān)的倫理原則等直觀、生動、富有趣味地傳授給了下一代，使生者得到了真實而又富有傳承意味的“孝悌”觀，從而促進了民族文化的傳承與弘揚，增加了社會和諧，深化了地方教育的內(nèi)涵。

三、湘西土家族喪葬儀式教育功能的啟示

湘西土家族喪葬儀式蘊涵了豐富的文化與社會內(nèi)涵，充分展現(xiàn)了湘西土家族關(guān)于社會與人、生命與死亡、生命與神靈之間的深層思考與終極追問，具有豐富的文化內(nèi)涵與教育啟示。

其一，關(guān)于死亡與生命的辯證思考。在西方學術(shù)界，對死亡與生命的思考是哲學家一直不甘沉淪的重大話題之一。古希臘哲學家赫拉克利特就認為：“在我們身上，生與死始終是同一的東西。”[6]黑格爾說：“人具有兩種特性：有生也有死。但對這事的真正看法應(yīng)是，生命本身即具有死亡的種子?！盵7]費爾巴哈也說：“死本身不是別的，而是生命的最后的表露，完成了的生命。”[8]海德格爾也說：“只要此在存在，它倒始終就已經(jīng)是它的尚未，它同樣也總已經(jīng)是它的終結(jié)。死亡所意指的結(jié)束意味著的不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結(jié)存在。死亡是一種此在剛一存在優(yōu)承擔起來的去存在的方式”。[9]顯然，哲學家這種對死亡的思考，是基于對生命與死亡之間的辯證關(guān)系而來的。死亡與生俱來，任何人都不能回避，也無法回避。生命與死亡相伴而生，如影隨形，不可分離。值得指出的是，死亡并不意味著生命的立即終結(jié)，在某種情況下，死亡之后，人的精神與靈魂會代替生命繼續(xù)存在，會繼續(xù)發(fā)揮其生命存在的價值與意義。不過，當死亡真正來臨時，任何一個人都會自覺或不自覺地產(chǎn)生恐懼，并且，即使是在面對親人尸體的情況下，這種感覺也不例外，而且異常真實。英國著名的社會人類學家馬林諾夫斯基就曾經(jīng)指出：對于死亡的態(tài)度極其復雜，甚至于互相矛盾，一面是對于死者的愛，一面是對于尸體的反感，一面是對于依然憑式在尸體的人格所有的慕戀，一面是對于物化了的臭皮囊所有的恐懼：這兩方面似乎是合而為一，互相乘除的。這種情形都是具有某種程度的反感與恐懼同真誠的愛戀混在一起。[10]

在湘西土家族的喪葬儀式里，生命始終是被重點關(guān)注的對象。例如，有首土家族喪歌這樣唱的：“新亡進房舉目望，看見帳子看見床……新亡悲切辭牙床，再不床上把福享；今日一別各一方。床帳是他親手創(chuàng)，留給子孫萬年長?！痹谶@里，土家族人喪歌的主基調(diào)已拋卻了對死亡和地獄的恐懼，轉(zhuǎn)而體現(xiàn)了生死相隔之間，生者對逝者生命的深深地流連與眷戀、尊重與懷念。重要的是，土家族喪歌并沒有一般死亡意義上的陰森與恐怖，相反，逝者留給了生者太多的遺產(chǎn)，包括物質(zhì)和精神上的安慰等，這些，恰恰是逝者對于生者的遺贈，生者應(yīng)該珍藏，心存感激與懷念。從某種意義上說，土家族的喪葬儀式已經(jīng)超越了生死之間正常的生理現(xiàn)象，從文化的角度回答了生命與死亡這個重大問題，并對生命存在的意義與死亡的追究進行了新的闡釋。

其二，關(guān)于人與社會關(guān)系的追問。正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》一文中所指出的那樣：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[11]人從其出生伊始就生活在社會之中，并隨著其不斷成長而糾結(jié)于各種社會關(guān)系之下。因此，從這個意義上說，對人與社會關(guān)系的教育其實也是生命教育的一個重要部分。

在湘西土家族人的喪葬儀式中，人與社會的關(guān)系體現(xiàn)在各個方面，并成為處理喪事不可忽視的重要因子。一場喪事其實就是一場土家族人與人之間進行社會交往、合作和溝通的活動。在喪葬之中，幾乎任何一個儀式、任何一項工作都需要他人的參與、他人的協(xié)同、他人的合作，否則，工作或者儀式的完成就不可能趨于完美。重要的是，每一項儀式幾乎是生命與社會關(guān)系的再次演示。例如，逝者在入殮前進行清洗，以潔凈的身體進入極樂世界，這是一種人與社會關(guān)系的反映，既展現(xiàn)了逝者的尊嚴，也表達了社會對于逝者的認同與肯定。再如，做功果，既是一種正常的喪葬儀式，但更重要的卻是向西方佛祖所在的世界宣告又一具生命走到了終點，在這具生命完結(jié)之時，做一些必要的佛事進行超度，慰告亡靈，無疑展現(xiàn)了逝者在生前對社會的貢獻。而生者，在對逝者祭奠的一系列儀式中，既寄托了對逝者的思念，也通過一系列的社會活動告知和教育年輕一代人既然來到了這個世界，就要通過自己的努力，不斷發(fā)奮進取，改造社會、改造自己、改造環(huán)境，力爭在社會中留存自己的足跡，以免空留遺恨，徒生悲切。

其三，關(guān)于生命與神靈的探討。按照靈學家的分析，生命與死亡的聯(lián)系紐帶是神靈。生命結(jié)束后，身體歸于死亡、歸于寂靜、歸于泯滅。但身體的死滅并不代表生命從此歸于沉寂，從某種意義上說，身體死亡后，靈魂仍然存在，并代替身體在世界穿行和游走。這時候，靈魂成為肉身的替代品，與生者相伴，護佑生者。佛語有云：靈魂不死，生命永恒。說得正是這個道理。對于湘西土家族人來說，生命是一個過程，在這個過程當中，生命存在的價值不斷得到顯現(xiàn)。由于價值的不斷被創(chuàng)造，生命會被尊重，被敬仰，被歌頌。而當生命死亡后，其價值不會頓然消失，因為靈魂的存在，生命被賦予了新的意義，并不斷地對身體寄托的生命進行演繹。從而，生命與靈魂在輪回中流轉(zhuǎn)。因此，當湘西土家族人的親人一旦逝世，生者往往會對逝者做法事。在這個有著濃厚佛教意味、極度莊嚴的道場里，逝者的肉身被裝殮，并被不斷前來吊唁的人告別和默哀。重要的是，這種法事有著極強的靈幻色彩，一方面，這是土家族人的風俗習慣，不可避免；另一方面，以超度亡靈的方式讓逝者解脫生前所造之罪孽，脫離苦海，讓靈魂進入天堂，而不至于下地獄，或者說淪為孤魂野鬼，飄蕩于空靈虛無的世界。凡在這種場合為逝者燒寄的大量紙錢，已不是純粹意義上的紙錢，而成為逝者進入天堂的敲門磚，既可以慰告死者的靈魂，也能夠讓逝者在陰間有錢享用，不至于受苦受難、窮困潦倒、孤苦一世。在選定墳塋時，法師還須口中念念有詞：“四水東流去，南柯夢里亡，白云風飄飄，何處是家鄉(xiāng)”。這一方面是勸諫、教育和警示世人在世時必須一心向善，否則人死后將無依托之所，缺乏可寄居之地；另一方面，則是禱告靈魂，在居無定所之時，家鄉(xiāng)永遠是逝者的家鄉(xiāng)，家鄉(xiāng)永遠為逝者開放，可以安放逝者的靈魂，成為逝者堅定的依靠。從而，一種溫情脈脈的教化姿態(tài)氤氳四周，充溢四野。它在警示世人，生命誠可貴，但珍愛生命，和諧相處，讓生命存在的價值得到極大程度地展現(xiàn)仍然是人生的第一要義。

[1] 沈從文.沈從文全集(第8卷)[M].太原：北岳文藝出版社，2002：61.

[2] 土家族簡史編寫組.土家族簡史[M].長沙：湖南人民出版社，1986：284.

[3] 【法】阿爾貝特·敬畏生命[M]，史懷澤.上海：上海社會科學院出版社，1995：19.

[4] 何顯明，余芹.飄向天國的駝鈴：死亡學精華[M].上海：上海文化出版社，1990：64.

[5] 黃亦君.教育·教化：宗教與青巖地方社會[J].教育文化論壇，2013(06)：131.

[6] 段德智.死亡哲學[M].武漢：湖北人民出版社，1996：49.

[7] 【德】黑格爾.小邏輯[M].北京：商務(wù)印書館，1980：177.

[8] 【德】路德維?！べM爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集(上卷)[M]. 北京：商務(wù)印書館，1984：208.

[9] 【德】海德格爾.存在與時間[M].北京：三聯(lián)書店，1987：294.

[10] 【英】馬林諾夫斯基.巫術(shù)科學宗教與神話[M].北京：中國民間文藝出版社，1986：30.

[11] 【德】馬克思.關(guān)于費爾巴哈的提綱[A]，馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1971：5.